摘要：佛教在传入中国的过程中，经历了一个漫长的中国化过程，而这个中国化的过程又是佛教一步步被世俗化的过程。中国佛教经过唐末、五代两次的法难，以及朝代更迭的战乱后，由于经典散夫、寺院毁坏、僧侣受迫等，致使佛教几乎到了衰萎凋落的地步，直至宋代始现复苏之迹。宋代的佛教，因国运不兴，佛教虽绵延不绝，然而，已远远不如隋唐时代的弘盛。自此，佛教一改传统型态，逐渐倾向世俗生活并走上契时应机的世俗化权巧方便之路。从上层社会的士大夫倾心佛门，到下层民众的民间信仰，佛教基本上融入了中国世俗文化之中。

　　关键词：宋代佛教世俗化士大夫下层民众

　　世俗化是中国佛教契时应机的权巧方便法门，佛教在宋代已不再以与儒家并列的方式来表现自己。隋唐佛教全盛时期那种“三教鼎立”的局面已不可能再度重演。在长期的世俗化过程中，被王权政治所抑制，又被理学同化、改造。与此同时，宋代佛教的世俗化却适应了社会的需要，缩短了与士大夫和下层民众的距离；宋代佛教也因士大夫们的护持活动而十分活跃，未显衰相。〔1〕

　　宋代佛教思想从社会上层与下层两个方面大大推进了社会化和世俗化进程。自此，佛教在教义上、实践上完成了脱胎换骨的历史性转折而逐渐适应于、兼容于和融合于中国文化及整个社会中。

　　上层士大夫走的是一条义解体证之路，他们通常是在对佛教与儒、道等诸种社会思潮的比较中，来理解并认同佛教；

　　民间佛教，基本形成于两宋时期，体现佛教在民间的生存实态，也是佛教广泛深入中国社会的标志。纪晓岚总结佛教有两个社会信仰层次，一为“檀施供养之佛也，为愚夫妇言之也”，一为“明心见性之佛也，为士大夫言之也”。〔2〕所谓的精英佛教和民间佛教，前者落实于智慧解脱；后者表现为供施拜祷以求兴福祛祸。民间佛教在宋代的兴起，标明佛教经历一千余年的弘传已经广泛深入人群社会，成为民众生活的一部分。

　　一、宋代佛教世俗化的社会背景

　　宋代结束唐末五代分争，政局统一，经济发展，科技水平大大提高，为佛教世俗化奠定了良好的社会基础。

　　1、政局统一

　　宋代政权建立之后，一反前代后周的政策，给佛教以适当保护来加强国内统治的力量。开国之初，鉴于周世宗给予佛教的打击，影响许多地区民众的安定。于是，宋太祖下令停止毁佛，兴建佛寺。宋代南迁之后，政府益加注重对佛教的限制。僧数有所减少。江南地区佛教较为发达，国家财政又利用度牒征费及免役税等收入以为补充，故佛教还是能保持一定的盛况，以迄于宋末。

　　2、经济发展

　　两宋时期，经济重心转移到南方。在长期安定的局面下，社会经济获得新的发展。宋代垦田面积进一步扩大，粮食产量持续增加，水稻种植向北方扩展。这时期“农业劳动生产率超过了以前的任何历史时期”。t3，宋代手工业作坊规模扩大，家庭手工业产品日益商品化，行业分工更趋细密，冶矿、纺织、制瓷、造船、造纸、印刷等生产技术和产量都超过了前代。在农业和手工业发展的基础上，宋代的商业和城市经济也普遍繁荣起来。南宋时期临安“自大街及诸坊巷，大小铺席，连门俱是，即无虚空之屋。”〔4〕经济水平的高速发展为宋代佛教世俗化奠定了十分雄厚的物质基础。

　　3、科技水平的提高

　　同时两宋时期科技水平的提高则为宋代佛教世俗化奠定了传播基础，与之有直接关系的就是雕版印刷与造纸技术的发展。两宋之前的书籍传播方式主要是手工抄写，影响流传。雕版印刷提高了书籍生产数量，扩大了传播的范围，促使更多的图书进入民间社会。从而，使佛教典籍也能为下层民众所拥有，这十分有利于佛教的世俗化发展。

　　二、文人士大夫对佛教世俗化的推动

　　佛教传入中国，经历了一个漫长的中国化过程，即佛教一步步被世俗化的过程。苏轼指出：

　　“释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。”〔5〕说明了佛教在中国的传播，必须借助于中国传统文化，才能减少其传播的阻力和压力，尤其是儒学的抗拒力；同时，佛教自身也不得不与中国传统文化进行比较和吸收，在可能的范围内，对自己的理论加以补充、修正、解说，逐渐与儒学合流。汤一介认为，

　　“如果我们能在外来文化传入之后去自觉地在它和原有文化之间找寻某些结合点，使外来文化较快、较好地适应所传入民族或国家发展的需要，这不仅会使原有文化得到发展，而且原有文化在外来文化冲击下也会使其发生改变某些发展方面的可能。”〔6〕

