印度佛教思想史第七章瑜伽大乘──「虚妄唯识论」 - 印顺法师

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第七章瑜伽大乘──「虚妄唯识论」

第一节瑜伽行者与论书

　　西元四．五世纪间，无着Asan%ga与世亲Vasubandhu论师，造了很多论书，成为瑜伽行派Yoga^ca^ra-bhu^mi，与龙树Na^ga^rjuna的中观派Ma^dhyamika，并称为大乘的二大正轨。关于无着、世亲的年代，近代学者的意见不一，试依我国译经史而加以推断。无着、世亲学，被称为瑜伽派，是依『瑜伽师地论』(玄奘译为一００卷)得名的。瑜伽行地Yoga^ca^rabhu^mi ，本为一般禅观集的通称。如僧伽罗剎Sam!gharaks!a的『修行道地经』，佛陀跋陀罗 Buddhabhadra所译的『修行方便禅经』，原文都是瑜伽行地。这部论也是瑜伽行地(西藏译如此)，瑜伽行的所依地，也就是瑜伽行者的所依地，语音小有变化，成为瑜伽师地yoga-ca^rya-bhu^mi 。『瑜伽师地论』分为五分：「本地分」，「摄抉择分」，「摄释分」，「摄异门分」，「摄事分」(藏译本分为八事)。「本地分」是根本的，分为十七地，所以我国起初传说为『十七地论』。「摄抉择分」是抉择「本地分」的。「摄释分」与「摄异门分」，是对『阿 [P242] 含经』教体等的解释，及经中以不同名字来表达同一内容的解说。「摄事分」是「经」(『杂阿含经』的「修多罗」部分)与「律」的摩怛理迦──本母ma^t!rka^。在「本地分」的十七地中，第十五名「菩萨地」，有单行流通的，现在还存有梵本。对于『瑜伽论』，汉、藏的一切传说，都是与无着有关的。北凉玄始三年(西元四一四)，中印度人昙无谶Dharmaraks!a，来到姑臧，译出『菩萨地持经』。宋元嘉八年(西元四三一)，求那跋摩Gun!avarman从南方海道到达建业(今名南京)，译出『菩萨戒经』。这二部，都是「本地分」中「菩萨地」的早期译本。求那跋摩又译出『优婆塞五戒略论』，『三归及优婆塞二十二戒』，『昙无德(法藏部)羯磨』。求那跋摩是重戒律的，所以在所译的『菩萨戒经』中，增加了「序品」，从布施说到菩萨戒法。宋元嘉十二年(西元四三五)，中印度人求那跋陀罗Gun!abhadra，也从海道到了广洲。他译出『相续解脱经』，『第一义五相略』。所译的『相续解脱经』，是『解深密经』的后二品；『第一义五相略』，据嘉祥吉藏所引，说三转*轮，可见这是『解深密经』的「胜义谛相品」，到「无自性相品」的略译。求那跋陀罗所译的『相续解脱经』，经前都有「如相续解脱经中说」一句，可见这不是依经译出，而是从『瑜伽论』「摄决择分」所引的『解深密经』译出的。这样，「本地分」与「摄决择分」，在西元四一四──四三五年间，已有部分先后的传到我国。无着与『瑜伽师地论』的传出有关，是不能迟于西元四世纪的。还有，西元五０五年前后，菩提 [P243] 流支Bodhiruci来华，传出『金刚仙论』。论中提到弥勒Maitreya，无障碍(无着)，天亲(世亲)，金刚仙Vajrasena，菩提流支的师承次第。虽属传说，但菩提流支与世亲，已隔着一段时间。所以，假定无着为西元三三六──四０五，世亲为西元三六一──四四０年间人，才能与我国译经史上的史实相吻合(1)。

　　无着与世亲，是兄弟，犍陀罗Gandha^ra富娄沙富罗Purus!apura人。依玄奘所传，无着依化地部Mahi^s/a^saka出家，世亲从说一切有部Sarva^stiva^din出家。无着修学大乘，在阿瑜陀国Ayodhya^，夜晚上升兜率天Tus!ita，从弥勒菩萨受学『瑜伽论』──应该是称为『十七地论』的「本地分」(2)。『婆薮盘豆法师传』说：弥勒每晚从天上来到人间，为大众「诵出十七地经」，只有无着能亲见弥勒的圣容(3)。无着从弥勒学得『瑜伽论』，在一般人看来，当然是神话，其实是事出有因的。一、弥勒是未来佛，现在兜率天宫，是佛教界公认的。如对佛法有疑难而无法决了，可以「上升兜率问弥勒」。西元四．五世纪，在罽宾(北印度)一带，这一宗教信仰，非常流行。早在吴支谦(西元二二二──二五０间)所译的『惟曰杂难经』，就说到有一位罗汉，上升兜率问弥勒的事了(4)。西元四世纪，「释道安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿(死后)生兜率」(5)，都是为了「决疑」。汉(西元一七九)支娄迦谶Lokaraks!a 初译的『般舟三昧经』，说到专心念佛的，能见佛，与佛问答(6)。这是自心所见的，在佛教的修 [P244] 持中，的确有这种现象。「秘密大乘」的悉地成就，本尊现前，如有疑问，也可以请本尊解答。在瑜伽行者的定境中，这些是修验的现象，是没有什么可疑的。二、问答决疑，一般是与所见圣尊的法门有关的。无着见弥勒，那弥勒法门是怎样的呢？在早期大乘经中，佛为弥勒说的，弥勒为大众说的并不多。支谦所译『慧印三昧经』，佛命弥勒护法，说七事因缘发菩萨意[菩提心]，与『瑜伽论』「发心品」的四因四缘发心相近(7)。佛为弥勒说：后世有些自以为菩萨的，「住在有中，言一切空，亦不晓空，何所是空。……口但说空，行在有中」(8)。西晋竺法护所译『济诸方等学经』，是纠正大乘学者偏差的。佛对弥勒说：「不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行」；「或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜；其余(声闻、辟支佛)经者，非波罗蜜，说其短乏」(9)。这两部弥勒法门，与无着所传的『瑜伽师地论』，以一切空经为不了义，普为三乘，可说完全契合！又如支谦等五译的『佛说稻!8蝏经』，弥勒说明「见缘起即见法，见法即见佛」的佛意。经中说到「如秤低昂」的同时因果说(10)，也与『瑜伽论』相合。与弥勒有关的少数经典，思想都与后起的瑜伽行派相同，这是值得注意的！三、『瑜伽师地论』是以瑜伽行为中心，摄持境相与果德的。瑜伽行，都是有所传承，展转传授而后集出的。『瑜伽师地论』卷二六(大正三０．四二七下──四二八上)说：

　　「曾闻长老颉隶伐多问世尊言：大德！诸有苾刍勤修观行，是瑜伽师能于所缘安住其心： [P245] 为何于缘安住其心？云何于缘安住其心？齐何名为心善安住？佛告长老颉隶伐多：……诸有苾刍勤修观行，是瑜伽师能于所缘安住其心，或乐净行，或乐善巧，或乐令心解脱诸漏；于相称缘安住其心，于相似缘安住其心，于缘无倒安住其心，能于其中不舍静虑」。

