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印度之佛教 第十四章 虚妄唯识论
 
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第十四章 虚妄唯识论
 
第一节 无着师资事略
  无着以弥勒为师,世亲为弟子,创开唯识一宗,于瓦玉杂糅之后期佛教中,精严明净,胜余宗多矣!无着兄弟三人,北印健陀罗之富娄沙富罗(今之白沙瓦)人,无着其长兄也。真谛传其初于萨婆多部(或云化地)出家,修小乘空观,久而无征;欲自杀,宾头罗来教之,乃得悟入。然「意犹未安,谓理不应止尔」,乃上升兜率,问弥勒大乘空义,思惟得入,因此名无着云。藏传则谓初修弥勒法十二年,竟无所得。心生厌离,去而之他。后以割肉饲虫因缘,感弥勒现身,因偕往兜率,为说大乘云。无着初曾思惟空义,不惬于时行之空观;经长期之闻思,得弥勒之学,乃别传唯识无境之空观,则其学历之大概也。无着之学,传自弥勒。或言上升兜率而问之;或言请弥勒下降阿逾陀国瑜遮那讲堂,于四月中诵 [P238] 出『十七地经』(即『瑜伽』「本地分」)。然亲见弥勒者,唯无着一人,编集『十七地论』而初传其学,亦即无着其人。然则无着之师弥勒,不亦可疑乎!弥勒,族姓之一,印人多以姓为名,不必即兜率之弥勒也。姚秦之世,有印人来华,誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人;蔑帝利即弥勒也。道安传有弥妒路刀(尸)利,与弥勒、众护、婆须密,并称四大士。『萨婆多部记目录』,三十五祖提婆,四十二祖摩帝丽,四十四祖婆修盘头(即世亲)。『传灯录』之旁系,十祖有「摩帝隶披罗」其人,十二祖即世亲。提婆以后,世亲以前,说一切有系,确有一代名德名弥勒者。无着集其学以传,乃误传为兜率之弥勒菩萨耳(1)!无着、世亲似有意作此说,如以九华山之新罗僧地藏为地藏菩萨也。无着所传之弥勒论凡五:一、『瑜伽十七地论』,自昙无谶创译『地持经』,至玄奘译『瑜伽论』,凡经二百余年,并以此为弥勒说;『地持经』且明记为弥勒。藏传以此为无著作,后期之误说,不可信也。或可「摄抉择分」以下出无著作。二、『分别中边论』,三、『分别瑜伽论』(藏传无此,有『分别法法性论』),四、『庄严大乘 [P239] 经论』,五、『金刚般若经论』。藏传无『金刚论』,别有『现观庄严论』,此后世伪托,下当别详之。无着于晚年,造大乘论颇多。其确立大乘唯识者,以『摄大乘论』为主;学贯三乘,以阿毗达磨体裁集出之者,则莫如『集论』也。
 
  承无着之学而光大之,即其弟世亲。初亦于说一切有部出家,精学小乘,作『俱舍论』,已如前述之。世亲之中年,承『杂心』之法统,拟采经部之长,以修正『婆沙』之偏失,观其用先轨范师之色心持种,不取上座师资之心心所持种,盖嫌其有唯识之倾向也。尝作论以诽谤大乘,固将以说一切有之进步学者自终矣!后受兄无着之感化,乃回入大乘。无着殁后,宏化于阿逾陀国者,凡二十五年,国王及母后并申归敬云。其著述繁多,称千部论师。小乘以『俱舍论』为着;大乘则『庄严论释』、『摄大乘释』、『十地论』等,莫不精义入神。暮年,约唯识学之要,作『唯识三十论』,其影响于唯识学者尤多。菩提流支译『净土论』,传出世亲手,一反唯识学之旧,可疑。无着幼弟比邻持跋婆(奘译作师子觉),亦于说一切有出家,尝为『集论』作释云。 [P240]
 
