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以佛法研究佛法 十、如来藏之研究
 
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十、如来藏之研究
一 序说
  如来藏教义,在中国佛教界,是最熟悉的一种教说,特别是中国盛行的『楞严经』与『起信论』,可说完全是这一思想的代表经论。中国佛教徒,一说到如来藏,便想到一切众生有佛性,可以成佛,如来藏成了佛教的核心教义。可以说,离开如来藏,即不能显示佛法的深广圆妙。这一点,中国佛教可说继承了印度后期佛教的此一特色。太虚大师说,如来藏、佛性,为大乘不共小乘的特质。佛法中通常所讲到的业、轮回、性空、缘起,都还是小乘中所共有的,唯有如来藏这一教说,为小乘所没有的大乘特义。后期的真常大乘,特别着重发挥此义。
 
  中国大乘各宗,对如来藏特别重视,如天台、贤首、禅宗。依天台智者大师 [P302] 说,如来藏即即空即假即中的实相,是约俗谛的妙有说。后来,如来藏解说为空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏三者,以配合天台学的三谛。空如来藏即是真谛,不空如来藏即是俗谛,空不空如来藏即是中谛。天台虽为弘扬龙树的中观学,但已融摄了发扬了如来藏的教说。禅宗在弘扬如来藏的各宗中,可说它将如来藏思想发挥到最高的顶点,也更与如来藏相契应。后代的禅师们,虽然竭力倡道祖师禅,但在初期的禅宗,却是宗本如来禅的。就初期禅宗传授心印的『楞伽经』说,魏译楞伽即将(宋译的)如来禅译作如来藏禅,以体悟如来藏为修证的法门。如『信心铭』说:「恒沙功德,尽在心源」,也无非是如来藏说,可说在禅宗已充分地表达出来了。贤首宗的贤首国师,对如来藏教义也曾努力加以发挥,他给『楞伽经』、『起信论』作过玄义与注疏。贤首宗判五教,也可以分作三类:小教及始教一分有教是法相宗,始教一分空教是破相宗,终顿圆三教是法性宗,都是以如来藏心具德为根本的。终教,如『起信论』的如来藏缘起说。贤首宗的顿教,即是禅宗。从后代(圆)教(顿)禅一致的思想上,不难看出后三教 [P303] 同以如来藏说为本的。
 
  自民国以来,讲唯识的「南欧北韩」──南方的欧阳竟无,北方的韩清净,均不以如来藏说为中心。唯识学与台、贤、禅宗的如来藏说,多少不调和,不相契应;而中观的缘起性空,亦与专重如来藏思想的有距离。所以在传统的中国佛教(指天台、贤首)向以如来藏为中心的这一体系中,对唯识与中观不无误会。其实,在中观与唯识中,也都说到如来藏,不过彼此所持的立场与解说不同,为中国一般学者所未能通达罢了。现在修学佛法,不能一味以中国的为是,因为佛法是从印度来的,佛法的根本是在印度,应该从印度佛教去作更深切的了解。但中国佛教,对中国文化思想有深切关系的,中国佛教的内容,我们也非了解不成的。如来藏说是印度传来的,应该了解如来藏在印度本来的意义,这才更能了解中国以如来藏为中心的佛法。
 
  
 
二 说如来藏之意趣
[P304]
  对佛法的理解,是与一般世学多少不同的。经里的法义,不一定可依照字面上去理解。依佛法说,佛菩萨的说法,目的在化度一切众生,所以佛菩萨的说法,祗要达到这一目标,有时可能将没有的说成有。如『法华经』说,房子外面有许多华丽珍贵的牛车、羊车、鹿车,可是等到走出房子一看,外面只有牛车,并没有羊车与鹿车。这是佛经中将没有的而说成有的例证。无的可以说为有,此的可以说为彼,所以对佛法,不能望文生义,听说什么就执有一真实的什么,而应了解佛法说它的根本意趣何在。这样,听到如来藏这名词,不要先执着有一真实的如来藏,而应探讨为什么说如来藏,如来藏究竟是什么意义,由此始能了解经说如来藏的真义。
 
  佛法有二大问题:一是生死轮回问题,二是涅槃解脱(成佛)问题。一切佛法,可说都是在这二大问题上作反复说明。如佛法而不讲这二大问题,那就是变了质的佛法。生死轮回与涅槃解脱,并非佛教特创的教义,印度其他一般宗教中,十之八九也都讲到这个问题。但佛教与印度一般宗教所讲的有所不同,那便是 [P305] 三法印。三法印的诸行无常,诸法无我,涅槃寂静,是用来印定佛法的准绳,凡与这三法印相契合的,才是佛法。所以生死轮回与涅槃解脱,均须与三法印相合,这样的生死轮回才是佛法的生死轮回,涅槃还灭才是佛法的涅槃还灭。如果与这三法印不相契应,则所谓生死轮回与涅槃还灭,都是外道的,非佛法的。由三法印而开显出来的一切法空性,即大乘所说的一实相印。因为一切法的自性空,所以一切法是无常、无我、寂静的。三法印,即就一切法空的理性,作顺俗的多方面的显示说明。依无常、无我的法则,说明生死轮回;依此生死而说到涅槃还灭的寂灭,这是佛教不共外道的特质。不过这无常的与无我的生死轮回(也就是本性空的生死轮回),是甚深的,不容易使一般人理解的,所以印度一般宗教甚至一分佛教学者,对此曾加以诘难。如『俱舍』「破我品」说,若说无我,则谁去受生死轮回?谁去证涅槃还灭?依照一般人的想法,人生的升天界,堕地狱,此死彼生,必须有一主体的「自我」。如现在有烦恼,将来烦恼断了,生死也了了,这断却烦恼与了脱生死的当体,是解脱自在的我。如说无我,则不但生死轮 [P306] 回不能建立,涅槃解脱也不能成立。无常无我的生死观,涅槃论,确是太深了,为一般人所不易了解,所以印度一般宗教,都认为要有一真实的我,才能成立一切。佛法中,也有一分的有我说,依他们说:佛法说无我是对的,不过这是否定常人所计执的邪我,而另有一胜妙我存在。这如犊子部及其所分出的法上、贤冑、正量、密林山部四派,建立不可说我。据说,我是在五蕴之内抑在五蕴之外,我是常住抑属无常,都是不可说的。犊子部他们建立不可说我,认为佛法的生死轮回与涅槃还灭等一切问题,才能依之而建立起来。这是佛法中最初说我的一派。佛法一向是说无我的,所以这种不可说我的论调出现之后,在佛教界初听起来,有些惊怪,因此被人评为附佛法的外道。小乘中,除犊子系的不可说我之外,经量部也讲胜义我。大乘中也有说我的,如禅宗的『心灯录』说,禅宗体悟的,即是我,即通常所说的主人翁。他引「天上天下,唯我独尊」,及「赤肉团上有一无位真人」等来说明。不过这种我是不可思议的,不像一般人所计执的粗显的我。又佛法所讲的无常,一切法剎那生灭,在一般宗教及一分佛教学者间,也认 [P307] 为不能建立生死轮回与涅槃解脱。比如由业而感生死之果,假如生死是无常的,剎那生灭的,则业灭后谁感生死?无常的也即是无我的,所以不能成立生死轮回与涅槃还灭。如佛弟子以为无我不能成立生死与涅槃,无常亦不能成立生死与涅槃。这种见地,与世俗的见解极为相似。因为一般众生的根性如此,对无常无我的甚深义理不能信受,佛陀为了随顺众生的心境,使其接受佛法,次第引导,令得佛法的功德,因此方便说如来藏。一般听到如来藏,即认为是佛性,祗记得成佛涅槃的一面,而忽视生死轮回的一面。其实,如来藏不仅为成立成佛涅槃,也是成立生死轮回的。在了解如来藏之前,必须先了解佛陀说如来藏的这一根本意趣。如来藏为众生不能了解一切法空的甚深真义,佛陀所开示的另一方便教说。从外型上看,虽然近似外道所说的,是常是我,但其真正内容,却与外道迥异。『楞伽经』说;「开引计我诸外道故,说如来藏」。「为断愚夫畏无我句,故说 ……如来藏」。「阴界入生灭,彼无有我,谁生谁灭?……如来之藏,是善不善因」 。依『楞伽经』佛说如来藏的意趣,是对主张有我而恐惧无我的外道说的, [P308] 也是对不能在无常生灭中成立轮回的众生说的。现在作一简单结论:一般人的看法,涅槃解脱,是从生死轮回而得解脱的,这比如人从牢狱里放出获得自由一样。因为有这么一个人,才说有牢狱与自由,如无此人,则根本无牢狱与自由可说。所以,如把生死与涅槃的二问题联系起来,而贯摄这二个问题的,似乎非是常是我不可。佛说如来藏的目的,也即适应这一类众生,解决这一问题。『胜鬘经』说:「生死者,依如来藏……有如来藏故,说有生死」。这是说明因有如来藏,才能说有生死的,若没有如来藏,则生死无可安立。反过来说,如来藏在众生烦恼藏中,如离开烦恼藏,即成佛法身。如来藏一面为生死轮回所依,一面又为涅槃还灭所依,所以没有如来藏,则不能说明众生从生死到成佛的经过。佛说如来藏的意趣,主要使不信无常无我的人来信受佛法,达到佛法化度众生的目的,使之踏上正路,进入佛法的甚深处。
 