　　「曾闻」，是没有经典明文，是传承下来这样说的。勤修观行的瑜伽师，不外乎止──奢摩他s/amatha与观──毗钵舍那vipas/yana^，止观于所缘而安心。所缘有三：「净行」是对治烦恼偏重的不同方便，就是五停心──不净，慈愍，缘性缘起，界差别，安那般那念。「善巧」是于法无倒了知的，是蕴善巧，界善巧，处善巧，缘起善巧，处非处善巧。「净惑」是断除烦恼的：世间道断惑，是粗、静──厌下欣上的一种定法；出世道断惑，是四谛(十六行相)观。这一瑜伽行，是声闻行。『瑜伽论』总立「四种所缘境事」：「一、遍满所缘境事；二、净行所缘境事；三、善巧所缘境事；四、净惑所缘境事」。后三者，就是颉隶伐多Revata所传的。『瑜伽论』增列「遍满所缘境事」，内容为一、「有分别影像」──观；二、「无分别影像」──止；三、「事边际性」，是尽所有性、如所有性；四、「所作成满」，是止与观的修行成就(11)。在『解深密经』的「分别瑜伽品」中，佛为弥勒说瑜伽行，就专约「有分别影像境事」等四事(即「遍满所缘境事」)说；这是与弥勒有关的，大乘的瑜伽行。所以『瑜伽论』的四种所缘境事，是在颉隶伐多的，声闻瑜伽行的基础上，与弥勒的大乘瑜伽行──「遍满所缘境事」相结合而成 [P246] 的。颉隶伐多，或译离越，离婆多，是释尊门下专心禅观的大弟子。但在罽宾(乌仗那一带)地区，有离越寺，如说：「此(离越)山下有离越寺」(12)；离越寺是与「大林」、「昼暗林」齐名的大寺。也有离越阿罗汉，如『杂宝藏经』说：「昔罽宾国有离越阿罗汉，山中坐禅」(13)。罽宾有著名的离越寺，有离越阿罗汉，所以「曾闻」佛为颉隶伐多(离越)说瑜伽行，可能是出于罽宾离越大寺的传承！关于弥勒，弥勒是姓，义译为慈，北印度也确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。『大毗婆沙论』说：尊者慈授子Maitreya-datta-putra生下来就说：「三界各有见修所断二部诸结」；他堕在地狱，还能说法救度众生(14)。在我国，这位弥勒是被称为菩萨的。还有，「罽宾国弥帝!8蒰[弥勒]力[尸]利菩萨，手网缦」(15)。弥帝!8蒰尸利Maitreyas/ri^，应译为慈吉祥。在『出三藏记集』的「萨婆多部记」，也有这位菩萨(名字传写多讹误)。道安从西域译师得来的消息，这是大菩萨，是贤劫第七「光炎佛」，在同是菩萨的『尊婆须蜜菩萨所集论』的作者婆须蜜 Vasumitra，大瑜伽师僧伽罗剎的中间成佛(16)。西元二世纪前，这二位是北印度姓弥勒的菩萨。依上三点，可以推定为：在未来弥勒的信仰下，北方有不满说一切空，不同意偏赞大乘的弥勒学；也有含摄离越寺所传的声闻瑜伽，弥勒的大乘瑜伽行；北方确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。无着出于这样的北印度，总持传统的声闻行，面对当时的大乘法门，有不能贯通的地方，在修弥勒观行中，见弥勒菩萨，而得到疑滞的决了；也就依此而集出，作为弥勒所传的『瑜伽师地 [P247] 论』「本地分」──『十七地论』。这是瑜伽行派学行的根源。

　　无着传出弥勒的瑜伽行，造论弘扬大乘。世亲造『俱舍论』后，也转入大乘。据『婆薮盘豆法师传』，这是受了无着的化导。受到无着的影响，是无可怀疑的。但『传』上说：世亲起初建造三寺，有一所是「大乘寺」。后受无着的感化，因为曾毁谤大乘，想割舌谢罪，那就不免前后矛盾！世亲造『俱舍论』，学风自由取舍，不拘一派。次造『成业论』，就依「一类经为量者」的细心──『解深密经』的阿陀那a^da^na识持种说，转入大乘了。无着与世亲，都曾住阿瑜陀弘法，约为西元三七０──四四０年间。这是旃陀罗笈多二世Candragupta Ⅱ，鸠摩罗笈多Kuma^ragupta王的时代；旃陀罗笈多二世，被称为超日──正勤日Vikrama^ditya王。无着与世亲，传说都受到了王室的尊敬(17) 。汉译与藏译，弥勒与无着都有论书。弥勒学是无着所传出的，不妨说这都是无着论(也可说都从弥勒传来的)。不过可以这样分别：无着有所受而传出的早期论书，可归于弥勒；无着后来有所抉择，有所发展而造的大乘论，应该说是无着造的。依据这一原则，弥勒论是：一、『瑜伽师地论』──『十七地论』。二、『辩[分别]中边论』本颂，真谛Parama$rtha，玄奘译。三、『分别瑜伽论』，没有译出，大概与『解深密经』的「分别瑜伽品」有关。四、『辩法法性论』，近代法尊由西藏本译出。西藏所传，有弥勒解说『般若经』的『现观庄严论』。西元七世纪，玄奘与义净，留学印度，都还没有说起这部论。无着论是 [P248] ：一、『大乘庄严经论』，唐(西元七三三年译毕)波罗颇蜜多罗Prabha^karamitra译。品目是依『瑜伽』「本地分」「菩萨地」的，而在「菩提品」中，广说「法界甚深」，三身 trayah!-ka^ya、四智catva^ri-jn~a^na^ni；在「述求品」中，广说唯识vijn~apti-ma^trata^。依玄奘所传，本颂是弥勒造的。二、『摄大乘论』，我国有四种译本。依『阿毗达磨大乘经』(是菩萨在佛前说的)的「摄大乘品」，以「十种殊胜」，作有条理而详明的，成立不共二乘的大乘唯识。三、『阿毗达磨大乘集论』，唐玄奘译。「遍摄一切大乘阿毗达磨经中诸思择处」(18)，是与『阿毗达磨大乘经』有关的。本论是阿毗达磨abhidharma论：「本事分」四品：「三法品」明「自相」与「共相」；「摄品」明「摄」；「相应品」明「相应」；(「因缘」在「三法品」中说)；「成就品」明「成就」──这是阿毗达磨的主题。本论是以大乘立场，赅摄二乘的。庄严大乘，摄大乘，集大乘，应该是无着的主要论著。四、『瑜伽师地论』的「摄决择分」，广论「五法」：引『解深密经』全部(除「序品」)，及『宝积经』的本母。对『瑜伽』的阿赖耶 a^laya识，以八相论证其决定是有的；依阿赖耶建立流转与还灭。无漏新熏说，与『摄大乘论』相同。这是无着对「本地分」所有的决择。『瑜伽论』的后三分，「摄事分」中事契经的本母，确定与说一切有部的『杂阿含经』相合。这可能是旧有传来的，而综合为『瑜伽师地论』五分。表示大乘是胜于声闻的，而佛法根源在「阿含」。五、『显扬圣教论』，玄奘译。前三品，摄 [P249] 『瑜伽论』的文义；后八品──「成无常品」，「成苦品」，「成空品」，「成无性品」，「成现观品」，「成瑜伽品」，「成不思议品」，「摄胜义决择品」，着重于观行，明胜过声闻的大乘深义。六、『六门教授习定论』颂，唐义净译，这是有关止观修行的。七『金刚般若(经)论』，随达磨笈多Dharmagupta译，以「七种义句」来解说经文。据『金刚仙论』的传说，这是弥勒所造的长行义释，由无着传受流通(19)。还有『顺中论』，元魏瞿昙般若流支Prajn~a^ruci 译，是随顺『中论』的，题无着造。西藏译本中缺，这是可疑的。说到世亲的论书，一、『辩中边论』，是弥勒颂的解释。二、『大乘庄严经论』长行；三、『摄大乘论释』(有三种译本)；四、『六门教授习定论』长行：这三部是解释无着论的。世亲的主要创作，是五、『唯识二十论』；六、『唯识三十论』颂。『唯识二十论』，有颂与长行，有三种汉译本。这部论，成立「唯遮外境，不遣相应，内识生时似外境现」(20)的唯识说；遮破种种外人的疑难，是重于遮遣外境的。『唯识三十论』，重于成立唯识的事理、行果。传说是晚年所作，没有长行解说就去世了。『唯识三十论』，成为后起的唯识学者，研究与解说的重要论书。在汉译中，世亲有不少的释经论，如一、『十地经论』，二、『文殊师利菩萨问菩提经论』；三、『胜思惟梵天所问经论』；四、『弥勒菩萨所问经论』；五、『大宝积经论』(西藏所传，这是安慧造的)；六、『涅槃(经)论』；七、『妙法莲华经忧波提舍』(又有勒那摩提译本)；八、『无量寿经优波提舍 [P250] 』：这八部，都是元魏菩提流支Bodhiruci译的。九、『宝髻经四法优波提舍』；一０、『转*轮经优波提舍』；一一、『三具足经优波提舍』：这三部是东魏毗目智仙译的。一二、『涅槃经本有今无偈论』；一三、『遗教经论』：这二部是陈真谛译的。北魏早期(西元五０八──五四０年)译出的世亲论，主要是些释经论；译者是北印度人，可能与当时当地的学风有关。在这些释经论中，『十地经论』与『无量寿经优波提舍』，对中国佛教的影响极深！