  无着师资出世之年代,传说不一。考昙无谶于佛元八百年顷,创译弥勒论。八百九十五年,菩提流支来华,创译世亲论。尝作『金刚仙论』,叙其传承,自弥勒、无障碍、无着、天亲、金刚仙,「以至于今,始二百年许」,则弥勒约出七百年顷。二十三祖师子,于九百年顷被杀,世亲为二十祖,前于师子,当不出百年左右也。今假定弥勒生年为(佛元)六百五十至七百三十,无着为六百九十至七百七十,世亲为七百十至八百年,似无所违难也。或者,以什公译婆薮之『百论释』,及传为什译之『天亲传』,推定世亲应提早一百年,此所谓知前而不知后也。玄奘亲承之戒贤,生于九百十三年;其师护法,传享年不永;护法师陈那,即世亲门人。又玄奘亲见九十老叟之密多斯那,即德光弟子,德光即世亲门人。玄奘从胜军学,胜军曾从安慧学因明,安慧又世亲弟子。世亲至玄奘,不过三传四传耳,决不能有三百余年之隔也。然则无着、世亲宏阐大法之时,适笈多朝之盛世,约自沙母陀罗笈多末年,经旃陀罗二世,至鸠摩罗笈多之立;亦即法显西游,什公东来之前后。旧传世亲之时,阿逾陀国王为毗柯罗摩阿迭多(正勤 [P241] 日,奘译超日),及其子婆罗秩底耶(新日,奘译幻日)。西域记以为室罗伐悉底国王(舍卫),然与宏法阿逾陀不合。寻笈多王朝,无与此二王同名者,疑甚。或可一王而有异名,如戒日(尸罗迭多)之本名曷利沙伐弹那也(2)。
 
  
 
第二节 瑜伽师与禅者
  无着学本于『瑜伽论』。巧修止观而有所契入者,曰瑜伽师;瑜伽师所依住,曰瑜伽师地。安世高所译僧伽罗剎之『修行经』、『大道地经』,觉贤所译之『修行方便』(又作修行地),并梵语瑜伽师地之别译。以是,瑜伽师与禅师,一也。佛世旧有经师、律师、禅师之别;说一切有系,则特深于禅。佛元三世纪,或专宗契经而探其宗要;或守师说而推衍分别;或专精禅观而证以内心之实验(瑜伽师);说一切有系之学,乃稍稍异其趣,然于禅学,并传习不废。瑜伽师以五识皆从意识无间生,以定自在色为无表色等,皆本其经验以立说。以瑜伽师为名而立异义者,初见于『婆沙』;迨世亲之世,则多所引述矣。从禅出教,本 [P242] 瑜伽师说,抉择而组织之者,则弥勒其人;萨婆多之学者也。近人论此者,多偏执。闻说一切有,即拘于『发智』、『婆沙』,不知乃三系之一。闻说一切有系,即意谓唯小乘。不知佛灭千年,印度无大乘僧团,大乘学者于小乘僧中出家受戒,小不必障大,大亦现声闻身,宏大乘学。说一切有系之先觉者,如童受、世友、众护、胁、马鸣、龙树、弥勒、无着、世亲,并说一切有部出家,多作大乘学,非迦旃延尼子辈比也。其学风之精禅观,多论典相同,而思想间异者,则以出入三系者异也。龙树畅大乘空义,然「分别说诸法」,多存「毗昙」之旧,于世友论特多推重;斥『发智』、『婆沙』,于经部义亦间用之。无着师资则于世俗如幻有中,舍三世有而取经部之现在有;存「毗昙」之旧者亦多,并大乘学。说一切有之先觉者,列于说一切有之祖庭,无不可也。瑜伽师出一切有,而流为瑜伽唯识之学者,以专精禅思,久则心力增强,生理变化,引起几多超人之境界、神力(五通之类),虽不解性空,事同外道,无关于生死之解脱,而事则确乎有之。说一切有系之瑜伽师,本其「境随心转」之自觉,及种种因缘,日倾向于 [P243] 唯心。如『深密经』之「我说识所缘,唯识所现」;『阿毗达磨大乘经』之「成就三种胜智随转妙智」;『摄论』引「诸瑜伽师于一物」等,凡据以证实唯识者,胥出于瑜伽者自觉之证验。然自无着而后,从禅出教,演为名相分别之学,一反瑜伽者急于止观体验之风矣!
 