  
 
三 如来藏说之安立
[P309]
  如来藏一名,不见于小乘典籍中,而为大乘所特有。在未讲如来藏之前,先对「如来」作一解说。「如来」,为大小乘共有语,含摄极复杂的意义。如来,为梵文多陀阿伽陀的译语,可以译作「如来」,也可译为「如去」。依照一般的解说,如为如如不动,无变异,显示其真常不变平等无差别的特性。此种特性,即佛所体悟的真如法性。在佛法中,通常将所证悟的诸法实相,称之为「如」,或者名之为「真如」。但在印度一般宗教中,如却有另一解说,如即是我。『智论』说:如即神我(阿特曼)之异名。印度一般宗教所说生死轮回的主体,以及从生死轮回而证入涅槃解脱的当体,即是我,我也就是如,所以我是常住不变如是如是的。依印度一般宗教说,要有一真常不变的我体,才能成立生死与涅槃。佛法是讲无我的,由生死而证入涅槃的,不是我,而称为如或法性,佛法与印度宗教的根本差别点,争论的中心点,可说就在这里。印度宗教以为见(真)我才得解脱,而佛法却以见如或法性得解脱,经中说佛弟子证悟时,「但见于法,不见于我」。这说明佛弟子所证悟的是如如法性,而不是如如的神我。这如法性, [P310] 即是诸法实相,也就是宇宙的绝对真理。这绝待法性,是常恒的,真实的,清净的……但并不附有精神与意志的特性。而印度宗教所说的我,却是含有知觉(当然是真觉)性,意志性的。因此,在不说如来藏,但说真如或法性的经论,虽说佛弟子证悟如或法性时,如智不二,心境一如,而现觉的如如法性,是一切法的实性,超越一切戏论,而并不能指为是心是智的,也就无知觉性与意志性可说。近代的耶稣教徒,每以宇宙我的耶和华上帝,常住不变,究竟真实,无始无终,不可思议,清净(圣洁)自在,无处而不在等特性,牵扯为即是佛法的真如。实则他与印度宗教所说的梵天、自在天一样。他们一方面把它看作普遍常住的宇宙本体,一方面,拟人的性格,给与(大)智慧,慈悲,无所不能的意志自由,所以也就是创造主宰一切,要怎样就能怎样的神我。佛法见如如法性,不见于我,将我与法性二者分开,佛法的法性,体证法性的圣者,才不会落入创造神型的窠臼,显出佛法的真义。来,即活动,如来,即依如而成的一切大慈大悲等功德业用。依『金刚经』说:「如来者,即诸法如义」。这说明如来即是真如,真如即 [P311] 是如来。『大般若经』中,也作如此说。在一般佛弟子的心目中,如来是有超人的佛格,大智大悲,伟大不可思议的圣者,为何说如来即是诸法如义?这是说如来是「乘如实道」,「体如而来」,说如来是真如法性的体现者。真如法性是永恒遍在的,并没有离开吾人,但为吾人所不知。圆满的体现证悟出来。所以名为如来。就这一意义看,如来以如为性,如即是法界法性,所以如来也与法界法性,有不二义。
 
  另一方面,如来是出现世间以及成道转*轮的。如来未涅槃前,日常显示于弟子面前,一切不成问题。如来涅槃以后,如来到底是怎么样的存在?这是一个重大的问题。如说如来涅槃以后,还是生前一样的存在,这便成了常见;若说如来涅槃后,什么也没有,这就成了断见。这本是十四不可记中,不作答复的问题。但为了众生的信受,也就不能不说明这一问题。在小乘学派中,约有三派解说不同:一、依有部与经部说:如来涅槃后是灰身泯智的。涅槃是解脱了生死轮回的苦痛,而不再受生的,不再起此身心作用。如将树根截断,从此再也不会发芽 [P312] 生叶。如来证入涅槃,灭去有漏的身相,当然没有三十二相八十种好的存在了。依他们说,智慧是身心和合而发生的,身心既然没有了,智慧当然也是泯灭不起了的。但这不是否定了如来证入涅槃,执着什么都没有,而是说涅槃无为是不可思议不可分别的,不能说它有这样那样的。在圣典中,有很多经论,对如来的涅槃,作这一意义的解说。不过这一解说,是不容易为一般世俗知见所信受的。二、依上座部说:如来涅槃后是灰身而不泯智的。如来涅槃后的身相,虽然没有了,但如来的功德智慧。是经多劫而修成的,不能说与身相也同样的泯没了,如来的智慧德,证入涅槃,是存在的。这说明了如来涅槃后,没有身相的物质作用,而如来的无漏心力依然是存在的。这虽然存在,但对于有漏三界,似不再起作用,也不再来人间度生,祗是自己圆成了究竟的功德。三、依大众部说:如来的寿命、身相、神通威力,都是无量无边遍一切处的。释尊的双树入涅槃,祗是舍弃了人间的应化身:如来的真身,是永恒常在庄严圆满的。这种说法,与大乘经的思想,非常一致。大乘经,特别是开示如来真常不变的经典,针对如来涅槃无色 [P313] 的见解,而一再说到有色。如来涅槃的相好庄严,属于清净的微细的物质,不同于一般的有漏色相。如『央掘魔罗经』说;「解脱色是佛,非色是二乘」。这说明大乘涅槃,不同于小乘涅槃的灰身。小乘是以涅槃为无色(无智)的。『大涅槃经』也说:「舍无常色。获得常色」,如来虽然舍弃了五蕴假合的无常之身,而获得了常住不变的清净色身。这在真常妙有的大乘经中,处处都如此说。现在进而要论究的,如来的身相,何以会遍一切处?佛寿何以是无量的,这便要结归到「如」与「如来」的意义上来。如来所证悟的法性即是如,如如不动,无二无别;在契证如如中,可说都不离真如法性之中,而为真如法性所统一。这样,菩提从过去到未来,也是永恒不变的,是超越三世时空的。超越时间性,也就是竖穷三世;超越空间性、也就是横遍十方。如来是如如的证悟者,为真如法性的体现者;与法性为平等无差别的,没有大小、多少、先后、长短的差异,因此如来的神通威力、寿命、色相、智慧,遍一切时,遍一切处,无量无边,无穷无尽。龙树曾说:如布施是有为的,有穷尽的,无论布施多大,布施的福德受完了,一 [P314] 切功德也就尽了;因为有为是有生灭变化的,终归灭尽的。如布施能与般若相应,则布施的功德也就成为无尽。般若是证悟真如法性的,与法性相应,无量无边;与般若实相相应的布施功德,也就无量无尽。这如我们收藏东西,时间久了就会坏,如将东西放在不坏的金刚器具里,即使经历多久,也就不会朽坏了。真如法性是遍一切处的,证悟真如法性后的如来,也遍一切处。从证说,真是无时间性的,也是无空间性的。因此,如来常住不变,遍满一切。约这一意义说,所以一、否定小乘的灰身泯智,以及无身而有智的解说,而肯定如来是有色有智的。二、佛身是无穷无尽,常住不变。
 
  这就要说到如来藏:众生体证佛果,如来是常住遍一切处,但未成佛前,这常住遍满的如来,是否也如此的常遍?如到成佛才能如此,则不能说如来是常住不变的,遍满一切的。一切时都是如此,未成佛也如此,才能说是常住不变,那末一切众生都有如来了。依佛法说,体现而成如来的如如法性,是在圣不增,在凡不减,常住不变,但众生何以不是如来?经中说,这因为无量烦恼所覆藏,为 [P315] 蕴处界生死所缠里,所以如来常在众生中,而没有显发出来,因此名为如来藏。虽然有显现与潜藏,但众生位上与佛果位上的如来,无二无别,常住不变。众生位上的如来,是潜在着,而如来所具有的无量智慧功德,无量相好庄严,与佛果如来还是平等的。所以『华严经』说:「奇哉!奇哉!一切众生皆具如来智慧德相」。又『楞伽经』说:「如来藏自性清净,具足三十二相,转入众生身中」。『央掘魔罗经』说:「如来心于众生身中,具足无量相好,清净庄严」。佛果的一切功德智慧,为众生的烦恼杂染所覆藏,所以如来藏是约众生位说的。成佛只是将这烦恼拂去,而不是新的产生,『如来藏经』等举种种譬喻来说明如来藏,最常说的,如摩尼宝珠,落在污物之中,为知者取出,洗净污垢,光洁无比,神用无方。但这并不是因取出而有宝珠的,而是本具的,即在摩尼宝珠为污垢覆藏之时,其光洁无比与神用无方,也还是这样的。从这点来理解如来藏,佛与众生间可以达到平等。『无上依经』说明如来藏,而建立众生界、菩萨界、如来界三名,界即是藏义。众生本具的如来德性,在众生位名众生界;如经修行到菩萨位 [P316] ,即名菩萨界;由菩萨将它圆满显发出来,即名如来界──三界是完全平等的。『华严经』也说:「心佛众生,三无差别」。这不特说明了众生与佛平等,而且说明众生心与佛心也是平等的,众生心即是佛心,众生也即是佛。中国佛教流行的「众生即佛,佛即众生」,即是根源于此。依据这一教说,才能理解一切众生本来是佛的意义。
 