注【18-001】参阅拙作『世亲的年代』(『妙云集』下编九『佛教史地考论』三二九──三四一)。

注【18-002】『大唐西域记』卷五(大正五一‧八九六中)。多氏『印度佛教史』(一七六──一七七)。

注【18-003】『婆薮盘豆法师传』(大正五０‧一八八下)。

注【18-004】『惟曰杂难经』(大正一七‧六０八下)。

注【18-005】『高僧传』卷五(大正五０‧三五三中)。

注【18-006】『佛说般舟三昧经』(大正一三‧八九九上──中)。

注【18-007】『佛说慧印三昧经』(大正一五‧四六三中)。

注【18-008】『佛说慧印三昧经』(大正一五‧四六四中)。

注【18-009】『济诸方等学经』(大正九‧三七六上、三七七上)。

注【18-010】『佛说稻!8蝏经』(大正一六‧八一六下──八一八下)。

注【18-011】四种所缘境事的瑜伽行，见『瑜伽师地论』卷二六，二七卷。 [P251]

注【18-012】『大智度论』卷九(大正二五‧一二六下)。

注【18-013】『杂宝藏经』卷二(大正四‧四五七中)。

注【18-014】『阿毗达磨大毗婆沙论』卷六三(大正二七‧三二七中)。卷二九(大正二七‧一五二下)。

注【18-015】『大智度论』卷八八(大正二五‧六八四上) 。

注【18-016】参阅拙作『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章(三九五──三九七)。

注【18-017】拙作『佛教史地考论』(『妙云集』下编九‧三二三──三四二)。

注【18-018】『阿毗达磨杂集论』卷一六(大正三一‧七七四上)。

注【18-019】『金刚仙论』卷一０(大正二五‧八七四下)。

注【18-020】『唯识二十论』(大正三一‧七四中)。

第二节瑜伽行者对一般大乘法的见解

　　「大乘佛法」是在(东)南方兴起的；或起于南方而大成于北方，如『华严』、『般若』、『涅槃』等大部。直到无着Asan%ga、世亲Vasubandhu，才有学出北方，在中印度大成的瑜伽行派Yoga^ca^ra。这是孕育于说一切有Sarva^stiva^din系──阿毗达磨者，譬喻者，经部师的学风中，有精思密察的特长。无着、世亲的时代，流传的大乘教典相当多，思想不免杂乱。龙树Na^ga^rjuna系的大乘空义，也在流行，但显然衰落了。当时的大乘佛教界，问题多 [P252] 多：有误解大乘空义的；有依「后期大乘」(如来藏我)而重如来果德的，专说一乘的；倾向于易行的、秘密的。无着与世亲，继承弥勒Maitreya学，起来造论通经，导引佛法于正道。又在「佛法」的律仪基础上，成立菩萨的「三聚净戒」，使大乘的出家者，过着如法的僧团生活。这一学系，在「普为发趣一切乘者」(尊重声闻涅槃的究竟)的基础上，阐扬大乘不共的唯识 vijn~apti-ma^trata^说，为佛教界所推重，成为大乘的显学。

　　瑜伽行者怎样决了当时流传的「大乘佛法」？『般若』等空相应经，说一切法皆空，瑜伽者说是「不了义经」；如依文解义，说一切法都无自性空，那就是恶取空durgr!hi^ta^-s/u^nyata^。初期的『瑜伽师地论』中，「菩萨地」的「真实义品」，立假说自性prajn~aptiva^da-svabha^va ，离言自性nirabhila^pya-svabha^va，近于二谛说。什么是假说自性？「世间共了」的色、声、香、……涅槃──一切法，是假说自性；依世俗说是有的，但没有言说所诠表那样的自性。于假说自性的一切法，离实有与非有(一切都无)所显的，诸法的离言自性，就是胜义自性，这是真实有的。如以假说自性为有自性的，那是妄执；如说没有真实的离言自性，就是恶取空了。假说自性是空，离言自性是有，近于『般若经』所说的：「为是新发意菩萨故，分别(说)生灭者如化，不生不灭者不如化」(1)。但龙树的『中论』，不立胜义自性，所以『瑜伽论』所破斥的恶取空者，说「一切唯假」(2)，可能是龙树系的学者。空与有的定义，如『瑜伽师地论』卷三 [P253] 六(大正三０．四八八下──四八九上)说：

　　「云何复名善取空者？谓由于此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此，余实是有，即由余故如实知有。如是名为悟入空性，如实无倒」。

　　『论』上说：「由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有」。这一善取空的基本见解，正是「异法是空，异法不空」的「他性空」，与如来藏说相同。经上说「一切法空」，应该解说为：于色等一切法，假说而自性无所有的，所以说是空。但假说的一切法，依「实有唯事」而有，假是依实而成立的，这所以是有(空所显性)。这一空与有的基本定义，为瑜伽学者所信守。

　　『解深密经』是瑜伽学者所依据的主要经典。对于空s//u^nya、有bha^va的意义，进一步的立「三相」、「三无自性性」来说明。除了「序品」，全部经文都被编入『瑜伽论』的「摄决择分」；「摄决择分」更依三相而立五法，作深广的分别抉择。三相或称三(种)自性 trividha-svabha^va：一、遍计所执自性parikalpita-svabha^va，二、依他起自性 paratantra-svabha^va，三、圆成实自性parinis!panna-svabha^va。依『解深密经』说。依他起相是：「一切法缘生自性」，就是无明等十二有支，约因缘所生的「杂染法」说：遍计所执相是：于因缘所生的一切法相，随情妄执的「相名相应」，是假名安立的「无相法」。圆成实相是。于依他因缘而生的一切法上，远离遍计所执的「清净法」──平等真如tathata^，修行所证的胜义。 [P254] 三相，可说是「本地分」所说的，假说自性与离言自性的说明，主要是为了「大乘空相应经」所说的：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃」，给予明确显了的解释。『解深密经』以为：空相应经所说，是不了义说──说得意义不够明显。虽然五事具足的众生，听了能如实通达，但五事不具足的人，听了不免要落入恶取空见，拨无一切，或者诽毁大乘，说「此非佛说」。所以立三相，显了的说明「无自性」的意义。三无自性性trividha-nih!svabha^vata^，是依三相而立的。一、相无自性性laks!an!a-nih!-svabha^vata^，依遍计所执相说：因遍计所执是「假名安立」，而不是「自相安立」的，二、生无自性性utpatti-nih!svabha^vata^，依依他起相说：依他起相是依因缘而生，不是自然生的。三、胜义无自性性parama$rtha-nih!-svabha^vata^ ，通于依他起与圆成实相。胜义，是清净所缘境界──法无我性；在清净所缘境中，没有依他起相，所以依他起相是胜义无自性性。圆成实相是胜义，也可以名为胜义无自性性，如说：「是一切法胜义谛故，无(遍计所执)自性性之所显故」。这就是空性s/u^^nyata^，瑜伽学者解说为「空所显性」。这样，大乘经所说的「一切诸法皆无自性」，不是说一切都没有自性。圆成实相是胜义有的；依他起相是世俗因果杂染法，也不能说没有自性的。真正无自性(也就是空)的，是于一切法所起的遍计所执相。以上，依『解深密经』的「一切法相品」，「无自性相品」说(3)。依此来解说空义，如『解深密经』卷三(大正一六．七０一中)说： [P255] 「善男子！若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相」。

　　依他起相是杂染法，圆成实相是清净法。远离于杂染或清净法所起的种种妄执(遍计所执相)，都无所得，这就是空性的总义。经中或说十四空，十六空，十八空等，本经说十种空，而空性的意义，都不出这一通则。『瑜伽论』「摄决择分」，深广的分别五相：名na^ma，相 laks!an!a，分别vikalpa，真如tathata^，正智samyag-jn~a^na。前三是杂染法，后二是清净法。正智也是依他起相，与『解深密经』的依他起杂染法不合。『瑜伽论』解说为：「彼(『解深密经』)意唯说依他起自性杂染分，非清净分；若清净分，当知缘彼无执，应可了知」 (4)。清净依他起的安立，在瑜伽学中是有异义的；正智是依他起相，为『成唯识论』所依。