  禅教之学,在印度流为瑜伽学;传来中国,则成禅宗。汉末,安世高传僧护之禅。罗什三藏传童受、世友、僧护、沤波堀、僧伽斯那、胁、马鸣之禅。觉贤及沮渠安阳候,传佛陀斯那(即佛大先)之禅。此学有二源:一、罽宾之富若密多罗、富若罗,佛陀斯那之渐入。二、达摩多罗(疑即『杂心论』主),传婆罗,又传与佛陀斯那之顿入。佛陀斯那总贯二流,而以渐入为主(3)。菩提达磨,则『宝林传』谓其曾从觉贤修学云。禅者昧于史实,或依付法藏传而唱二十八祖说,则以师子尊者入灭于曹魏之世,乃以达磨为其四传弟子。不知师子之见杀于弥掘罗,时佛元九百年顷(梁天监年中),正达磨来华之日也。付法藏传之二十三祖,并说一切有而与大乘有关。其中如迦叶(佛大先所传,除迦叶),阿难,并 [P244] 禀世尊;末田地与舍那婆斯,同出于阿难之门;富那、胁、并马鸣所师;婆薮盘头与摩奴罗(如意论师),奘传则如意为世亲之师,陈传为世亲之友,此则以为弟子:俱不必有师承之关系。盖取说一切有系之一代名德,蔚为时宗者,先后编次之而已。视为师资授受,陋矣!初五百年,至马鸣之世,凡十一世;至九百年顷,三百年间凡十二世;平均每人持法四十年,禅者多长寿也。或有据『萨婆多师资传』而唱五十余祖说。自佛灭至马鸣,亦得十一世(迦腻色迦王当汉顺帝顷);马鸣至提婆,二百年间,凡二十四世;马鸣至什公之师盘头达多,三百年间,竟达三十七世。其杂取后期禅匠以入之,浮滥难信,远胜于『付法藏传』。近人犹有为五十余祖张目者,殊可异也。自迦叶下及师子尊者之法统,西藏亦有此说。彼传无着升兜率见弥勒,弥勒为说般若法门,乃传出『现观庄严论』,此即大法之已中断者。其昧于史实与禅者同,岂知师子尊者未灭,无着师资之论典,已大行中国矣!因瑜伽师与禅师而顺论及此,为妄执传承者告。 [P245]
 
  
 
第三节 唯心论成立之经过
  解说生生不已之存在,凡二大流:犊子及说一切有系,于蕴、界、处之和合中,立补特伽罗;以缘起、缘生为因果义;立三世有。大众及分别说系,于心、心所之相续中立补特伽罗;以缘起、缘生为理事义;立现在有。说一切有系取舍此两大流而深入之,倾向于大众、分别说,乃有真心、妄心二唯心论也。由来学者多以「虚妄唯心论」为唯识,「真常唯心论」为唯心,实则「三界唯心」即「万法唯识」,唯心与唯识,一也。释尊之明缘起中道,「识缘名色,名色缘识」,心、色不一不异之和合,固未尝以为唯心也。然生生不已,实以情识为主,为导。「意为前行」,「心尊、心使」,「心王」,「识种」:学者本此尊心、由心之圣典而过论之,乃入于唯心之门。为烦恼之研讨者,大众、分别说者,说「心性本净,无始来为客尘所染,而有不净」。此尘染,为间断烦恼,亦为相续之「俱生我执」;不但为起烦恼,且为烦恼之潜能(随眠);其微细者,且为声闻 [P246] 所不断(习气)。譬喻者虽不取尘染熏染净心说,于随眠及俱生我执,则悉取用之。此中即有二义:一、净心受染说、二、染心恒有说。为业力之研讨者,譬喻者自业力熏习,发为种子说,此固大众、分别说者「曾有」、「业集」之义也。业力由熏习而存在生果,随眠亦尔,余一切法又何如?推大众部「摄识」之意,则一一并新熏而存在生果。据上座系化地部之「穷生死蕴」,说转部之「一味蕴」而论之,则一切法种本有,由业力之熏发,现缘之引生,如水之滋种而生芽也。此则具二义:一、本具之熏发,二、新有之熏成。种子之所依,固不必与心有关,然依「心能集起」、「识种」之圣说,乃自六识为受熏所依,达于六识外之细心受熏,成一切种识说。为苦果之研讨者,吾人之根身,如何能寿极百年而不坏?经说「识缘名色」,以心之执受也。六识不遍执,不恒执,大众末计乃说「心遍于身」,有细心执受说。一期生命之开始终了,上座末计之铜鍱部,立意识细分之「有分识」;本计立「生死等位,别有一类微细意识」,与粗意识得并生,即立七心,成生死细心说。六识常间断,如何得断已复生?大众部立「根本识 [P247] ,如树依根」;意界是常论者,说「六识虽生灭而意界常住」,意界即识根,以是有「现在意界」说。凡此种种,莫不根源于释尊之本教,自不同之问题,初由大众、分别说系大成细心说,次由譬喻者大成种习说,综合而成唯识思想之一端 (4)。大体论之,承大众、分别说系之正宗,以真常之觉性为本,详于惑障之熏染而建立唯心者,为「真常唯心论」。承譬喻者之说,以生灭之虚妄分别心为本,详于熏种感果而建立者,为「虚妄唯识论」也。
 
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                    ┌─净心受染─┐
    大众分别说───┼─妄执恒行─┼───真常唯心论
                    │‥一切种识‥├─┐
                ┌─┼─细心执受─┼─┤
    经部譬喻者─┤  ├─生死细心─┼─┼虚妄唯识论
                └─┴─现行意界─┴─┘
 