  再说到如来藏我与如来藏心。如来藏是从众生因位,点出本具如来,就这一意义说,如来藏与我义有相契合处。在真常经典中,以常住、不变、清凉来形容如来果德,或众生本具的真如。『大涅槃经』特结合为常、乐、我、净四种佛德。我的意义为自在,自己作得主,这与佛法所讲,由修持而得自由自在,不为烦恼所污,不为境界所转,同一意趣,这是大乘所共认的。但印度宗教将阿特曼-- --我,解说为生命的本体,有自在义,佛法为了否定这生命实体的我,才说无我。如来藏为众生生死流转的根本,离去烦恼,如来藏即是如来法身,这与印度宗教所说生死涅槃主体的我相近。印度宗教所说的我,与如来藏为生死涅槃所依, [P317] 极为相似,颇感困惑,不易区别。如来藏是就众生位说,因众生的颠倒,未能显发如来藏本具的清净无漏功德智慧,所以成为众生。切实说来,如来才是真众生。众生也即是我的异名,非蕴处界的聚合体,而在生死流转中永恒不变的,才是众生。这在大乘经中,也有说得非常清楚的,如『不增不减经』说:「即此法身,过于恒沙烦恼所缠,无始世来,随顺世间,波浪漂流,往来生死,名为众生」。法身即众生,因此众生非他,即是如来。如来自无始世来即流转生死,始名众生。『央掘魔罗经』也说:「一切众生,皆有如来藏我」。众生即如来藏。佛在迷即成众生,众生在悟即是如来。因此,如来藏与我义一致。如来藏为烦恼所盖覆时,近于小我,如离去烦恼,即成为大我,大我与小我的本体是无差别的。也就因为这样,佛说如来藏,才能摄引「畏无我句」的计我外道,归信佛法。
 
  如来藏不但与我有密切的关系,而且与众生心也有密切联系。如来藏是在众生中,但它究竟在众生身中,还是心中?虽可说遍在,或说无在无不在,但又每说它在众生心中(此如如来藏在蕴界处中,即阴界六入中;或说在六处中,有的 [P318] 就索性说在第六意处中)。依古来一般的解说,我们生命的开发,是以肉团心为始的;最初结成这肉团心(生命体)的,是父母精血的凝聚,而心识即托于其中。因此,佛法说修行,观佛,观心中有佛,即观(心如)大红莲花。虽然,心是精神体,而不是肉团心、缘虑心、集起心等精神现象,但仍有不离此肉团心的意义,所以经说「无身寐于窟」。因为如来藏在众生中:身心中,心中,与众生心的心识活动有着不可分离的关系。如来藏的本性是清净的,众生心还在虚妄颠倒的不清净中,为了区别二者的不同,有人将如来藏叫做真心,或称如来藏心,或自性清净心,这也就是众生颠倒妄想心中的本净觉性。由如来藏与阿赖耶识不相离,『楞伽』与『密严经』便说「如来藏藏识」。虽然,如来藏与阿赖耶识,有不同的意义,但也有不异性,用以安立众生的生死与涅槃。
 
  以上是从如来的德性而说如来藏,因为有如来藏,所以即有如来藏我与如来藏心,基于这一意义,成为一分大乘经的核心思想。 [P319]
 
  
 
四 如来藏之抉择
  关于如来藏的意义,依据『楞伽经』,如来是有所抉择的。在未说『楞伽经』之前,如来藏容易被误解为与印度宗教的我一样。如『楞伽经』中大慧问佛:「如来藏自性清净,转三十二相,入于一切众生身中。……如来之藏,常住不变 ……云何世尊同外道说我,言有如来藏耶?世尊!外道说有常作者,离于求那,周遍不灭。世尊!彼说有我」。从大慧的这段问语中,可以看出如来藏与我,一般人是看作一样的。如来藏既然与我一样,而为众生所具有,则印度宗教所说的我,也应该是正确的了。关于这一问题,如来的解答说:「我说如来藏,不同外道所说之我。大慧!有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭……说如来藏已,如来为断愚夫畏无我句,故说离妄想无所有境界如来藏门」。从这一解说中,可知如来藏的表面,虽然酷似印度宗教的我,而实质上,是与我迥异的。因为,如来藏即是一切法空性──法无我性的异名。释 [P320] 尊为了化度一般执常执我的众生,使其信受佛法,进而趣向一切法空的真义,因此方便说如来藏。如来对如来藏的抉择,『楞伽经』说得非常明确。从前有些经中,将如来藏解说为我为众生,是方便说;经『楞伽经』的抉择,明确的指出,一切法无我性为如来藏,因此如来藏的真意,就显了而不混滥外道的邪我了。
 
  现依『楞伽经』为准,以一切法空性为如来藏说,则如来藏始能与性空无我的一切教说相契合。如来藏与法性,空性,法无我性,可说是一样的,不过法性,空性,无我性,遍一切法说,而如来藏专约众生的身心上说。这如虚空,在方的器物里成方的虚空,在圆的器物里即成圆的虚空,虽然形成各种不同的状态,但它底体性仍然与太虚空是同一的。现在根据『楞伽经』,对佛说如来藏的先后不同,作一结论:一、释尊未说『楞伽经』之前,如来藏易被人误解为印度宗教的我,这是不能了解佛说如来藏的意趣。二、经『楞伽经』对如来藏加以抉择之后,如来藏与佛法的无我空性一致,即与一切空无我的大乘契经相融和。 [P321]
 
  
 
五 流转还灭之因依
  上面说到如来藏为涅槃所依,有如来藏,众生方能得涅槃解脱。同时,如来藏也为生死所依,因此众生也才有生死轮回。为说明如来藏确为生死涅槃的所依体,所以先泛说此流转还灭的因依。佛教对于生死涅槃的二大问题,大家是绝对确认的。而现在问题在:众生怎样会有生死?又怎样会得涅槃?生死与涅槃,这总得有个原因的。这一原因,说来非常简单,也无人反对,不管是大乘或小乘,都是以「无明」为生死流转之因,以「般若」为涅槃还灭之因的。说到生死轮回,分为惑、业、苦的三类来说明,众生由惑造业,由业感(苦)果,由果而再起惑,如是相续不息,而成生死流转。这惑、业、苦三事,如详细的分析起来,即是十二因缘;而成为众生生死根本的,主要即是无明,烦恼的根本。一切法皆从缘起而有,众生生死根本的无明,也可说有其原因的。但从有情招感生死苦果的立场说,无明实为主要因素,无明的生起,即是由众生的情意颠倒错乱,对于宇 [P322] 宙真理分辨不清,而在一切如幻的现象上起虚妄分别,执有执常,迷于事理,所以无明的特性,即是不明了。说到涅槃解脱,依一般的解说,是由般若慧而成就的。真正的说来,涅槃并非只依于般若慧的,如皈依三宝,持戒修定,由戒定的熏修,发生智慧,由慧断烦恼而证涅槃,有着次第的相依关系。但在断烦恼证涅槃的要因来说。不能不说是慧的功用。般若义译为明,与无明相反。所以经中说:「无明为一切不善法根本,明为一切善法根本」。这样,可以了解「无明为生死流转的因依,般若为涅槃还灭的因依」了。
 
  然据一般大乘经论的阐释,生死流转与涅槃还灭,又有二个基因的:一、从无明而说到心识;二、从般若而说到空性。在佛法中,无明只是一种心所法── 附属于心识的心理作用,它并不能单独发生作用;无明的发生作用,必先有心识与之相依,因此可以说,有心识才有无明,无明是以心识为所依的。心识与无明相应,无明才能成为生死流转之因。依一分学者说:有情生死流转的原因,即是心识活动,而这即是所谓的「有取之识」,是有烦恼,有杂染的识。我们一生下 [P323] 来,即有精神活动──识,因为有此识,所以无明烦恼──心所法也即跟着而来。『八识规矩颂』说:「去后来先作主公」,也即是指的此识。如将无明烦恼灭掉,则杂染的有取之识不能成立。所以,识不是生死之因,而只是生死的所依;而为生死之因的还是无明。无明既然以心识为所依,则能得涅槃成佛的般若,当然也是有所依的,般若的所依,即是空性。般若是证悟诸法如性的智慧,有般若智才能证悟真如法性,有真如法性才能发生般若智。因此,般若智与真如法性有关。如无真如法性,则般若不能发生,没有般若,便不能得涅槃,成佛。然依唯识家说:心识为清净杂染法的所依,如心识与无明相应,即成杂染的生死流转;如心识与般若相应,即成清净的涅槃还灭。所以说:识是染净依。再说到空牲,众生的生死流转,是因不能了解一切法的本性空寂,而在一切法的本性空寂上起分别执着,为无明所迷。圣者的涅槃解脱,因为了知一切法的如幻如化,不在一切法的本性空寂上起虚妄分别,执常执我,而由般若现证空性。所以,空性为迷悟依。由此看来,心识不但与生死,也与涅槃有间接关系;而空性不但与涅槃, [P324] 与生死也有间接关系了。
 