　　瑜伽学中，大乘不共的唯识vijn~apti-ma^trata^学，论到空与有，当然也符合上来所说的原则，如弥勒造的『辩中边论颂』(大正三一．四七七下)说：

　　「虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此」。

　　虚妄分别vitatha-vikalpa，是虚妄的分别──迷乱的识vijn~a^na，这是有的。虚妄分别时，一定有能取gra^haka、所取gra^hya相──心与境对立，能取取着所取的种种执境，这二者是没有实体的。「此」，是虚妄分别，于虚妄分别中，远离二取的空性，是有的；于彼 [P256] 空性，也有虚妄分别。这一分别，与三自性对论，那就是：「唯所执、依他，及圆成实性；境故，分别故，及二空故说」(5)。这是说：虚妄分别取着的「境」，是遍计所执性；虚妄「分别」的识，是依他起性；二取空性，是圆成实性。依三自性来说唯识，那就是境空(无)、识有，空性也是有的。「三界心心所，是虚妄分别」，不能不说是有的，理由是：「虚妄分别性，由此义得成，非实有全无，许灭解脱故」(6)。虚妄分别的识，在胜义中是非实有的，但不能说完全没有(「都无」)。因为生死苦报，是业力所感；业是依烦恼而引起的。烦恼依虚妄分别──有漏的杂染识而有的，灭却虚妄分别，才能得生死的解脱vimukta，这是佛教界所公认──共许的。虚妄分别要灭除才能解脱，这不能说是「无」的。虚妄分别是有的，是如幻如化的有。空(无)与有的分别，正如世亲所解释的『辩中边论』说：「若于此非有，由彼观为空；所余非无故，如实知为有」(7)。这样的解说，瑜伽学者以为读「一切皆空」的大乘经，就不会误解了。

　　「大乘佛法」的特色，是不离一切而超越一切。不离一切，所以「大乘佛法」的态度，不及「佛法」的谨严；但适应性强，通俗的与在家(行者)的地位，不断的增强。「后期大乘」末期(西元四世纪后半)，情形更为显著。瑜伽学者的传统，是通为三乘的「含容大」；由于适应时代，倾向「殊胜大」的不共二乘法义的阐扬。无着、世亲及其门下，多是出家菩萨，有「佛法」的深厚渊源，所以对时代佛教的某些问题，有不同流俗的独到解说，然也不免要多少受到些时代 [P257] 的影响。「后期大乘」的如来藏tatha^gata-garbha说，是一大问题，这是不能否定的，依义而给以解说，如『大乘庄严经论』卷三(大正三一．六０四下)说：

　　「一切无别故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」。

　　无着依真如的无差别性，本来清净，解说一切众生有如来藏。众生真如，一切佛真如，是没有差别的；众生不离真如，也就不离──有如来清净性，不过还没有显出，如在胎藏一样，所以说众生有如来藏。世亲的『摄大乘论释』也说：「自性本来清净，即是真如；自性实有，一切有情平等共相，由有此故，说一切法有如来藏」(8)。总之，如来藏，瑜伽学者是依真如(即圆成实性)的平等普遍性说的。然在『大般涅槃经』中，「我者，即是如来藏义」；经说如来常乐我净，我是如来果德，瑜伽者又怎样解说「我」呢？『大乘庄严经论』卷三(大正三一．六０三下)说：

　　「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我」。

　　『究竟一乘宝性论』，『佛性论』，都引用了这一偈(9)。这一偈，在『大乘庄严经论』中，是说无漏法界的大我maha^tman相。空性是清净vis/uddha的，无我naira^tmya的；没有众生妄执的神我，无我空性就是佛所得的最胜我。『论』释说：「第一无我，谓清净(真)如，彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」(10)。真如、法界、空性，瑜伽学者是解说为(如来藏)我的。『摄大乘论释』，解说『大般若经』的「实有菩萨」 [P258] 说；「言实有者，显示菩萨实有空体」；「谓实有空(性)为菩萨体」(11)。这可见如来，菩萨，众生，都是以真如──如来藏我为自体的。『庄严经论』又说：「佛体平等，由法界与我无别，决定能通达故」(12)。以法界与我的无差别，说明(佛与)佛的自体平等；佛以最清净法界为自体，这正是法界的「大我相」(13)。论到佛的自性身svabha^va-ka^ya，『摄大乘论本』说：「自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」(14)。『成唯识论』说：「自性身，谓诸如来真净法界，受用、变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性」(15)。一一佛的自体，就是法界。「具无边际真常功德」，是会通如来藏相应的清净功德。总之，如来藏我，瑜伽学者是以法界、真如来解说的。这不宜向理性边说，这是众生、菩萨、如来的我自体；如来不可思议的大我。不过，如来藏我，在不忘「佛法」者的心目中，总不免有神化的感觉。所以世亲以下，陈那Din%na^ga，护法Dharmapa^la，戒贤S/i^labhadra，玄奘一系，特重『瑜伽论』与『解深密经』，探究论理轨范而发扬因明hetu-vidya^，对于如来藏我，也就几乎不谈了！

　　弘扬广大甚深菩萨道的「大乘佛法」，内容是多方面的，甚深行以外，有适应「信行」的方便。在甚深行中，与『般若』同源而异流的，有与文殊Man~jus/ri^有关的法门。「文殊法门」，有轻视僧伽律制，「但依胜义」说法的特性。传出多少出格的行动，如(现出家相的)文殊三 [P259] 月在王宫、淫女处安居；执剑害佛。多少出格的语句，着重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提(16)。在烦恼上用力，如说：「有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门」(17)。这些出格的语句，多数在经中作了合理的解说：没有解说而流传在佛教界的，当然也不少。在瑜伽学者看来，这一方便，可能引起逆流，成为正法住世的障碍。所以无着、世亲以下，多少通变而维持僧伽的清净形象。对于当时流行的「大乘佛法」(及「佛法」)，宣说：「复有四种意趣，四种秘密，一切佛言应随决了」(18)。四种意趣 catvaro abhipra^ya^h!是：平等意，别时意，别义意，众生乐欲意。四种秘密catva^ro abhisam!-dhaya^h! 是：令入秘密，相秘密，对治秘密，转变秘密。如经上说：诵持佛名，决定不退无上菩提；唯由发愿，往生极乐国土。这是别时意趣，为了对治众生的懈怠障，所以这样说的(19)。这与龙树Na^ga^rjuna所说，为心性怯劣者说易行道，意见恰好相合。这里要略说转变秘密 parin!a^mana$bhisam!dhi：语句隐密，不能依通常的文义去解释，要转作反面的别解，才不致于误会。如『摄大乘论本』卷中(大正三一．一四一中)说：

　　「觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提」。

　　这一颂，如依文解释，那真比邪教更邪了！『大乘阿毗达磨集论』，说「秘密决择」，举：「逆害于父母，王及二多闻，诛国及随行，是人说清净」；「不信不知恩，断密无容处，恒食人 [P260] 所吐，是最上丈夫」；及「觉不坚为坚」等三颂(20)。第一颂，是世间公认的极大罪恶，怎么能说是清净？后二颂，是世间极下劣人，烦恼深重，怎么能说是最上的大丈夫？说他能得无上菩提？这都要「转变密显余义」，才能合理。论末，引一段经文，如『大乘阿毗达磨集论』卷七(大正三一．六九四中)说：

　　「又契经言：菩萨摩诃萨成就五法，名梵行者，成就第一清净梵行。何等为五？一者，常求以欲离欲；二者、舍断欲法；三者、欲贪已生，即便坚执；四者。怖治欲法；五者、二二数会」(21)。