 
 
 
  且自虚妄唯识之境空义说之。犊子系之正量部,心识能直取外境。一切有部等,以心识之缘外境,有境相于心识中现,名曰行相。其总名、总相,虽无当于 [P248] 外境之实在,然见其为青、为白,尝其为苦为辛,则确契合外境之真实相也。譬喻者起而说「境不成实」,「十二处皆假」,意谓随心情而苦乐异,随业感而水火别,随凡圣而染净殊;吾人所知之境相,能知心识之假相而已!然「假必依实」,一一法从种子生之十八界性,为超认识之实在,固未尝无也。种子熏依在内心,及其生起境界,离心而有别体,盖大近唯识而未是。『瑜伽』「本地分」之辨真实,于心所行及依言自性之底里,确立离言自性为胜义有。此胜义有者,即一切法,未尝以为即心为体,则犹经部之旧也。观其引声闻藏之『转有经』、『义品』、『散他经』以证可知。龙树以缘起为观,求实性了不可得,故胜义一切空,世俗假名有。无着师资承经部之学,虽亦以生灭缘起为观,而不出「假必依实」之见,故不以一切空为然。其立论云:「要有色等诸法实有唯事(离言自性),方可得有色等诸法假说所表,非无唯事而有色等假说所表。若唯其义(心所取境),无有实事,既无依处,假亦应无」。则其说空、说假,迥异于性空大乘矣!此依言自性(义),不离心识名相之假立,空之可也。此离言实性之「实有 [P249] 唯事」,何事而能证知其为唯识,以识为体乎?若种依六处,如先轨范师说,则固无成立唯识之可能。然诸法种子,以心识为所依、所熏,不一亦不得异。此识中种子所生「实有唯事」之诸法,虽有十八界之别,要亦不能异识。以是因缘所生法,即「虚妄分别识为自体」,此则推理而知之。若拘于识因外色(如入欢喜园而欢喜,入粗涩园而忿恨)、根身(如随根之明昧,识有变异)而变异,以「枯树有种种界而随观不同」,则固难以成立唯识。然今则「诸瑜伽师于一物,种种胜解各不同,种种所见皆得成,故知所取皆唯识」,此则实验而得之。舍一切空而以离言实性为不空;进而以此离言实性即心心所为体,唯识无境之学,于是乎成矣(5)。
 
  
 