  在一般人所承认的「无明」与「般若」中,抉择出「心识」与「空性」的二所依性。这在大乘佛教中,可说是共通的。不过,大乘中有一部分经论的见解,主张杂染法有杂染法的因,清净法有清净法的因。比如说,杂染法从那里来?依通常说由无明而来,但无明并非一切杂染法的亲因,而祗是它底助因。同样地,般若也不是一切清净法的亲因,而祇是它底助因。依唯识家说,无漏清净法的生起,是从无漏种子来的,无漏种子具足一切诸法,所以一切法是各有其因的,不能说都由般若而来。般若的无漏种子,只能生清净的般若,并不能生其他的无漏清净法。杂染法的生起,是由有漏的杂染种子所引生,所以一切杂染法,也各有其种子的,如贪瞋痴等不善法,各各有其种子,并非都由无明而有。比如农夫种谷,必要有生长谷子的种──亲因,如无亲因的谷种,尽管客观条件如何具备,也无谷子可收获。这样,一切的不清净法,一定有其不清净的种子,而这便是惑业苦── 三杂染法的亲因缘,无明祗是助它发生作用而已。众生的得涅槃成佛, [P325] 也当然有其无漏清净种子;一切无漏种子,便是一切无漏功德的亲因。从佛法的这一意义去说明,非常容易明了。所以,要安立生死涅槃,必须先说明杂染因与清净因。杂染法,一切众生是现成的;推究起来,是从无始以来就有的。但般若等清净法,我们从未证悟过真如,从来不曾有过无漏现行,那般若等净法,到底从何而有?说到这个问题,便要谈到如来藏的清净因了。
 
  如上面所说,空性与识心,对生死涅槃,都可说有着关系的,这是诸宗共许的。但对清净与杂染因,就各有不同的解说。依一般说,杂染因是依心识,清净因是依空性的。但在唯识家说,杂染因与清净因,都是依心识的。而真常学者说,杂染因与清净因,都是依空性(如来藏)的。从这些不同的主张中,彼此自然有不同的见解。因此,对生死涅槃问题,在解说的理论上,也有根本而显著的不同,这便形成了分宗分派的起源。其实,如厨师煮菜,将菜配成各式各样,但其真正材料,不过只有几样而已。生死涅槃的依因,也是如此,由于学者的所见不同,而形成各种不同的解说,其实问题还是这些。 [P326]
 
六 如来藏说之三系不同解说
  现依大乘三系,对(生死涅槃的因依)如来藏作一分别解说。
 
  真常学者对于如来藏的看法,是肯定如来藏为真实圆满的究竟教说。如来藏,是空性与心识的融成一片。所以从空性方面说,名为心性;从心的方面说,说为真心、自性清净心等。我们的心识,虽然有虚妄颠倒分别,有烦恼杂染,但这心识与真如并非二物,是无二无别的。真常者的这种解说,是以证悟为根据的。从证悟真如时的境界说,心与真如,无二无别,并不能去分别它底能证与所证。这在真常学者看来,认为心体即是真如。但因众生心为烦恼所覆,从未证悟真如,所以对此本具的觉性──真如没有发见罢了。而这众生本具的觉性,并非过去没有而现在才有的,是超越过现未三世时空永恒而常在的。如『华严经』说:「无有如外智,无有智外如」。这说明真如与智的合一,离开真如另无智可求,离开智也另无真如可得。在吾人证悟真如或未证悟时,真如仍然如此,常住不变, [P327] 所以真常学者,将真如(与如如智不二)说为一切法的根本,而与唯识学者所说完全不同。至于说到什么是如来藏的清净因,即是空性──心性上所具足的无漏的清净功德,亦即『起信论』所说的「称性功德」。由心(法)性的统一上,具足一切无漏圣功德性。所谓清净因。亦即真如功德性的异名。因此。真如又名「法界」。法界为三乘圣法之因──一切清净圣功德因,即圣果位上的无漏功德,无一不在真如法性中本来具足。其次说到如来藏为杂染依;杂染因即有漏烦恼习气,吾人无始以来的烦恼习气,是不离真如的,但这烦恼习气,并非为如来藏所有的,而是寄附在如来藏的。真常经中,将它称为「客尘」烦恼。所以真常学者,讲一如来藏,而一切生死涅槃问题都得安立。众生无始以来的一切清净功德与烦恼杂染,都依如来藏而存在,一切问题可说都由如来藏而获致解决。在真常系的『胜鬘经』与『起信论』中,因此将如来藏说为空如来藏与不空如来藏(天台演变成三种)。不空如来藏,是因真如法体上具足一切无量清净功德,所以名不空如来藏。空如来藏,是说明真如法性不为杂染烦恼所污,故名空如来藏。『胜 [P328] 鬘经』说:「如来藏是依是持是建立,世尊!不离不脱不异不思议佛法。世尊!断脱离异,外有为法依持建立者,是如来藏」。这说明清净因,即佛果的一切清净功德,是与如来藏分不开的;而能与如来藏分开的,便是一切杂染法。又经中说:「依如来藏说有生死,依如来藏说有涅槃」。这说明如来藏即是一切生死涅槃法的所依处,没有如来藏,则一切生死涅槃法便无从说起,这即是如来藏的根本思想。所以,『华严经』中,称如来藏法门为「性起」法门。据『华严经』的「性起品」说:佛的一切无边功德,都是由真如法性而起的,因此如来藏为一切清净法的根本,依之而建立空不空如来藏。如来藏的清净法即是性具,杂染法是外砾,这说明了杂染法与如来藏本身并无关系,而一切的清净法,才是如来藏所本具的。由此可知,般若智是由如来藏的不思议佛法中来的,无明是由依附如来藏无始以来的杂染法而有的。
 
  再依唯识宗来说如来藏;唯识学者,在初期的无着、世亲时代,本来还多少说到如来藏,但到了护法他们,几乎没有谈它,所以如来藏与阿赖耶识的关系, [P329] 在一般唯识学者中似乎不甚熟悉。唯识与真常的根本不同,即在空性与心识的关系上。真常学者认为:心识与真如的关系,是不一不异的,然而着重在不异,所以从心性不二的立场,在众生心中,说有真心或清净心、法性心等。依唯识学者说,真如与心识的不一不异,是对的,因为法性遍一切处,阿赖耶识等一切法,是不离真如的。虽然一切法不离真如,但也不能说心识与真如即是不异的。因此,真如与心识有其不同:真如是不生不灭的、常住的、无变化的,而心识是有生有灭的、无常的、有变化的。唯识学者,在说明一切法时,从未说到真如的如何如何,因为真如法性的平等,无二无别,我们不能从真如说明千差万别的现象;世间的无限差别,有凡有圣,有业有果,有此有彼,这一切应在有为的生灭法上说明,不能在真如法性上说,这就与真常论者完全不同了。依唯识学者说,有漏的杂染法,是阿赖耶识中无始以来的有漏习气,在阿赖耶识中不断的展转熏生,从种子生现行,现行熏种子,而成为有情的生死流转。真如是不生不灭的清净法性,不能从真如法性中说明有漏的杂染差别,也即不依如来藏有生死了。至于阿 [P330] 罗汉、辟支佛、菩萨、佛的慈悲、智慧、大定等一切无漏法,不像真常学者所说。是如来藏心中本来具足的。唯识学者说,这无漏法是由阿赖耶识中的无漏种子而来的。因阿赖耶识中有这无漏种子,所以由此才现起戒定慧等一切无漏功德。这无漏种子,并非常住不变的,而是有生灭的;因为有生灭,才能生一切功德。如无漏种子无生无灭,则就不会生起现行,不会有无漏功德了。所以无漏功德现行,也不能从真如去说明。不过,唯识学者所说的无漏种子,也有其不圆满处。阿赖耶识是有漏的,有漏的阿赖耶识中有无漏种子,性质各别,这似乎非常费解。这与真常论者,将有漏的杂染种子,寄附在如来藏中,一样的不圆满。唯识宗以阿赖耶识为依处,统摄了一切有漏无漏种子,所以不要如来藏为依止。中国的真常学者,批评唯识说的不圆满,没有知道如来藏性中具足无量功德。依唯识者说,无量功德,是由修行而有,由无漏种子所生,因此才能说明得涅槃与成佛。所以不是不知道,而是不以如来藏为建立因。有人因此而称唯识为阿赖耶缘起,真常者为如来藏缘起。唯识宗对有为生灭与无为不生灭,分得最清楚;有漏无漏 [P331] 种子的现行,都在有为生灭法上说。中国的『起信论』与『楞严经』学者,天台、贤首宗等,听到有为与生灭,均认为是不圆满的,不究竟的。但在唯识宗说,不但众生是有为的,即佛果上的一切功德现行,也还是有为的,生灭的。这一解说,很难为中国佛教的传统(真常)学者所谅解,其实只是学派的解说不同。真如与识,唯识宗着重在不一,真常者却偏重在不异,由此唯识是侧重在差别的现象,真常是侧重在统一的本性。至于如来藏究竟是什么?唯识宗说,如来藏即是真如,即是圆成实性,法性,法空性,法无我性。因为众生未能证悟真如,真如为烦恼所遮蔽,不能显发出来,所以名如来藏。一切法依阿赖耶识而现起,所以如来藏即阿赖耶识性──心性。约这一意义说,唯识与真常所解说的并无多大差别,所不同的,真常说真如具足无量称性功德,而唯识却将此清净功德,说为有为的无漏种子。
 