　　从文字表面来说，这是「秘密大乘佛法」中的男女和合。经文以为：最上的梵(清净)行，是「以欲离欲」，希望从淫欲中远离一切欲。如贪欲(欲念或欲事)生起，就要「坚执」延续下去。所以，不用断欲法；对于「治(淫)欲法」，也是怕听的。「二二数会」，就是男女的时时交合。无着以为这些秘密语句，不能依文解说，应该转变作别的解说。安慧Athiramati所造『阿毗达磨杂集论』，以大乘法义，给以合理的解释。解释「二二数会」为：「以世出世二道，及奢摩他、毗钵舍那二道，数数证会故」(22)。这是说：菩萨依世间道而修出世道，得出世道而修世间道(无分别后得智)；及止、观双运的修证。传入日本的密宗，对于男女的相伴、相抱等，也是解说为止观双运或悲智双运的。在这里可以知道：「秘密大乘」的某些部分，已经流行；男 [P261] 女和合，以欲离欲的密法，也已开始传说了。对于佛教界的这一倾向，瑜伽学者是不以为然的，以「转变秘密」来解说。但众生心如水向下，瑜伽学者并不能达成阻遏的任务，佛教界将每下愈况，然瑜伽学者曾尽其维护下法的努力！

注【19-001】『摩诃般若波罗蜜经』卷二六(大正八‧四一六上)。

注【19-002】『瑜伽师地论』卷三六(大正三０‧四八八下)。

注【19-003】『解深密经』卷二(大正一六‧六九三上──六九六中)。

注【19-004】『瑜伽师地论』卷七四(大正三０‧七０四下)。

注【19-005】『辩中边论颂』(大正三一‧四七七下)。

注【19-006】同上

注【19-007】『辩中边论』卷上(大正三一‧四六四中)。

注【19-008】『摄大乘论释』卷五(大正三一‧三四四上)。无性『摄大乘论释』卷五作：「一切有情有如来藏」(大正三一‧四０六中)。

注【19-009】『究竟一乘宝性论』卷三(大正三一‧八二九下)。『佛性论』卷二(大正三一‧七九八下)。

注【19-010】『大乘庄严经论』卷三(大正三一‧六０三下)。

注【19-011】『摄大乘论释』卷四(大正三一‧三四二下)。无性『摄大乘论释』卷四(大正三一‧四０五中)。

注【19-012】『大乘庄严经论』卷二(大正三一‧五九六上)。 [P262]

注【19-013】以上参阅拙作『如来藏之研究』(一九０──一九四)。

注【19-014】『摄大乘论本』卷下(大正三一‧一四九上)。

注【19-015】『成唯识论』卷一０(大正三一‧五七下)。

注【19-016】参阅拙作『初期大乘佛教之起源与开展』第一二章(九二八──九四０)。

注【19-017】『维摩诘所说经』卷下(大正一四‧五五三下──五五四上)。

注【19-018】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四一上)。又『大乘庄严经论』卷六(大正三一‧六二０中──下)。『大乘阿毗达磨集论』卷六(大正三一‧六八八上)。

注【19-019】『大乘庄严经论』卷六(大正三一‧六二０下──六二一上)。

注【19-020】『大乘阿毗达磨集论』卷六(大正三一‧六九四上)。

注【19-021】『二二数会』，『大正藏本』作『三二数贪』，今依『大乘阿毗达磨杂集论』改正。

注【19-022】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一六(大正三一‧七七三下)。

第三节瑜伽行派学要

　　上文略论瑜伽行Yoga^ca^ra者对当代流行的佛法，采取的立场与评说，这里要叙述瑜伽学的自宗大意。瑜伽学论典多而法义繁广，在根本的思想基础上，免不了也有不同的异义，然扼要的说：『瑜伽师地论』的「摄决择分」，虽广引『解深密经』与原始『宝积经』(该经现编为『 [P263] 大宝积经』的『普门菩萨会』)，广明大乘，但『瑜伽论』的「本地分」，是通明三乘的；「摄释分」，「摄异门分」，「摄事分」──后三分，更都是为了解说『阿含经』与律的。瑜伽学宗本所在的『瑜伽论』，没有远离了「佛法」。无着Asan%ga与世亲Vasubandhu的论书，成立唯识vijn~apti-ma^trata^，引用了『华严』的『十地经』，『解深密经』，『阿毗达磨大乘经』。一般所说的依六经、十一论，那是依『成唯识论』而说的。现在，从无着的『摄大乘论本』卷中(大正三一．一四一中)说起：

　　「欲造大乘法释，略由三相应造其释。一者，由说缘起；二者，由说从缘所生法相；三者，由说语义。……说语义者，……或由德处，或由义处」。

　　论文举出了造论的三大内容。「说语义」，是直依经文来说明。其中「德处」，是佛与佛土的圆满功德，经文是『华严经』，『解深密经』，『佛地经』等所共说的。「义处」是慈悲利益(义)众生的菩萨大行，可说是名符其实的真实菩萨，经文出原始『宝积经』。瑜伽学者论义的特长，是「说缘起」与「说缘所生法相」。

　　缘起prati^tya-samutpa^da，是「佛法」重要的术语。『缘起经』中，说缘起是法住 dharma-sthitita^，法界dharma-dha^tu。界dha^tu是因义、本性义；『相应部』与此「界」相当的，作idappaccayata^，是「缘性」──「相依性」的意义(1)。佛说缘起是：「此有故 [P264] 彼有，此生故彼生」而纯大苦聚集；「此无故彼无，此灭故彼灭」而纯大苦聚灭。生死流转与还灭涅槃，都是依缘起而成立的。无着的『摄大乘论』，先说缘起，原则上是继承「佛法」(与着重胜义的大乘经不同)的。『摄论』是怎样的说明缘起呢？引『阿毗达磨大乘经』颂说：「言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生」(2)。名言熏习va^sana^，就是生起转识 pravr!tti-vijn~a^na的一切法种子bi^ja；种子是熏习所成的，所以称为熏习。从名言熏习，生起前七转识──一切法；转识──诸法又熏习在第八异熟识vipa^ka-vijn~a^na内。这样，异熟识与前七转识，种(与)现的相互为缘而生起，就是缘起。这是缘起的说明，而重要在第八摄藏种子识。种子说，是部派佛教中，经部Sutra^ntika的重要教义；西元二．三世纪间起，成立发展，无着、世亲的时代，极为隆盛。种子或熏习，是生起一切法──各各差别的潜能(如草木种子的能生果性那样)。一切法依种子而显现出来；生起的一切法，又反熏而成为种子(近于能转化为质，质又转化为能)。佛法是众生中心的，众生的身体要毁灭，一般的六识会中断，佛法说无我，那种子潜藏在身心的那里？另一方面，经上说六识，这是我们所能觉察到的。但在「佛法」流行中，大众部Maha^sa^m!ghika别立根本识mu^la-vijn~a^^na，赤铜鍱部Ta^mras/a^t!i^ya 别立有分识bhavan%ga-vin~n~an!a，都是从一般六识，而深究到微细潜在的识。在经部中，有的就将种子(潜能)的存在，与微细识统一起来，种子在细心识中；瑜伽学者也就依此而成立摄藏一 [P265] 切种子的阿赖耶识a^layavijn~a^na。如世亲所造的『大乘成业论』(大正三一．七八四中──下)说：

　　「一类经为量者，……心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。……异熟果识，摄藏种种诸法种子。……有说颂言：心与无边种，俱相续恒流。遇各别熏缘，心种便增盛，种力渐次熟，缘合时与果」。「世尊依此，于解深密大乘经中说如是颂：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。能续后有、能执持身，故说名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识；前生所引业异熟果，即此亦名为异熟果识」。

　　「一类经为量者」，是经部师中的一派。立二类的心，「集起心」与六识等「种种心」。集起的心citta，是摄藏一切法种子的异熟果识；种子所熏集处，又依种子而起一切法，所以名为集起心。集起「心与无边种(子)，俱(时)相续恒流」，不就是「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流」吗？依论文，『解深密经』的阿陀那识a^da^na-vijn~a^na，是依「一类经为量者」而说的。集起心，阿赖耶识，阿陀那识，异熟果识，都是同一识的异名。在摄藏种子、生起一切法的作用外，还有执持(根)身的，也就是与身同安危的。生死流转与还灭，都依此种子心识而成立，如『摄论』引『阿毗达磨大乘经』说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」(3)。界dha^tu，是被解说为种子的。流转、还灭依此而成立，是符合缘起原则的，但与『 [P266] 阿含经』所说有些不同，所以『摄大乘论本』卷上(大正三一．一三四下──一三五上)说：