第四节 虚妄唯识论述要
  「虚妄唯识论」,源于『瑜伽』之「本地分」,『中边』发其端,经『庄严』至无着之『摄大乘论』而大成。以一切种子识为本,种子识变现之唯识也(用 [P250] 种识不一不异之不异义﹚。唯识学又反流于『瑜伽』,成「摄抉择分」,至世亲之『唯识三十论』而大成。以三类分别识为本,分别识变现之唯识也(用种识不一不异之不一义)。此二流,立义多异,而实相资发明。且依『摄论』述其要:一切有情,无始来有「心、意、识」三者,虽义可互通,而各有其特胜。了别境界者,曰「识」。依根而了别六尘,故别之为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六者,而实唯一意识性,依意而生而杂染,依意之识名意识也。为彼识所依止者,曰「意」。过去无间灭识,为后念意识之生起所依者,曰「等无间」之无间灭意。现在与我见、慢、爱、痴相应,执阿赖耶识为自我,为彼俱时了境识之杂染所依者,曰「思量」之染污意(唯识学特重思量意)。意及识之所熏集而依之转起者,曰「心」。「种种法熏习种子之所积集」,彼意及识,因之而转起。心、意、识三者中,识为一般之认识,意为蒙昧之我执,心为生起万有之识能也。唯识学以种子心为所知(之)依,集一切法之熏习,起一切法之现行;如彼库藏,入者入于此,出者出于此,故名为阿赖耶识。阿赖耶,意译为「藏」,依处 [P251] 之义也。辨一切种子阿赖耶识,以三相:直论阿赖耶识之自体,一味如流,固难以差别形容之。然以一切杂染法之时时生起,知一味识有能生之种子性,此能生识种,为杂染法之生起因,曰因相,亦曰一切种子。以识流之相续而生,知有无始来之熏习;受熏种识依杂染法熏习而起,曰果相,亦曰异熟识。即此异熟、一切种识,为阿赖耶识自相。「摄持种子识为自相」;「功能差别为自性」;「摄持种子者,功能差别也」。「依一切杂染品法所有熏习,为彼生因」,即阿赖耶识之自体也。种即心之能,心乃种之集,赖耶以种子识为自性。然则种习即赖耶识乎?不可说离赖耶有别体,亦不可说一。何者?种习一味和集之心流,曰阿赖耶;一一法之功能差别性,曰种习。如比丘之于和合僧然,僧即比丘之和合,而比丘有来者、去者,和合僧如故,不可说一,非谓种体异识体也。唯识学立一切种子识为本者,以其为杂染法之所摄藏。一切从此生,则赖耶为因性;一切熏于此,则赖耶为果性。赖耶为果者,种习和集之心流,相续不断故「坚住」;一味不明了故「无记」;种习和集故「可熏」;杂染法起,必与种识俱,故「与能熏 [P252] 相应」。必如是而后成所熏,故唯赖耶为所熏也。种子心依杂染法而俱生俱灭,引起能生彼杂染法之因性。依熏染而有彼因性,即名之曰熏习。熏习有无限之差别,略摄则为三:无始来虚妄分别之转(现起)识,依名计义,依义计名,名义相应,而取所分别之境相,心思、口议,熏成「名言熏习」(即遍计自性种,或名相分别戏论习气),此摄一切熏习尽;余二则就其特胜而立之。染污意,内取一切种之心流,恃我,着我,熏成「我见熏习」。了别境识之善、恶性者,熏成「有支熏习」。以杂染法(转识)之熏习,赖耶相续生中起三熏习,则阿赖耶识为果相也。其有支熏习,新熏于识中,为爱、取之所熏润,视其善、恶之别,感发一切种子心中一类自体熏习展转成熟,生后有之异熟自体。业感自体熏习而异时成熟,于相续生中,为一期异熟之生能,则赖耶为果相之异熟识也。赖耶为因者,「阿赖耶识为种子」,有「虚妄分别所摄诸识」生。种即识之能,识能所起之一切法,即以识为性。一切法者,『中边』约为似根识,似尘识(所),似我识,似了识(能)四者。『庄严』约为所取三光之句(器界),义(境相),身 [P253] (根),能取三光之意,受(五识),分别(意识)──六光。『摄论』则类为十一识。盖唯识学之初创,乃总摄世间现有之一切为数类,以此并从种子识生,故一切唯识,此立本于种识变现之唯识也。十一识者,以赖耶之有支熏习为种,故现起苦乐果报,死此生彼之差别相,曰「善趣恶趣死生识」。以赖耶之我见熏习为种,故现起根身,资具,为我我所摄取之差别相,曰「自他差别识」。以赖耶之名言熏习为种,故现起余九识。以生死相续,有时间相之「世识」。以往来彼此,有器界相之「处识」。以有情无量,有数量相之「数识」。以有情之互相表示,有语言文字之「言说识」。此四及前二,皆依名言熏习所生之自体而假立,非别有实事也。实有之唯识事,不出十八界性,摄为五识:从名言熏习为种,现起眼等五根,曰「身识」。现起染污意为根身所依,曰「身者识」。现起无间灭意,为能受用六识之所依,曰「受者识」。此三,六根也。现起色、声、香、味、触、法六尘,为彼彼根识之受用了别,曰「彼所受识」。现起依彼根而了别境之六识,曰「彼能受识」。身、身者等五识为自体,余六识为差别,凡此悉从 [P254] 赖耶种子生,则赖耶为因相也。然种生现行,何以成其为唯识乎?此当求之于分别识变。世间之现起者,有分别识与所分别义(境)相二类,此常识所知也。所分别义相,似离于心行名言,然离心行名言相,吾人不能有所知;所分别非他,分别心之影现而已!吾人所以觉有所分别之义相,离心而存在者,则以分别心于一切法中,名义相应,分别计度而生,熏成名言熏习;从此名言种生时,即自然而现似分别、所分别相。所分别非义而义相现,吾人乃为其所欺耳!以分别现似所分别,知一切法唯识,分别识变之唯识也。以即识之分别、所分别熏种,种亦识也;识种生现,现亦识也。即此种子识变为因变,分别识变为果变,以之组成唯识学,则阿赖耶识为「义(因)识」,曰根本分别。自赖耶生者,彼能受之「意识识」。受者、身者之「所依止」意,现似分别者,曰「见识」。余色等一切识,现似所分别者,曰「相识」。此见、相二者,亦曰「显相分别」、「缘相分别」;或「非色识」、「色识」也。心为种识,意及识从名言种生,似分别、所分别二相现,为现识。直约八识论之,则阿赖耶心为种识,意及识为转识也。以 [P255] 是种现、因果、熏变之说成,而生死杂染之迷界,生生不已而存在矣(6)!
 