  现在来说明一些诤论。真常学者说,如来藏既然不是心,经中为何说如来藏即是真心、自性清净心、法性心呢?唯识学者的解答说,这些,都是就心(法) [P332] 的性而说的。如阿赖耶识是有为的生灭法相,而阿赖耶识的识性,即是真如,所以就名为真心与自性清净心。这真心与清净心,并非有为有生灭的心,而是约心的不生不灭性说的,并非众生已有无漏清净的心。至于说如来藏即是法性,而不是心,这是有经教根据的,如『楞伽经』中说(如上引文)。又『解深密经』的「胜义谛相品」,说胜义谛有无二相,离言相,超过寻思相,超过一异相,遍一切一味相的五相。『无上依经』说如来界也有五相,与『解深密经』五相一样。所以说如来藏即是真如,在经教中是无异义的。真常学者说,真如又名法界,法界即三乘圣法之因,这是因如来藏具足无量称性功德。如如来藏不具足此等功德,又怎么可以称为法界?唯识学者说,界是依义,并非因义,一切圣者,均以证悟真如断却烦恼而成圣者的,三乘圣法是依真如法性而成就的,所以名为法界。如『金刚经』说:「一切贤圣皆以无为法而有差别」。真常学者又说:『胜鬘经』中有空如来藏与不空如来藏,这不空如来藏,即是不离不脱不异不思议佛法,具足无量清净功德。若如来藏不具足这些功德,何以经中称为不空如来藏?唯识 [P333] 学者说:所谓功德,有有为与无为的二种,如来成就的,是有为与无为的一切功德。但如来的大智、大悲、大定,以及十力、四无所畏、十八不共法等,这些都是有为功德,是有作用的;无为功德,即是真如法性本身所具有的功德,如真如的不生不灭、常住不变、(胜义)善的、清净的、光明的,这些都是真如法性自身所具足的,并非有为功德。有为的圣法,是从无漏种子而生起的无漏现行,所以真如的不离不脱不异不思议佛法,是约无为功德说的。若如真常学者所说,那佛陀只有无为功德,而无有为功德了。最后说到,唯识学者否定如来藏为缘起的问题,这也是真常与唯识所诤论的一个中心问题。依真常学者说,如来藏缘起,是依据论典(起信论)而说的。唯识学者说,释尊的经教,我们还可以分别它底了义与不了义,论典根本不足以为据的。『无上依经』说:「一切众生有阴入界,胜相种类,内外所现,无始时节相续流来,法尔所得至明妙善。此处若心意识不能缘起,觉观分别不能缘起,不正思惟不能缘起。若与不正思惟相离,是法不起无明,若不起无明,是法非十二有分缘起」。这说明如来藏不能为生死之缘起 [P334] 的。一般所谓生死,是由惑起业,由业感果,从惑业苦的流转不息,而有生死。约这一意义说,只能说生死没有离开真如法性,或说迷于真如法性而有生死,不能说真如法性为生死底缘起。因为杂染法根本不能以清净法为缘起,也不能从无漏的清净心生起,所以『无上依经』说,真如非无明所能缘起。一般说如来藏的,都以为真心为染法所污,从真心而起妄心,由妄心再起颠倒,熏习真如,形成生死流转。如灭去颠倒的妄心,则真心即能显发出来,而成涅槃解脱。地论宗学者,举喻来说明这一意义:如我们作梦时的颠倒梦心,是由梦中意识而来,而梦中意识,又是来自明了心的。因我们明了时所见的一切现象,等到睡梦时,心起模糊,而生颠倒。所以虚妄心是依真实心而起无明烦恼的。但依唯识学者说,梦中是梦中意识,平时为明了意识。梦中意识是有梦中意识的种子,明了意识是有明了意识的种子,是各各不同的。无漏心,我们根本从未有过,我们向来即只有虚妄杂染心,怎能说虚妄心从无漏清净心生起?所以唯识学者,不承认有一清净心为虚妄心之根本,更不承认如来藏为生死法之缘起,只能说生死是依如来藏的 [P335] 。这样,『起信论』中的真如熏无明,无明熏真如,唯识学者也是不承认了。因为不生不灭的真如法体,是不可以(也不能)熏无明,及为无明所熏的。依唯识学者说:经中说如来藏是对的,而一般所说的如来藏缘起是错误的。由于这一根本见地的不同,所以唯识与真常系的天台、贤首、禅宗,另有很多诤论。如一切众生皆有佛性,有如来藏,可以成佛。这在唯识学者看来,认为应该有所分别,因为佛性有二种:一、理佛性:这是就真如法性而言的。真如──又名法界,此理佛性的圆满清净,故又名法身。二、行佛性;成佛与否,须视有无无漏种子而决定。因为众生的根性各各不一,有人是具有声闻乘无漏种子的,有人是具足独觉乘无漏种子的,有人具备成佛无漏种子的,也有人圆具三乘圣法无漏种子的;也有人没有三乘圣法无漏种子,而祇有人天乘种子的,这便是所谓无性众生,不能成佛的。从这一解说中,否认了一切众生皆有佛性可以成佛的教说。唯识学者认为,就有无无漏种子的立场言,确有一分众生没有佛性,不能成佛的。具二乘种子,不具成佛无漏种子的,还是不能成佛的,这是唯识与如来藏学者的诤论处 [P336] 。如来藏学者,是以「一乘为究竟,三乘为方便」的,因为一切众生有如来藏,具足无量清净功德,个个都可成佛。而唯识学者与此相反,以「三乘为究竟,一乘为方便」,因为佛说一乘,祗是一种方便教说,有些众生根本不能成佛,怎能说一乘是究竟的?在唯识学者的眼中,『法华经』因此也成为不了义的。
 
  再就中观学者的见解来说如来藏;唯识与真常论二家,就其讲唯心的这一立场言,二者是共通的。中观学者,对此有一不大同的见地:一、如来藏为佛所说,是对的,但是不了义教。如佛在『楞伽经』中,明白地说过:我本说空、无相、无愿、无我等法,但因一般印度宗教学者惊畏于无我句,不能信受,以为无我不能建立生死涅槃,因此而说空性为如来藏,使他们觉得有一似我的如来藏,这才信受佛法。其实,这如来藏即是法空性、法无我性的方便教说,所以说如来藏为依是不了义的。二、唯识的阿赖耶识也是不了义的。因为这又是如来藏的别名,如『密严经』中说:「我说如来藏,以为阿赖耶,愚夫不能知,藏即赖耶识」。佛陀虽以法性、法空性等方便说为如来藏,但有的众生,不能信受这常住不变 [P337] 的如来藏为所依。但不能深契无我无常,所以不能不称如来藏为阿赖耶,说为相续不断的心识为所依。如来藏既是佛陀的方便教说,则依此而立阿赖耶,更是方便教说了。
 
  依中观学者说:一切法性本来是空寂的。众生的生死轮回,是由无始以来的无明、业、生死,形成一个一个的个性,由无明起业,业感生死,造成一个前后相续不断的个体。这如幻如化的生死,形成一个统一的体系,如五蕴的和合,成为生命的统一体;前生后生,构成生死轮回的统一性。众生的烦恼业果,以及一切精神与物质现象,都是无常无我本性空寂的。这一切,虽然是无常的,但因前后生的相续不断,而又成为相似的统一;虽然是无我的,但由五蕴的聚合,也成为统一的相似的我(假我)。众生即在这相似的假我上,而执常执我,其实这常我的当体,即是无常无我,当体空寂。在这无常无我的缘起法上,有些人引生出一个问题:一切法既然本性空寂的(他以为没有),无常的(他以为间断),为何会有生死连续的现象?一切法既是无我的,为何又有生命个体(我体)的现象 [P338] ?对于他们,无常无我的深义,完全不能理解,因此不能信受佛法,佛陀这才就本性空寂的法性,方便说为如来藏,说有一常住不变的(似我)体性,所以众生有业有果,有生死轮回。这样,引他们信受入佛法,再次第引导,使了解如来藏即是法性空寂无我的别名。佛说阿赖耶识,也是如此。唯识学者,信受无常无我,所以不同意依常住不变的(我体)安立生死轮回,而在无常生灭法上安立生死轮回。但对无常生灭的生死延续,认为是剎那剎那不能间断的。在唯识学者研究起来,眼等六识是不能安立生死轮回的,因它有时会间断,必须要一从未间断的恒转相续如瀑流的识,才能成立生死轮回。如众生所造的善恶业种子,在相续识中,才会保藏不失。我们见了东西会忆念,造了业会感果,这一切都是由相续如流的识而成立。佛陀因这类众生虽然信解无我无常,而对无常无我的深义,还有隔碍,所以不得不将不变常的如来藏,说为相续常的阿赖耶识了。而这阿赖耶识,一般人还是容易认为是我的。如『解深密经』说:「阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我」。一般人听到阿赖耶、阿陀那, [P339] 即以为是从前生延续到后生的生命主体,与常我相似。其实佛说的阿赖耶识,是指即本性空的生死延续中所表现的统一性;随顺众生以心为我的见解,说此为识。此识即是本性空寂的,空性即是如来藏,也就称此如来藏为阿赖耶。唯识学者的这种生灭相续论,中观学者是不能赞同的。如造业,是剎那灭的,业灭过去,并非没有,而是存在的。如从过去到现在,从现在到未来,业是存在的,有用的,不过这种存在,只是过去有,非现在有,因为有此业存在,才能感受生死苦果。法性空中无碍,过去虽然过去,或者很久了,仍然可起用,不必要相续才能成立因果,所以中观者不必立阿赖耶识。如释尊在『阿含经』中,以及极多的大乘经中,并未说到阿赖耶识,难道就不能安立生死轮回吗?只要真正理解缘起性空的真义,无常无我而能成立生死与涅槃,何必再说如来藏与阿赖耶识?只因众生根钝,所以为说如来藏或阿赖耶识法门,使其确立生死轮回与涅槃还灭的信念,能在佛法中前进,这是极好的妙方便了。所以,中观学者从不如唯识学者那样,反对『起信』与『楞严』,也不说唯识非佛法,只说是方便说而已。如对佛法─ [P340] ─法性空寂而缘起宛然的认识进步了,知道什么是如来藏,什么是阿赖耶识,自然会进入佛法的究竟法门。所以佛说各种法门,都是有用的,并非说六识的不圆满,说八识才圆满;也不是说如来藏不空才究竟,说真如空就不究竟。中观学者依于性空缘起的深义,所以是确信一乘的,一切众生皆可成佛的。但不像真常学者一样,说如来藏本具一切无量称性功德。也不像唯识学者,说阿赖耶本有一切无漏种子。因为中观者信解因果如幻的三世观,染净无实的随缘观,不会落入非先有自性不可的见地。
 