　　「略说有二缘起：一者，分别自性缘起；二者，分别爱非爱缘起。此中，依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣、恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故」。

　　『摄论』分缘起为二类：分别爱非爱缘起，是「佛法」常谈的十二缘起。在生死中，或生人、天善趣，受可爱的身心自体。或生地狱等恶趣，受不可爱的身心自体。所以有善报恶报的分别，是以十二支缘起为缘性的，这就是一般所说(共三乘)的「业感缘起」。但在生死五趣等中，起或善或恶的种种心心所法，种种色法，一切法是各各差别而有自性的。为什么能生起别别自性的一切法？这由于阿赖耶识所摄藏的一切种子，也是无边差别的，所以能为别别自性法生起的缘性，也就名为分别自性缘起。分别自性缘起，是大乘不共的，大乘瑜伽者所要成立的缘起(重在种子生起一切)。『摄大乘论』「所知依品」，主要是成立这一缘起。『成唯识论』以五教、十理(十理是引『阿含经』说而推理的)成立阿赖耶识(4)，那更深广了，使人非承认阿赖耶识不可。

　　阿赖耶识以「异熟识([果])、一切种子([因])为其自性」，为「分别自性缘起」。依『瑜伽师地论』说：「心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受、异熟所摄阿赖耶识」(5) 。所随依止性，所随依附依止性──二类，就是有漏sa$srava与无漏ana^srava种子；无 [P267] 漏种子虽然「依附」阿赖耶，而性质不同，所以说是「依附」。依阿耶识的种子，论师间也有异议：难陀Nanda是主张新熏的；护月Candragupta是主张本有的；护法 Dharmapa^la主张有本有与新熏二类的(6)。以无漏种子来说：『瑜伽论』「本地分」，立二种姓：一、本性住种姓prakr!ti-stha-gotra；二、习所成种姓samuda^ni^ta-gotra：种姓是种子的异名(7)。依「菩萨地」而造的『大乘庄严经论』，也立此二种性──性种自性，习种自性(8)，与「菩萨地」相同，是本有与新熏合论的。但无着的『摄大乘论』，以为：「外(物)或无熏习，非内种应知」(9)。这是说：内种──阿赖耶识所摄持的种子，一定是从熏习而有的，所以是新熏说。这样，「出世(无漏)心昔未曾熏，故彼熏习决定应无」(10)！这是反对者的责难：种子如非从熏习而有不可，那众生一向是有漏的，从来没有生起出世无漏心，当然也就没有无漏种子，那又怎能修行而生起无漏心呢！无漏新熏说，与『瑜伽论』的「本地分」不合，但却合于「摄决择分」，如『瑜伽师地论』卷五二(大正三０．五八九上)说：

　　「诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生」。

　　无漏新熏说，「摄决择分」采取经部的见解。「分别自性缘起」的阿赖耶识，是有漏的虚妄分别识，在阿赖耶识里，有对治有漏杂染的清净心种，是很难理解的。『摄论』提出了水与乳融合，而水与乳的性质不同作比喻。阿赖耶识里，本没有无漏种子，无漏心是从听闻正法而来── [P268] 「最清净法界等流正闻熏习种子所生」。佛所证的是「最清净法界」(也名离垢真如)。佛依自证法界而为人说法，所以(听闻的)佛法名「法界等流」；清净心就是从这样的「闻熏习」而生的。闻熏习，形式上是寄附在阿赖耶识中，而在实质上，是「法身、解脱身摄」，也就是属于法界的(11)。这样说，有会通如来藏tatha^gata-garbha说的可能。

　　种子的定义，有六项，是本于『瑜伽论』的(12)。第一项是「剎那灭」，表示种子一定是生灭无常的。种子所依的阿赖耶识，也是生灭无常的。种子摄藏在阿赖耶识中，「和合俱转」，「不一不异」，在不息的流变中，所以说：「阿陀那识(阿赖耶识异名)甚深细，一切种子如瀑流」。依虚妄生灭的阿赖耶识(摄藏种子)为依缘性，世间的杂染、清净，出世间清净，一切都依此而成立，这是缘起义。

　　再说缘所生法相：缘所生法──缘已生法prati^tya-samutpanna，『阿含经』中是与缘起法对说的。缘起法是因性、依缘性，缘生法是依因缘而起的果法。在瑜伽学中，缘起重在阿赖耶识(种子)，缘所生法重在转识，如『摄大乘论本』卷中(大正三一．一四一中)说：

　　「复次，彼转识相法，有相、有见，识为自性。又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。如说：从有相、有见，应知彼三相」。

　　「缘所生法相」，不是广明事相，而是明三相──三自性的。如『解深密经』的「一切法相 [P269] 品」，所说的正是三相。「从有相、有见，应知彼三相」，是瑜伽学的唯识说。三相──三自性是：遍计所执自性parikalpita-svabha^va，依他起自性para-tantra-svabha^va，圆成实自性 parinis!panna-svabha^va。依他起为依(处)而起遍计所执相，如于依他起而离遍计执相，就是圆成实相。这三相就是唯识：如虚妄分别识起时，现起所分别的相(分)，能分别的见(分)，这都是以识为性的(依他起相)，所以说「唯识」。不了解唯识所现，以为心(见)外有境(相)，也就是相在见外，这就是遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性，不执外境是有，那就是遍计所执相空。没有离心的境，也就没有离境的心，而依他起识相不起；境、识并泯，就是证入圆成实相。所以瑜伽学说「法相」，三相是唯识的，唯识是三相的。弥勒『辩中边论颂』也说：「唯所执、依他，及圆成实性；境故、分别故，及二空故说」(13)。这不只是唯识学，而是与修行的唯识观有关的，如『辩中边论颂』(大正三一．四七七下)说：

　　「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二有得、无得性平等」。

　　一切唯是虚妄识所现，识是(世俗)有的，不能说是无。观一切唯识所现，所以遍计所执相 ──心外的境是空了。先依(依他起)识有而观(遍计所执)境空，进一步，心是由境为缘而起的，没有境也就没有心识可得(依他起也名「胜义无自性」)，识也就泯寂不起了。这样，有所 [P270] 得的识，无所得的境(即三相的前二相)，都不可得，无二无别而显平等法性──圆成实相。三相是唯识的，而且是依三相而阐明唯识观行的。如『辩中边论』「辩相品第一」，『摄大乘论』「所知相分第三」，『大乘庄严经论』「述求品第十二」，都是说三相，也就是说唯识。所以瑜伽学的大乘不共，法相是唯识的，唯识是法相的，决不是对立的(14)。『唯识三十论』，说转变的识，共十六偈；说唯识与三相，共九偈；行证仅五偈。依此而集大成的『成唯识论』，广明转变的识，占了全论十卷的六卷半，这所以后代的唯识学者，对于三相即唯识，唯识即三相的原则，不免渐渐的模糊了。

　　唯识vijn~aptima^trata^，唯心cittama^trata^，经中并没有显著的差别，但在习惯上，瑜伽学是被称为「唯识」的。佛法以离恶行善、转迷启悟为宗旨，所以如说一切以心识为主导，那是佛教界所公认的。但如说「三界唯心」，「万法唯识」，那是「后期大乘」所不共的；与「初期大乘」的「一切皆空」，可说是大乘的两绝！唯心(识)的思想，是从瑜伽者yogaka─ ─定慧的修持经验而来的。汉支娄迦谶Lokaraks!a所译『般舟三昧经』说：修般舟三昧 pratyutpanna-buddha-sam!mukha$vasthita-sama^dhi的，在三昧中见佛，与佛问答。「自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处(以上即三界)，意[心]所作耳。我所念即见，心作佛，心自见，心是佛，心佛[心是如来]，心是我身，心见佛」(15)。『解深密经』卷三(大正一 [P271] 六．六九八上──中)说：

　　「诸毗钵舍那[观]三摩地所行影像，彼与此心……当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现」。「若诸有情自性而住，缘色等心所缘影像，……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，由诸影像，不能如实知唯是识」。