  立本于分别识变之唯识,与种变说略异,此应上溯于『瑜伽』。『瑜伽』「本地分」,初不明唯识。其说识以现行为本,自现行而达于种子心。先明五识;次摄余为一意,分别之,则了别境者为(意)识,无间灭及恒行意为意,一切种子阿赖耶识为心。五识以赖耶心为种子依,五根为俱有依。于意则但曰「彼所依者,种子依,谓一切种子阿赖耶识」。为唯了境识有种子依,为恒行意及心亦有之欤?又何不说俱有依耶?推瑜伽论主之意,则实唯一意,以其了境(或间断)为识,具一切种子为心,固未可机械分析之也。瑜伽论主采现行识论而触发种子心,摄论主即据种子心而立唯识学。即识之种为心;转起者为意及识。意识以恒行意为俱有依,恒行意以赖耶为种子;阿赖耶识为种子,更不论种子及俱有依,但依转识之熏习而起耳。『摄论』初成之唯识,乃自种子心以达现行识,与「本地分」之说明异。「摄抉择」与『三十唯识论』大成分别识变,即依『摄论』心、意、识之唯识学,综合于「本地分」之现行识论。以是,于意及识之转识外, [P256] 别有持种受熏之现行阿赖耶识;恒行意与赖耶俱转,乃亦有俱有依矣。言唯识变,则明三类分别识变,于种子识变分别、所分别,其义渐疏。言现识,则「本地分」、『摄论』唯七识,「抉择分」别立八识也。
 
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                                                  /---种子界
                   意───────────────── \
                 眼─┐         \                \        \
┌─────┐   耳─┤           \                \        \
│瑜伽之深入│   鼻─┼────识─┼────→意─┼───→心
└─────┘   舌─┤(间断识) /  (恒行意)     \        / (种子心)
                 身─┘         /                   /      /
           (五识)────────────────┼──/
                                           现行界--/
 
 
[P257]
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                      ┌现行界
                      :              ┌─ 身识‥‥‥‥‥‥:
┌─────┐        :    ┌分  别┐│┌ 身者识(意)‥‥‧‥‥六根
│摄论之演绎│  种子(心)─┤      └│┤
└─────┘        :    └所分别─┤└ 能受用识(识)‥‥‥‥六识
                      :              └─ 所受用识‥‥‥‥‥‥‥六尘
                种子界:
 
                 \ 种子 ╭─╮┌‥→‥‥‥\  (唯识论加种子)
┌──────┐  ‥‥‥‧心├┼─→似根    \‥‥‥‥‥‥
│抉择分之综合│        ╰┬╯└─→似尘
└──────┘          │
                        ╭┴╮
                        │意├─→似我
                        ╰┬╯
                        ╭┴╮
                        │识├─→似了
                        ╰┬╯
                        ┌┴─┐┌───┐
                        │分别││所分别│
                        └──┘└───┘
 