  
 
七 如来藏为涅槃因
  如来藏虽有各家的解说,但如来藏毕竟为真常唯心论者的核心论题,所以现在依如来藏学派的根本立场来解说。如来藏为清净涅槃因,如来藏又为杂染生死因。然从如来藏的主要意义看,如来藏是特重于涅槃因的。所以中国的传统佛教,特重于说如来藏即是佛性,为一切众生成佛的因依。 [P341]
 
  如来藏为涅槃因,这在经的方面,如『胜鬘经』、『不增不减经』、『无上依经』、『法鼓经』、『央掘魔罗经』、『涅槃经』等。在论的方面,如坚慧的『法界无差别论』,及(一说为无着所造的)『究竟一乘宝性论』,以及真谛译的『佛性论』(传说为世亲所造)。这三论。对如来藏为清净涅槃因的意义。加以有体系的说明,与真谛译的『无上依经』,几乎同一形态。这些经论,虽内容的组织相近,但在论说的主题,却有所不同。『法界无差别论』,是以菩提心为主而说明的。『究竟一乘宝性论』,是以三宝的宝性为主,这宝性亦即通常所说的一体三宝与常住三宝。『佛性论』,是以佛性为主。『无上依经』,是以如来界(即如来藏)为主而说明一切的。
 
  依据这些经论,来说明如来藏为涅槃因,分作四部分来说明:一、如来藏(佛性、宝性、如来界等),二、菩提,三、功德,四、业。依如来藏学说,要将这四部分说到,才能圆满的说明如来藏为涅槃因的所以。因为一切众生本具「如来藏」,依之修行成就,即是「菩提」,佛果菩提,是有种种「功德」相应,才 [P342] 能发挥利益众生的广大「业」用。菩提、功德、业,也即等于如来藏出缠所有的体、相、用三者。如来藏是一切法的本依,有情的成佛,以及种种功德妙用,都依如来藏而有的,所以如来藏也即成为众生成佛及涅槃的清净因了。在『法界无差别论』中,以菩提心为清净法本,有情以苦提心为因,才能达到成佛之果。菩提心有二种:一、世俗菩提心:如对大乘佛法有深切信解,发起上求佛道下化众生的四弘誓愿,这是属于世俗的菩提心。二、胜义菩提心:这不但是上求下化的信愿,而要能够体悟到本性清净的佛性──如来藏性。如『大日经』说:「菩提心为本」,而说菩提心为:「如实知自心」,即对自己的自性清净心,能如实觉知。此亦近于禅宗所说的「明心见性」。大藏中有『发菩提心论』,说明在五蕴身心中,体解性空,而悟到本性清净,不生不灭的,即是发菩提心──胜义菩提心。如实了知此心性本净,才能向佛果位迈进,才是真实发菩提心。所以,如来藏又名菩提心、佛性。一分大乘经,对发菩提心特别重视,如『华严经』等。由初地至十地的阶位,即是发菩提心的一步步的增进,而获得一分一分的清净。可 [P343] 以说,凡是开示发菩提心的经论,大都与如来藏说相近。
 
  根据上面所说的几种经论,对四义中的第一──如来藏作一综合简要的解说。如『佛性论』,『究竟一乘宝性论』,『无上依经』,均用十义来解说的。一、自性:如来藏究竟是什么?如来藏的自体,即是如来,也就是诸法如义──真如法(如)性。为一切众生本来所具足的。这在真常学派,觉得如来即如如如如智。如如如如智,故名法身。『华严经』也说:「无有如外智,无有智外如」。基于这一意义,不论说如来藏或佛性,都是从众生位上点出清净的因性。虽然众生位上的五蕴、十二处、十八界,以及贪瞋痴等,是一切不清净法,但在这不清净的众生心性,各各具足了清净性,这并不因众生的杂染颠倒而颠倒。所以『胜鬘经』说:众生自性清净,而有染污,为客尘所染,就是自性清净。虽为烦恼杂染所染污,而众生本具的如性,仍然不失其自性清净。关于这一意义,是难以理解的。所以经说很多的比喻,如摩尼宝珠落在污物之中,为尘垢所蔽,不能见其清净的自体;如虚空为云层所蔽,不清不明;如水为泥土所混浊,污秽不堪。但 [P344] 它们的清净本体依然是存在的,如将摩尼宝珠的污垢洗掉,现出它底本相,清净光明,无比珍贵。如风将云层吹散,现出蔚蓝色的天空,极目万里,多么清净。如将水沈淀以后,或以蒸气蒸溜一过,清净无比,可照万物。但这些清净的自体,并非现在才有,而是本具的。所以,如来藏即如摩尼宝珠、虚空、水一样,看起来虽不清净,而在这不清净的现象中,它底清净的本体,本来如此。在如来藏的自性中,不特具足了清净性,而且还具足不思议佛法──称性功德。如祗就它底本性清净来说,也许还不足以代表如来藏的特质。二、因缘:如来藏本性清净的自体,应以何种方法才能使它显发出来,这有四种因缘:1 信乐大乘:此即通常所说之发菩提心,对大乘佛法起深切的信愿,激发至诚的要求,期能获证大乘佛法,上求佛道,下化众生。如来藏性的显发,首先便有赖于发菩提心。菩提心如种子一样,如人的出生,不但要有父母精血的和合(种子),而且还要有心识。所以发世俗菩提心,还祗是显发如来藏性的外缘,而真正的主因,还是本净心性──如来藏。2 三昧:这如胎藏一样,人的身体由父母的结合以后,必须在胎 [P345] 藏中慢慢的成长。3 智慧:这如母亲,经十月怀孕成熟,而将孩子生下来。4 大悲:这如乳母,孩子出生以后,要有乳汁来资生长养,才能成人。如来藏性,以发菩提心为先;具足了菩提心后,在大乘佛法之中,修习禅定,由定水的滋润,使他成长;启发智慧,由智慧体证而显发如来藏性;更要成就大悲功德,化度众生,才能成佛(如成人)。所以,从如来藏而能成佛,须具有这四种因缘。三、得果:修习上面的四种因缘,才能将如来藏显现,到达成佛的究竟果位。如来藏的果德有四:即四种波罗蜜多──常波罗蜜多,乐波罗蜜多,我波罗蜜多,净波罗蜜多。常是无生老病死的,不变不异的;乐是没有一切忧愁苦厄;我即大自在;净是没有烦恼染污,离垢清净。如『大涅槃经』说:涅槃具常、乐、我、净四德。『胜鬘经』中,也隐约说到如来藏是常、乐、我、净。这三者,是说明如来藏自性,以什么为因才能显发?而显发后的情形又是怎样?四、业能(即功用):如来藏究竟有什么妙用?依一般说,如来藏有成佛的妙用。在众生位上,如来藏又具足什么业用,即对吾人生活在世间,能有一种引导向上──真、善、美的 [P346] 功能。如吾人遇到苦痛时,有一种自发的厌苦的情绪,同时也有一种向乐的情绪,希望自己能够得到安乐、究竟。为何会有此种厌离生死趣向涅槃的厌苦求乐的心理,这即是如来藏的业能,也即是如来藏在众生位上的妙用。虽然在众生位,如来藏还不能显发出来,但却能发生一种无比的影响。如每人都具有一种希求光明、向上进取、求自由、求安乐的心理,即因为有如来藏在。五、相应(或名相摄):这说明如来藏有种种功德与之相应的。如不空如来藏,有不离不脱不异不思议佛法与之相应。这在经论中,也有三种比喻说明:如大海、摩尼宝珠、水。大海,喻如来藏本具的法身功德性,是遍满而无差别的,如辽阔的海洋一样。在与如来藏相应的功德中,是具有佛的智慧德性的,这如摩尼宝珠,能引发种种的珍宝来。水比喻如来藏中,有悲心的德性。水的特性是能润泽,如枯旱了的树木,经水灌泽后,而能发出嫩芽,繁荣茂盛。如来慈悲利益众生之心,与如来藏相应,而产生种种不思议佛法。所以无论是如来的智德或悲德,都是遍满一切法性的。而这法性,为无始以来本来具足的。以上五义,是就如来藏因位而说的。六 [P347] 、分别:这说明如来藏性有清净的、究竟清净的、颠倒不清净的三类。七、阶位:如来藏的三种分别,亦即三种阶位。在众生位上的颠倒不清净,即名众生位;大地菩萨,对如来藏的功德性,虽能如实了知,但还未到达究竟清净,即名菩萨位;到如来藏成为究竟最胜清净法界时,即名如来位。这众生、菩萨、如来三位,即说明如来藏,在众生位名众生,在菩萨位名菩萨,在如来位名如来。所以,经中说如来藏即是众生,或名众生界。八、遍满:如来藏虽有这三位的不同,而如来藏性,确如虚空而遍满一切的。如来藏在众生位是如此,在菩萨位与如来位也是如此。如进一步说,在众生位上的如来藏,是遍满菩萨位与如来位的;在如来位上的如来藏,也是遍满一切菩萨的身心,遍满一切众生的身心的。因它遍凡遍圣,遍满一切,所以『无上依经』喻之如虚空。九、无变异:这说明如来藏在凡圣位上是无变异的。如最初是凡夫,而后成佛,看起来,这中间是有凡有圣的,但就如来藏在凡圣位上都是如此说,也确无凡圣变异的。从凡夫经十地修行成佛,这中间似有先后之次第,然就如来藏说,并无先后之变异。如众生是杂染的 [P348] )成佛是清净的,就如来藏说,这染净也无变异的。所以如来藏是无凡圣、先后、染净变异的。如来藏在众生位中名本性清净,在如来位上名离垢清净,这本性清净与离垢清净,仍然是一样的,无二无别。所以『法界无差别论』说:「法性遍无差」。这从如来藏法性无差别的特殊体验中,说明如来藏是超越一切时空的。十、一性:如来藏是融贯一切的。如来藏有时名法身、胜义谛、涅槃、如来,这些名字虽然各各差异,其实都是同一如来藏性。天台学者讲经,先要出体,即将各种不同的名字而说成一样。如约果上说,名菩提、涅槃、法身等;约因上说,名三昧、般若等;约境上说,名真如、法性、胜义谛等。各式各样的名字,其实即是同一如来藏的不同说明。
 