　　『解深密经』所说「唯识所现」，也是在说明三摩地sama^dhi的境界，然后说到一般人心所行影像，也是唯识的。这与『般舟三昧经』所说，从知道佛是自心作，再说三界唯心，是相同的。「唯识所现」的思想，是这样来的。又如『摄大乘论本』说：「诸瑜伽师于一物，胜解种种各不同；种种所见皆得成，故知所取唯有识」(16)。『阿毗达磨大乘经』所说唯识的理由，主要也还在禅观的经验(17)。但禅观经验，不是一般人所知的，这怎能使人信受呢？『般舟三昧经』说了多种梦境，及麻油、水精、净水、明境，能见自已影像的譬喻(18)。『解深密经』也说明镜境喻(19) 。『阿毗达磨大乘经』说：「菩萨成就四法，能随悟入一切无义」。在定慧经验外，又多举一例：如人见是水，鱼见是窟宅，鬼见为火，天见为七宝庄严(20)。不同类的有情，所见彼此「相违」，可见唯是自心的变现。依瑜伽行而引出的「三界唯心」，「万法唯识」，在瑜伽者是修验所证 [P272] 明的，但万象森罗，说一切是唯识所现，到底是一般人所不容易信解的。所以世亲造『唯识二十论』，陈那Din%na^ga作『观所缘(缘)论』，破斥外境实有的世俗所见，是道理所不能成立的。外境实有不能成立，反证「唯识所现」的可信，近于一般的唯心哲学了！

　　梁真谛Parama$rtha译出『摄大乘论释论』等，所传的唯识说，被称为「一(识)能变」说。唐玄奘广译这一系的论典，以『成唯识论』为主，称为「三(类识)能变」说。这二系，在我国很有诤论，其实是依据的经论不同，思想的着重不同。如无着的『摄大乘论』说：依阿赖耶识为种子而生起的，一切都是识。类别一切法为十一种识：「谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识；世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣生死识」。「身」识，是眼等五根(身)；「身者」识是染污意；「受者识」是无间灭意：这三识，是六内界。「彼所受识」是色等六外界。「彼能受识」是六识界。从识中十八界种子而生起的，就是十八界法；从识种变现一切，一切都是识。上来五种识，是有情的一切；其他六种识，「世识」(时间)等只是上五种识的差别安立(21)。依『摄大乘论』，「缘起」是摄持种子阿赖耶识；「缘所生法」是转识的有见有相。依此来成立唯识。如『摄大乘论』卷中(大正三一．一三九上)说：

　　「若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识；由彼相识是此见识生缘相故，似义现时，能作见识所依止事：如是名为安立诸识成唯识 [P273] 性」。

　　一切唯识，有两个层次：一、依阿赖耶种子识而现起一切法，一切都是以识为性，都名为识。「摄论」类别为十一识，这是依缘起的因果关系说。二、在现起的一切法(识)中，又分为二，见识与相识，或名为「似义影像」、「分别影像」(22)。七识等是见，是分别影像；六尘等一切法是相，是似义影像。虽然都是依阿赖耶种子而现起的，见与相也有相互缘生的意义，但又构成能所关系。使人信解唯识的，主要还在能所──相不离见，相依见起(认识论)的正理。无着『大乘庄严经论』也是这样，如说：「自界及二光」。「自界」是阿赖耶识中的自种子，「二光」是能取光与所取光，光a^bha^sa是显现的意思。又说：「能取及所取，二相各三光，不真分别故，是说依他相」。显现为所取相的，是「句光」，「义光」，「身光」；显现为能取相的，是「意光」，「受光」，「分别光」(23)。从识种子所显现的，能取gra^haka与所取gra^hya ，各有三类，是依他起相。在「菩提品」说到转依时，有五根──「身」；意根──染污的「意」；「义」──五尘；「受」──五识；「分别」──第六意识；安立──器世间，与「句」(形迹)相当(24)。『大乘庄严经论』与『摄大乘论』，都是从种识而现为能取所取──见与相的；一切依种子识而显现，成为一识转变的唯识，这是无着论的唯识说。然而摄持种子的阿赖耶识，也有识的了别与所取，如『瑜伽师地论』卷五一(大正三０．五七九下)说： [P274] 「略说有四种业：一、了别器业；二、了别依业；三、了别我业；四、了别境业。此诸了别，剎那剎那俱转可得」(25)。

　　为了成立阿赖耶，提出这四类了别作用；这不是一识所能了别，是同时有多识俱起所了别的。了别器与了别依，是属于阿赖耶识的了别作用。多识同时俱起的了别作用，与弥勒的『辩中边论』说相同，如说：「识生变似义，有情、我及了」(26)。似「义」是变似色等诸境性──「器世间」；似「有情」是「依」眼等根而现似有情；似「我」是染污意所执自我；似「了」是前六识所了的粗「境」。阿赖耶识所了别的，说得详细些，如『瑜伽师地论』卷五一(大正三０．五八０上)说：

　　「略说阿赖耶识，由于二种所缘境转：一、由了别内执受故；二、由了别外分别器(世间)相故。了别内执受者，谓能了别遍计所执自性妄执习气，及诸色根根所依处」。「阿赖耶识缘境微细，世聪慧者亦难了故」(27)。

　　阿赖耶识既称为识，当然有他的了别所缘作用，只是深潜微细的存在，不是一般人所能觉了的。阿赖耶识所了别的，自体以外的是器世间；自体内的，有遍计所执习气──种子，及有色根身与根所依处。这是与『解深密经』所说相近的，如说：「一切种子心识，……依二执受：一者，有色诸根及所依执受；二者，相名分别言说戏论习气执受」(28)。『解深密经』说明有情身分最 [P275] 初生起，所以没有提到器世间，但说到了执受名言戏论习气。在阿赖耶识的执受了别中，有种子，可见这是着重赖耶现行的。阿赖耶与前七识，同样是现行识，那就阿赖耶与七转识一样，应有自性，所依，所缘，助伴(心所相应)，作业(6)(29)等。世亲所造的『唯识三十论』颂，正是依据『解深密经』，『摄决择分』，『辩中边论』颂，可说是继承弥勒的唯识说。重于阿赖耶种子识，重于阿赖耶现行识，义理相通而说明未免差别！

　　大乘不共的唯识说，虽有不同派别，然依虚妄分别识为依止，是一致的。虚妄分别的根本─ ─阿赖耶识，是妄识，剎那剎那的生灭如流；摄持的种子，也是剎那生灭，瀑流那样的恒转。以虚妄分别摄持种子为依，依此而现起一切，「一切唯识现」，是「缘起」的从因生果。现起的一切，境不离识，境依识起，「一切唯识现」，是「缘起所生」的依心有境。虽有二系，都是虚妄分别识为依的唯识说，所以我称之为「虚妄唯识论」。综观瑜伽行派，以众生生死事为出发点，「佛法」那样的尊重「缘起」与「缘起所生」。依此说迷妄而生死，转迷染而清净解脱。依缘起以成立一切，多少保持了「佛法」的特色。也就因此，重于正常道的「多闻熏习，如理思惟」。虽发展流行于「后期大乘」时代，倾向「唯心论」，而没有落入偏重信仰与神秘的佛教！