 
[P258]
  自生死杂染向解脱,应知有三相焉。依他赖耶种子为因而生者,以虚妄分别为自性者(十一识),曰「依他起相」。依他起即如幻之缘生法,不出惑、业、苦三杂染,灭之乃得解脱,不可以为都无也。虽一切唯识,然无始来戏论名言所熏生,故不期然而有分别、所分别相。于唯有分别中,似有义相于心上现;此所取之义相,曰「遍计执相」。义相实无,唯是遍计心之所遍计耳!缘生妄心有,所取似义无;义相无实故空,非妄识亦可空,「有心无境」,唯识学之根本定义也。于唯有识中,似义相永无有性,曰「圆成实相」。此即真实性,虽本来清净常尔,而以无义相所显,曰空性,非即是空也。此空有、妄真之辨,不但以明唯识无境之理;于所分别而观其义相之无实,即解脱之要道也。然此「从有相、有见,应知彼三相」,偏依分别识变,未明种识变,于清净涅槃之解脱,犹有待也。何者?依他是杂染事,遍计是杂染因,圆成是寂灭性;然则缚、脱既失其连系,出世圣道亦非三相可摄!无着论于生死杂染之解脱,以转识为杂染,以种识为杂染种习所和集,了无真心论之痕迹;盖真常不变,难以明生死流转之事也。然 [P259] 于转染为净之解脱事,则立「杂染清净性不成」之依他起,立「四清净法」之圆成实,与真常论相接。种识,以遍计所执熏,积集一切戏论种,识种和融不二,种生灭而识亦生灭,此杂染种识为杂染依,生唯识为性之依他起,自然而义相现。以能所遍计,成杂染分之生死事,流转无已。然种识虽判然杂染,而所以生灭杂染,在遍计执之熏习也。设离遍计执熏,则染依种识转为清净法界矣。以染熏、净熏之不同,成虚妄性(识)之阿赖耶识,真实性(智)之法身,为染净法之所依。染净有差别,而阿赖耶之真实(心性),不异法身之真实也。染熏而觉性成生灭杂染之阿赖耶识,依种识而一切唯识现。赖耶立名,偏在杂染,此则成生死也。然杂染识非一成不变者,若闻、思净熏,初虽犹为虚妄性所隔,久则直与真实性相融,成不生灭清净之法身。法身究竟,即大圆镜智,依种智而一切唯智,亦一切圆成实矣。立「杂染清净性不成」之依他起,则以此真实觉性,无始来随染而染,修行则随净而净也。详言之,学者闻正法界等流之圣教,成「闻熏习」,为出世心种。此闻熏习寄存于染种和集之阿赖耶中,而其性能则适为杂染种 [P260] 识之对治,力能发净智以现证法界,故名曰「法身种子」;「是法身解脱身摄」。然未与法身相融,犹是世间事也。依闻熏而起如理作意,初观遍计性之义相无实;次则境无故识亦不成,进观此依他起之似识相亦非有。以闻熏之久熏,染种之功力日减,净能渐增,地前之菩萨,名「损力益能转」。转即减彼种即妄识之染力,益此种顺法身之净能。迨闻熏融真,遍计、依他俱遣,则有出世无分别智现前,现证法界,成无漏智种。尔时无分别智生,则真实性(无义一分)显现;分别心生,则遍计性之义相又现。然以通达法界实性,转去二障粗垢,得种即法身一味之净依,为无漏法所依。初地以上,名「通达转」。转得之净法身,系清净不变之圆成实性,依之而现起者亦圆成实性。七地至十地,念念现证真实性,遍计相不复显现,曰「修习转」。时杂染种识中,微细障习犹存,亦即清净智种之净依未圆。迨因圆果满,杂染之一切种识失其存在,唯是清净真实之法身显现,亦即净依究竟,佛果名「果圆满转」。以所依之染、净不成,离遍计熏最清净圆成实,故所起之正教、正行皆圆成实,亦可名为依他起之清净分也。 [P261]
 
  转依者,离遍计相,舍染依之染种、染现(识),显现最清净之实性,曰无住涅槃,即断德。契真实性,得净依之净种、净现(智),圆满究竟之实智,曰无上菩提,即智德。一言其寂灭,一言其圆明,不一不异之差别说也。智德者,昔之杂染为唯识,今之清净则唯智。心本净性(法界),与净熏融然一味,为净法之所依,犹杂染之有赖耶种识也。此即转阿赖耶识为大圆镜智,自在明彻,摄持一切而不失,为诸智之所依,一切法于中影现。常恒、不变、清净、圆满,盖即觉之净能也。依圆镜常智而起者,转恒行意之我我所执,为无分别之平等性智,达自他不二,悲深智极。染意从种识生,而实指即种之妄识(意),所谓「末那即阿陀那」也。此平等性智亦尔,悲智圆证之实觉,具一切净能而融入实性。镜智取即觉之净能,此则取即能之净觉。现证无上菩提,即此。转意识之遍计度为妙观察智,通达自相、共相一切无碍,自在应机说法。转前五识之取五尘为成所作智,作种种变化利生之业。此实翻染成净之谈,无漏融通,固不可作隔别之见。证此断德、智德者,即佛;总智、断为体,无别佛也。摄末归本而论,唯一 [P262] 法身,以法身「由圆镜、平等、观察、成所作智自在,由转识蕴依故」。若就所见而本、末别论,则安立三身:为凡夫、小乘所见者,现八相成道,名变化身。为地上菩萨所见者,于净土中说大乘法,名受用身。此二皆依法身为依止。法身亦名自性身,此二不同者,法身详觉之实性,为佛功德所依;而法身即自性身,则摄「一切法自在转」,为受用、变化「所依止」,详实性之觉也。此二即转阿赖耶种识与恒行意成之。『摄论』、『庄严』,立义大同。彼以八识为现行者,则安立三身、四智,多有不同矣!
 