  四义中第二──菩提,即佛果。经论的解说,共有八义,即:自性、因缘、得果、业能、相应、分别、行、常。这八义,前六种与如来藏十义中之前六种名字完全相同。此八义中,除了因缘、业能、分别、行、常五义,与如来藏有不同解说外,其他三义(自性,得果,相应),与如来藏完全一致。现将此不同解说 [P349] 之五义,略述于下:因缘:不单是显发如来藏的自体,而是就菩提心──如来藏的由因缘而渐显清净,即经十地而修习十波罗蜜,广积种种功德,为圆成菩提的因缘。业能:这是说,如来有后得智与根本智,以及自利利他的功德。分别、行、常:这三者,是说明从如来藏性到成佛时,如来现出法、报、化三身(这也可说分别),而这佛果的三身,是常恒而不思议的。四义中的第三---功德:即如来有十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等一切功德。第四义─ ─业:这是一切大乘所共通的,可以「无思普应,随机应现」来说明。如来的一切业用,不与常人相同,毋须先作准备,说法是出乎自然而然,「无思普应」的,有如「天鼓自鸣」。另一方面,如来化度众生,是「随机应现」的,对高级的众生,而示现高级的身相说法,对低级的众生,即现低级的身相说法。所以佛身是常住遍在的,于一切时说一切法。众生内心清净,而能见到如来;众生内心不清净,即见不到如来。众生见佛与否,全依众生内心的净与不净而定。以上诸义,是从成佛之因,以至佛果、功德、业用,都归结于如来藏中。如来藏为一切清 [P350] 净因,在这些经论中,说的非常有条理。
 
  现在,说到佛为何要说如来藏性(或佛性)。这在上面「说如来藏之意趣」中,已经说过,即是要在众生位上点出如来藏的本净因来。佛说如来藏,是为对治五种众生的;一、怯弱心:有些众生,感到自己的业力深厚,无有成佛的希望与信心,而生起怯弱的退堕心。佛陀对之说如来藏佛性为人人本具,个个圆成的,只要自己能将如来藏佛性显发,当下即是佛。这与禅宗的「直下担当,自心即佛」一样,消除众生的怯弱退堕心。二、憍慢心:这特别是学佛的人,每有我是发菩提心的,持戒的,了解佛法的,有修行的,而对他人的一切,生起轻视的憍慢心来。这在学佛来说,根本与佛法不相应。佛对之说:人人都有如来藏、菩提心,现在虽不及你,将来一旦他底菩提心发起来,也许会超过你的。三、虚诳(妄)心:因为有类众生,专在一切虚妄的世间法上起执见,穷追不舍,佛对其说如来藏,说明在这虚妄法中有一真实的佛性,如棉花中藏有黄金而不自知,现在只要将黄金取出,即可成佛的。四、谤真实:有些人是不信真实的,这特别是对 [P351] 真理,每起误会,认为口里说的真理,不能有具体的事相见到。其实,真理即是一切事物的本来真相,是不能离开事物本身而见到的。佛对其说如来藏,说明真实不是从外面求的,不是最初没有而后求得的。真实是人人都有,本来具足的,只要能静心反观,就可得到。特别是对学空的人,说一切法如幻如化,虚妄不实,都是空的;佛说这话本来是对的,但一般人即以为什么都没有,执着空见,而不知佛说缘起无自性的空义,是显示法的本性空寂。说真实,空性即是真实。说实相,空性即是实相。五、执我:这如『楞伽经』说:有类众生「畏无我句」的,认为无我不能安立生死涅槃,不能归向佛法,佛为他说如来藏,为生死涅槃所依,消除其内心的恐惧,而归信佛法。
 
  佛说如来藏,具有以上五种因缘的。这五种因缘,依现世一般众生的心境来说,对于引导趋入佛法,如来藏是有其独到妙用的。
 
八 如来藏为生死依
[P352]
  再说如来藏为生死依:由于各家的解说不同,彼此的差别很大,问题也最难解说。如说如来藏是空性、法性,生死是不离法性的,则唯识与中观,也都是作如此解说的。生死不离真如法性,依之而说生死,但仅说不离,还未能说明这一问题的核心。从大乘经看来,如来藏佛性,为一切众生本有的清净心,在佛是如来,在众生是众生,都不须要说阿赖耶识的。此如『华严』、『涅槃经』等,均祇说如来藏而不说阿赖耶的。如说到如来藏为生死依,则如来藏便与阿赖耶发生了关系,因为说明生死世间的一切,要从阿赖耶说起。这在『胜鬘经』中。虽还未明显地表露出来,但到了『楞伽』、『密严』、『楞严』、『起信论』等经论中,如来藏与阿赖耶识的连系,确已明显地说出了。
 
  如来、如来藏、如来藏我,与阿赖耶识的教义,本没有必然关系。后期大乘经以唯心思想为中心,建立「三界唯心,万法唯识」的宗义,所以如来藏心与阿赖耶识非常密切起来。基于唯心的立场来说,如来藏与阿赖耶,是当然相结合了。 [P353]
 
  唯心思想,有一基本见解:即宇宙的一切现象,都不外乎吾人心识的变现。可以说,一切的现象界,即吾人内心所现起的相状,也即是心之一分。所以唯识学者,称外在的一切为心之相分,内在的心识为见分。一切法不离自心,随心幻现;阿赖耶识为一切心识中的微细心识,相续不断,成为一切众生的生死依。如来藏是在众生身中(或蕴处界中,或贪瞋痴中),而众生的身心一切,即是阿赖耶种识所幻现,所以如来藏也即在阿赖耶识的底里。一切心识的根本真实,也即是如来藏了。基于这一意义,如来藏是内在的心性;阿赖耶识是承内启外的动力。玄奘系的唯识学者,说明生死轮回,是不说如来藏的,只说种子生现行,现行熏种子。至于阿赖耶识性,因它是不生不灭的无为法,所以不去论说它与生死的关系。说明生死世间的一切,都在生灭相续的阿赖耶识中去解说,这是唯心大乘的一派。重视如来藏的学者,对现象界的说明,是推论到不生不灭本性清净的心源──如来藏,是现象界的根源。从这一意义来说,阿赖耶识与如来藏心,虽本是不甚相同的,却与阿赖耶识的变现一切有关,而形成不即不离的关系。但对阿 [P354] 赖耶识,也还有不同的解说。一、地论师(后来发展为华严宗)依『十地经论』说,阿赖耶识即是第一义心,真心,如来藏,这说明了阿赖耶识与如来藏是一体的。这在现行的经论中,是有其根据的。如『楞严经』中,将阿赖耶识视为如来藏。赵宋译的大乘经(经名记不得),也有说「阿赖耶净识」;『密严经』中,说「我说如来藏。以为阿赖耶」,又说阿赖耶是佛性,是我,当然也是如来藏了。所以,『楞严』、『密严经』等,与地论师一派的思想极为相近。二、依摄论师的唯识学者说,阿赖耶识是着重在不清净的,杂染的,虚妄的,生灭的,有漏种子的,一切不清净的法体,均归诸阿赖耶识中,阿赖耶识成为「过失聚」,为一切烦恼、业苦──三杂染种的聚合处。所以。阿赖耶识是以虚妄分别为自性的。这在玄奘译的圣典中,对此也有充分的说明。但梁译『摄论』,又说阿赖耶识有「解性」,是成佛而不失的觉性,这显然说阿赖耶有此染净二分;净分的解性。就是如来藏了。三、依『起信论』说,阿赖耶是真妄和合的,是善与恶、真与妄的统一体。他的立场。是真妄平等的。至于真妄和合的统一体究竟是什么,也 [P355] 难以明了。由于对阿赖耶识的看法不同,所以对如来藏为生死依的论题,也有不同的解说。不过,真心论者,虽然说阿赖耶识是真心,但古代的十地论师──慧远,即说明偏真不生,但妄不起,而必须真妄和合,一切法始能建立。所以在说明时,可以有所偏重,而真正的说明生死依,确有和合的意义。如『摄论』是着重阿赖耶杂染的,又点出「解性」。十地论师是着重真净的,从慧远的解说中,可知真心也不能不说和合。『起信论』不偏于真妄的统一,更为明显。
 