　　佛法，主要是为了转迷启悟，转杂染为清净；瑜伽行派因此而提出转依a^s/raya-para^vr!tti 一词。转依是转生死为涅槃nirva^n!a，转迷妄为菩提bodhi；生死杂染等所依转去了，转而 [P276] 显现成就的，名为转依。「佛法」说「依于缘起」。「大乘佛法」说：「依于胜义」，「依无住本立一切法」；或说「依如来藏故有生死，依如来藏故涅槃」：含义虽可能不同，而以「真常」为依，却是一致的。瑜伽行派怎样的说明转依呢？『瑜伽论』「本地分」说：「与一切依不相应，违背一切烦恼诸苦流转生起，转依所显真无漏界」(30)；转依是一切依寂灭的无漏界 ana^srava-dha^tu。「摄决择分」以阿赖耶识成立还灭说：「阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界。……由缘真如境智，修习多修习故而得转依；转依无间，当言已断阿赖耶识」。生死杂染是以阿赖耶识为依的，阿赖耶识灭而得转依。「转依是常」；「真无相界」，「清净无为离垢真法界」，「是有」，「无戏论相，又善清净法界为相」，「非众缘生，无生无灭」。总之，转依是转生死杂染而得清净法界，也就是不可思议的般涅槃界(31)。『大乘庄严经论』是大乘不共法，「菩提品」中，以「一切种智为佛身(之)体」，是转依所成的，如说：「二障种恒随，彼灭极广断，白法圆满故，依转[转依]二道成」。众生无始以来，有二种障的种子随逐(阿赖耶识)。现在彻底的、全部的断灭了，也就是生死依转灭了，那就「佛体与最上圆满白法相应」；「一、得清净出世智道，二、得无边所识境道，是名转依」(32)。这似乎只是转去杂染法，转得清净法，而实转依是要「缘真如(圆成实性)清净境智」修习而得的。所以转依，是以无漏界而显出圆满究竟清净的佛身。这样，「菩提品」广说无漏(法)界甚深，也就是显佛身的甚深。『论』中约种种转变，而说明种 [P277] 种功德。「述求品」说：「自界及二光」(33)。自界是阿赖耶种子识，二光是能取与所取的显现；能取与所取的显现，都有三类。这样，转依就是：「如是种子转，句、义、身光转，是名无漏界，三乘同所依。意、受、分别转，四种自在得，次第无分别，剎土、智、业故」(34)。上一颂是：阿赖耶种子识灭了，所取的句等三种显现也灭了，这就是转依的无漏界，通于三乘的般涅槃。次颂说：能取显现的意、受(五识)、分别(意识)也转灭了，能转得平等；剎土；智、业等自在。约种种依来说转依，『摄大乘论』也还是这样，约五蕴而别别的说转依功德。无漏法界的最清净，也就是一切种智sarva^ka^rajn~ata^为佛身的最圆满。佛身，「佛法」只说人间的释尊。「大乘佛法」以释尊为示现的，称究竟圆满的佛为「法身」或「法性生身」。『庄严论』立三身：自性身svabha^va-ka^ya，也就是法身dharma-ka^ya；受用[食]身sam!bhoga-ka^ya；变化身nirma^^n!a-ka^ya。菩萨广大修行而功德圆满，在净土中受用法乐，所以特立受用身。这三身，都是由法界dharma-dha^tu清净而成的。自性身以「转依」为相，是受用、变化──二身所依止的(35)。如约佛智说，立四智：大圆镜智a^dars/a-jn~a^na，平等性智samata^-jn~a^na ，妙观察智pratyaveks!an!a-jn~a^na，成所作智kr!tya$nus!t!ha^na-jn~a^na。汉译本说：「八、七、六、五识，次第转得故」，就是一般所说的「转八识，成四智」，但梵本没有转八、七、六、五识的文义。四智中，圆镜智如如「不动」为其他三智的所依(36)。『大乘庄严经论』的思想体系 [P278] 是这样：有漏杂染法，依「自界」──阿赖耶识种子而显现；转依所得的无漏清净法，依无漏(法)界。依无漏界而说三身，自性身为所依；说四智，大圆镜智为所依。自性身与大圆镜智，可能只是约身、约智的不同说明而已。

　　『摄大乘论』，思想上有了进一步的发展。依『阿毗达磨大乘经』，立「所知依品」，「所知(一切法的所)依即阿赖耶识」。烦恼、业、生──三种杂染，世间、出世间──二种清净，都依一切种子阿赖耶识而成立，所以阿赖耶识是「染净依」。然而有一问题，阿赖耶识是虚妄的，有漏杂染的，怎么清净无漏法能以阿赖耶为依，从染依而转成净依呢？『摄论』是无漏新熏说，解说为：出世的无漏心，「从最清净法界等流，正闻熏习种子所生」。闻熏习「寄在异熟识中，……然非阿赖耶识，(反而)是彼对治种子性。……此熏习非阿赖耶识，是法身，解脱身摄」。在进修中，正闻熏习的种子渐增，有漏杂染的种子也就渐减，「一切种所依转已，即异熟果识及一切种子，无(杂染)种子而转，一切种永断」(37)。一切种子没有了，阿赖耶异熟果识也就转灭了。依『摄论』说：正闻熏习到出世心种子，「寄在异熟(阿赖耶)识中」，而「非阿赖耶识所摄」，是法身，解脱身摄的。这可以说：清净无漏熏习，表面上是依阿赖耶识，而实际是依于法身的。「依法身」，那就通于以法界为依，以如来藏tatha^gata-garbha为依了。『摄论』说到转依得涅槃，约三自性说。所依止性，是「通二分依他起性；转依谓即依他起性对治起时 [P279] ，转舍杂染分，转得清净分」(38)，转得的依他起清净分，就是离染的圆成实性，就是涅槃。说到转依得菩提，佛智也立三身。「自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」。法身五相中，第一「转依为相，谓转灭一切障杂染分依他起故，转得解脱一切障，于法自在转现前清净分依他起性故」，是无边功德[白法]庄严的常住法身。说到法身的自在，约转五蕴依说；第「五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故」。转识蕴得四智，也没有分别，转什么识得什么智。法身依四智自在而得自在，似乎四智都属法身，但『论』上又说：「一由清净，谓转阿赖耶识得法身故」(39)。转依的依，都约依他起性说，而且是约通二性的依他起说。这样，『摄大乘论』的思想，有先后的一贯性，当然还有一难解的结。『论』初立「所知依品」，所知是杂染、清净的一切法，就是三自性：遍计所执性是杂染分，圆成实性是清净分，依他起是可通于二分 ──杂染、清净的。杂染清净法的因，依此而有杂染清净的，名为所知依。这是依『阿毗达磨大乘经』造的；经颂的「无始时来界，一切法等依」，应该是这样的。瑜伽行派的三自性说，从虚妄分别的依他起性说起；虚妄分别──心心所法的根本，是阿赖耶识。依他起性，一般也是约杂染说的，『摄大乘论』已依『阿毗达磨大乘经』，说到依他起通二分了。「杂染清净性不成故」，所以随染而成遍计所执性，随净而成圆成实性。依此来说转依，就是转杂染分依他起，成清净分依他起──圆成实性。那末，依他起性的阿赖耶识，为什么不说通二分呢？问题就在这里：「 [P280] 阿赖耶」是杂染的，为『阿含经』以来的一致论定；通三乘的『瑜伽论』，也这样说，所以『摄论』也还说是杂染的(要等到『楞伽经』与『密严经』，阿赖耶才具有清净性)。同时，『阿毗达磨大乘经』是不共大乘法，与声闻佛法隔着一层。无着的时代，细意识持种，说明杂染与清净，是「一分经为量者」所共信的。虚妄的微细识持种，也是引声闻回入大乘的方便，所以『摄论』依『阿毗达磨大乘经』而造，还是以杂染的阿赖耶识为所知依。阿赖耶是杂染的，怎么能说是清净熏习所依？这才有依附阿赖耶识，而实是法身所摄的解说。依他起性通二分说，可说是「佛法」的「依于缘起」，「大乘佛法」的「依于法性」──二者的折中调和；与龙树的「缘起即空性」说，异曲同工！但瑜伽行派渊源于北印度的阿毗达磨及经部师，以『瑜伽师地论』为本典，不可能放下「虚妄的阿赖耶种子识」的原则，决定了瑜伽行派的未来。

注【20-001】『相应部』(一二)「因缘相应」(南传一三‧三六)。

注【20-002】『摄大乘论本』卷中(大正三一‧一四一中)。

注【20-003】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三三中)。

注【20-004】『成唯识论』卷三‧四(大正三一‧一四上──一九上)。

注【20-005】『瑜伽师地论』卷一(大正三０‧二八０中)。

注【20-006】『成唯识论述记』卷二末(大正四三‧三０四中──三０五下)。

注【20-007】『瑜伽师地论』卷三五(大正三０‧四七八下)。 [P281]

注【20-008】『大乘庄严经论』卷一(大正三一‧五九四中──下)。

注【20-009】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三五中)。

注【20-010】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三六下)。

注【20-011】同上

注【20-012】『摄大乘论本』卷上(大正三一‧一三五上)。『瑜伽师地论』卷五(大正三０‧三０二中)。