  
 
第五节 真常、一乘与唯心
  后期佛教有三特征,即真常、一乘与唯心。以此格量「虚妄唯识论」,则无疑为后期佛教也。「真常」者,中期判二教,以性空为了义、为胜义;后期则判三教,以一切空为不了义,别有不空之真常。如『涅槃经』无眩翳所见之染月,见圆净之明月;「不但见空」其所无,「并见不空」之妙有,妙有即恒常不变、 [P263] 清净、自在之实体。「虚妄唯识」者,自『瑜伽』、『深密』,以至『成唯识』,一贯之见解,以一切空为不了,如言取义为恶空;遣遍计所执性,故说无自性空,非依他、圆成亦无。然其说特斤斤于依他起不空,不直明真常之圆成实不空,而寄依他不空以显之,故或称之为以用显体。如以依、圆为事理,如『成唯识论』所说,则仅为说一切有「我及我所无、有为、无为有」之修正。如以依他为虚妄杂染,圆成为真实清净(含如、智),则以虚妄识之实有唯事,因遍计义相空,显真实净智之实性。初则以妄用显真体,现证法界已,则转而为即真体以起妙用矣。体用备明之圆成实性,以身则法身、自性身,以智则镜智、平等智,常恒而妙用无方。律之以「真常论」,无不皆宜,宜『庄严』、『摄论』之明身、智,以法界为本,与真常者之坚慧论同。彼以妄心不空而显真智不空,可谓外虚妄无常而内真常,立说至巧,而终不掩其时代之色彩也。
 
  后期佛教,以一切有情有如来性,无不成佛,故一乘是真实说,三乘乃方便教,与中期大乘之大小并畅异。「虚妄唯识论」者,独以一乘为方便,三乘为究 [P264] 竟,近于中期,殊可异也。实则「虚妄唯识」者,出现于后期之初,承说一切有之绪,适化于小乘隆盛之区。论理所至,虽『法华经』等已高唱一乘;然以一乘为究竟,难以求适应,乃多少含容言之。然小乘圣者可回心,唯入无余者则否,是亦不追既往已耳!中期之三乘究竟,同学般若,同观法空,同入无余;菩萨以大行、断习气为异。「虚妄唯识论」则不然,『瑜伽』、『集论』,犹三乘并明;『庄严』、『摄论』以下之唯识学,则独阐大乘。大乘者,胜乘也,即异小之乘。阿赖耶为分别自性缘起,以之建立流转还灭;以分别识为依他起,似义相为遍计,法空所显性为圆成实;唯识无义为观门;如来不究竟入涅槃:教、理、行、果一切异,盖亦不共大乘也。彼之三乘如实,藉资适应或思想未彻而已。论其所宏,则亦一佛乘也,此与详妄有不空而结归真常之妙有,有异曲同工之妙!
 
  以唯心为旨归,明甚!详大乘佛教之倾向于唯心,非论理所必至,而实为事实之所逼。瑜伽者重定,定,心学也。禅者之风,专于禅观、内省,少为事实环境之考察;一落窠臼,宜其尔也。大众、分别说、经部等,于三业特重意业,于 [P265] 三学重慧。久之,于戒律日感其拘束,不见其妙用;非墨守陈规,即一切随宜。夫绘事后素,非不当理,然自他共处,何能无法则?衣食所资,岂漫无所制?随方异宜则可,漠视律制之原则则不可。又岂能以一二独拔之士,离群苦行之机,而忽律制乎?然化地部「正道唯五」;譬喻者以「止观为道谛」,「三业唯一思」。一反于释尊之正道,重视身、口七支之正语,正业,如法(经济)生活之正命。经部依经不依律,以为事局而理通。轻戒者辄以「毗奈耶」重在内心之调柔,而不知律以「摄僧」,「令僧安乐」,「未生诸漏令不生」等为用也。大乘者承此学风,特轻制度,有道德之训条,无六和摄僧之制。大乘以悲济入世为心,当机多在家弟子,修行重四摄、六度。然形格势禁,未能创立菩萨僧团,仅能发挥其随机适应。徒善不足以为政,则唯日趋于唯心之救济而已。思想之演进,将不止理论之唯心已也!虽然,于后期佛教之瓦玉杂糅中,无着师资之学,究难能可贵也。薄他力,而以愿生极乐为「别时意趣」;渐行非顿入;神秘、淫乐之道,不欲以之置唇齿;思想亦严密。且以初自说一切有中出,于律制犹重,虽不为 [P266] 真常者所满,性空者所重,而实有足多焉!
 
  
注【12-001】参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究」第十二章(六三八──六四一)。
注【12-002】参阅『世亲的年代』(『佛教史地考论』三二四──三四二)。
注【12-003】参阅『说一切有部为主的论书与论师之研究』第八章(三九四──三九七);第十二章(六一六─ 六二一)。
注【12-004】参阅『唯识学探源』下编,第二──三章(四八──一九八)。
注【12-005】参阅『唯识学探源』下篇,第四章(二00──二0七)。
注【12-006】参阅『摄大乘论讲记』(一八0──一八四、二一九──二二八)。 [P267] 

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