  依『楞伽经』来看如来藏与阿赖耶的关系,极为明白。如经中说:「如来藏常住不变,本性清净,无始以来虚伪恶习所熏,名为藏识」。这一说明中,也含有真妄和合的意味,如来藏无始以来为虚妄种子熏染,如来藏就名为阿赖耶识。如来藏本性清净,本是约众生位说的。凡夫的本性清净,名如来藏。阿赖耶识,也约众生位说,虽然本性清净,但因无始以来虚妄杂染所熏,现起一切虚妄颠倒的妄相,这一妄染的种子心,名为藏识。这一点可举一比喻。摩尼宝珠本来是清净的,如用青黄赤白等色衬托四周,由于色光的反映,摩尼宝珠也即现起青黄赤 [P356] 白等相。从这些现起的色相上看,虽然是不清净的,但它本来清净的体性,依然是不变的。约这一意义说,如来藏在虚妄杂染法中,是不失它本来清净的体性的。但为烦恼杂染所熏,现起种种不清净相,名为阿赖耶识,这就如摩尼宝珠的现起青黄等相了。『楞伽经』中,关于如来藏与阿赖耶识的解说,还有说得更清楚的,如「去除如来藏中藏识名」,这说明去除阿赖耶识的杂染种子心,只是如来藏去掉阿赖耶识的名字,并非灭掉阿赖耶识自体。如摩尼宝珠去掉青黄赤白等,并非去除现青现黄的宝珠。又经中说:「若无识藏名,如来藏者则无生灭」。换句话说,如来藏中现起的种种生灭虚妄颠倒相,即由阿赖耶识的虚妄习气(种子)而有,如将阿赖耶识中的虚妄习气灭掉,就不称为阿赖耶识,那如来藏也即本性如是,不再有生灭相了。所以,灭阿赖耶识的虚妄习气,只是灭阿赖耶识的名字。实是灭去业相,而不是灭去阿赖耶识的自体。基于此一意义,阿赖耶自体与如来藏还是一样的。所以说:「我说如来藏,以为阿赖耶」;有些经中说阿赖耶是真心。『摄大乘论』世亲释也说:如无虚妄杂染种子,则阿赖耶识即不成生灭 [P357] 。这可见,阿赖耶识的生灭相续,是因有虚妄杂染种子,而不是阿赖耶自体如此。『楞伽经』又说:有漏习气(种子)是剎那生灭的,无漏习气是非剎那生灭的。所以如来藏的称性功德,是无漏习气,与如来藏是相应而统一的。如来藏如为有漏习气所熏,则阿赖耶识便现起一切生灭的虚妄相,如将这虚妄相灭去,则阿赖耶识也不称为阿赖耶识了,此即是如来藏出缠,而称之为法身了。
 
  说到如来藏可否为杂染法的缘起,这是一个重要的大问题。如来藏是不生灭的,真实清净的,不与杂染法相应,怎么可为生死杂染的缘起?如来藏是本性清净的,怎么会因此而有虚妄杂染法生起?这杂染法是否从如来藏中流出的?依通常所说的「迷真起妄」,「从真起妄」,当然可说是从如来藏中流出的。但从清净法派生虚妄杂染法,这在理论上,发生了严重的问题。如来藏不与杂染法相应,依『无上依经』所说(见上引文),烦恼、业、苦,这一切,不能说以如来藏为缘起的,这等于说真净与妄染是二本的。如来藏是不生不灭的,清净的,在这清净真实的法体中,不能为缘而生起妄法。关于这一问题,最近『海潮音』中, [P358] 刊有「复礼和尚的真妄偈」一文,曾有所说到。如来藏中,如真是真,妄是妄,则真妄成为二体。如妄从真生,则问题更多了。我们批评耶和华的一元论不能成立,如说魔鬼是从那里来的?是否为耶和华所创造?若非耶和华所创造,则魔鬼是另有来源的,耶和华并不是绝对的。如说魔鬼是上帝所创造,则上帝便成为一切罪恶的渊源。同样的理由,若说一切唯是真实相,不生不灭,则虚妄杂染法从何而来?若说从如来藏实相中来,则如来藏成为不清净的因素了。将来成佛后,也可能有虚妄法生起。若说虚妄法不从如来藏实相中来,此则是另有其本源的,如来藏当然不能说为缘起一切法。如来藏本性清净,常住不变,侧重在真(清净)的一面,所以不能为生死法的缘起;要说明生死法的缘起,须以阿赖耶识为主体。然阿赖耶识与如来藏法性,有一贯摄处,此即阿赖耶识的本质,即是如来藏;妄心归根结底,即是真净心,但不能说一切染法的生起,以如来藏为缘。
 
  大体上说,大乘佛法,都建立教与证二者的。在教义的说明中,说真如实相,又说虚妄杂染相,从这二者去说明一切。『楞严经』说有二根本──一真一妄 [P359] ,也就是此义。如果只说一方,不论是妄染或真净,就不能说明一切──有凡有圣,有迷有悟,以及世间一切差别。依有真有妄去说明时,不论这无明与真如,妄心与真心,究竟是一还是异?总之,说明生死还灭的理论,要从这相对的二本去说明。然而大乘佛法,往往批评小乘为厌恶生死世间的消极者,将一切杂染的烦恼、生死苦果、世间舍离,始能出世间,获致常住清净的安乐,是真妄不相融的。而大乘,认为世间即是出世间,烦恼即是菩提,生死即是涅槃,这才建立不离生死,不离世间的法门。大乘宣说一切法是本来不生灭的,实为立足于行证的法门。但从这一意义去看一切法时,如『楞严经』说,五蕴、十二处、十八界、六大、根、识,皆如来藏妙真如性。天台说法性中具足一切(善恶)法。这等于以如来藏而说明生死杂染的一切;与依阿赖耶识而说明杂染,有所不同。中国佛教,似乎要到天台的性具思想,才能圆满的说明这一问题。但这与只说如来藏的常住不变,清净本然,说一切虚妄杂染法,不依如来藏缘起,而要依阿赖耶杂染种子心,就大大不同。天台学者评如来藏学者为不免「缘理断九」,也就是不同 [P360] 意二种根本──别有妄原。单说如来藏本性清净,常住不变,而一切虚妄杂染法从赖耶起,不免有二元的倾向。如依藏性而缘起生死妄染,又近于一元。总之,这是如来藏的一个根本难以解答的问题。
 
  中国的如来藏学者,常以水即波,波即水的公式,来说明如来藏即生死即涅槃的意义。其实,水为何会成为波?这并非水的本身即会起波,而是因风的鼓动。所以说明世界的一切,似乎不能不从二方面去说明。如『楞严经』中富楼那问佛:「一切皆如来藏妙真如性,云何忽生山河大地」?如来对此问题,举示很好的比喻来解说,但比喻到底是比喻。经以为一切本明;而说「明」时,即有「不明」相对而起,在这明与不明的相对存在中,而演出一切的事相来。这近于黑格尔的辩证法。但不论如何,总要说明迷悟的差别存在。如演若达多,头本来没有掉,而自以为无头,奔走若狂,待人向其解说清楚,始知本来不是此事。有头无头,虽并无不同,而到底有迷悟的存在。据此而说,迷悟并无不同,但为什么有迷悟,有凡圣,有众生与佛的差别存在?归根结底,还是要承认无始来的无明颠 [P361] 倒。所以一切唯是清净平等的,就难以说明种种世间的差别现象。在安立教相的说明上,如只说一切唯真唯净,是无法安立的。『胜鬘经』中说得好:「一切众生自性清净,而有染污义难知;无始以来为杂染所染,本性清净义难知」。这说明了本性清净与杂染的理论,不是一般世间理论所能通达的。因为,倾向于一元或二元,多有可议论的余地。如『胜鬘经』说:「如来为胜鬘夫人,为大地菩萨之所建立」。也许众生要完全了解此一理论,并不容易。如贤首宗的「随缘不变,不变随缘」等理论,听惯了,说来似乎易懂,其实是不易了解的。总之,印度传来的一般经论,就是宣说如来藏,也还是采取相对的二本说,从杂染熏习的一切种子识去说明一切。我国的台、贤等学派,要归之一元,从法性本净中去成立一切,生起一切。但到底应该怎样才算究竟呢!(幻生记) [P363]

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