　　在宋代，相当多的朝廷重臣和文坛领袖热衷释典，栖心禅寂，据《五灯会元》、《居士分灯录》、

　　《居士传》等典籍记载，位至宰辅的就有富弼、赵扦、张方平、文彦博、欧阳修、司马光、吕公着、王安石、吕惠卿、苏辙、张商英、吴居厚、张浚、徐俯、李纲、李邴、钱端礼等等。此外，北宋后期的文坛泰斗苏轼、黄庭坚、陈师道等，也与佛禅有非常密切的联系。这批宰臣和文豪的思想取向，无疑对整个社会风气发生巨大影响。北宋后期的士大夫社交圈子里，几乎出现了“不谈禅，无以言”的状况。〔7〕

　　两宋时期，朝廷优容士大夫，三教文化都涌现出自己的代表人物和思想学说。随着高层次官僚士大夫文化的推进，两极分化的趋向日益明显：多数文人士大夫为代表的上层阶级，取较为理性的态度看待佛教，保持理性进取，从先天至善必性角度推动禅学与儒学的统一，引申出忠孝节义、忧国忧民的共同理念，宋代士大夫文人与佛门关系密切，对佛教思想的浓厚兴趣，是整个时代的风尚；以普通民众为代表的下层民众和少数文人士大夫，则以强烈的感情信仰为思想基础，放弃积极的进取精神，由禅学而转向普遍的净土念佛修行，最终造成民间佛教信仰的净土化。〔8〕广泛深入人群社会，成为民众生活的一部分。同时也因其民间性及对其它宗教形式的杂糅，模糊了佛教重心灵觉悟的真义。

　　上有所好，下必甚焉。文人士大夫对佛教的信仰和推崇，势必影响到民间。在推动佛教世俗化的历史进程并使之绵延至今的因素中，主要力量还是民间力量。下层百姓以中国式的传统意识去理解佛教和实践佛教，由此而形成中国民间佛教。它同中国官僚士大夫阶层的佛教，共同组成中国佛教世俗信众的两翼，护卫与推动着中国佛教的发展前进。

　　三、世俗化的主要推动力量——下层民众的佛教信仰

　　从佛教的发展史看，各个宗派总是处于不断分裂、融合之中，各派教义往往千差万别，有时甚至相互矛盾。为了生存和发展，不得不频繁地调整甚至更改教义，以迎合统治阶级的利益及民众的需求。那些能够适应社会要求的宗派，就绵延了下来，并得到发展：而不为民众所接受的宗派，

　　自然就走向衰竭以至于归于消亡。佛教不断变化发展的特点使得下层民众在接受它时更具有随意性，同时佛教在下层民众之中肯定也会演化出更容易为其接受的模式，再加上中国没有特定的严格的宗教组织，非出家的佛教教徒几乎不受控制，他们能够根据自己的需求来塑造各种神仙和信仰世界。

　　佛教在中国社会一直是为统治阶级利用并为之服务的一种社会形态，散布流行于民间、直接与下层民众生活相关联，并一定程度上由老百姓自发组织、僧人辅助运行。这种有组织的佛教存在形式人们称之为佛社，其构成了民间佛教的主流。

　　宋代佛教以“禅净合流”为一大趋势，净土法门普及一系列僧众，此时佛教信徒结社应以念佛为要事，同时也从事大量世俗性的活动，如操办丧葬、修桥补路等。宋朝两浙地区的僧尼、居士乃至庶民大众，在各地组成所谓“念佛团”，集体修持之余进行救济互助。如杭州延庆院的念佛结社就是一个经常举办活动、结众达一万人、信徒终身修持念佛、愿生西方的净业团体。若遇社友之中有人死亡，其社友即为之念佛追荐。因社友死亡所遗留的缺额，则以最快的方法，招募补足。

　　宋代，法社的创立者和参加者，僧俗都有。僧侣中既有天台宗、禅宗、也有律宗；俗家弟子中既有下层民众，也有官僚士大夫，其中官僚士大夫又往往起骨干作用。两宋时期，官僚士大夫参禅盛行，净土结社的活动也比较普遍。苏轼曾与禅僧东林常总在庐山集道俗千余人建禅社，晚年致力于净土回归实践，并“绘水陆法像，作赞十六篇”，

　　建“眉山水陆会”。其妻亡故后，设水陆道场供养。释省常在西湖结净行社，王旦为首、参政苏易简等士大夫132人，

　　皆称净行社弟子，比丘参与者干众。文彦博兼译经润文使，在京与净严禅师结僧俗10万人念佛，为往生净土之愿。规模宏大的法社，把佛教僧侣和社会各个阶层联络起来，有效地促进了佛教信仰的广泛传播。

　　宋代水陆道场之类的法会盛行，就是在净土结社的影响下，吸取中国的传统信仰和儒家观念的一个重要结果。它将超度亡灵、孝养父母、净土往生和现世利益合而为一，为世俗社会所普遍接受，流传至今。但此时的佛社与密教颇有瓜葛，有的教会以结社为名进行种种活动。陆游曾在《渭南文集》卷五《条对状》中说有宋一代“乌衣白帆，所在成社”，即指白莲教在民间的秘密活动。宋以后，“白莲社”这一佛教团体的称呼有时也用来代指白莲教。

　　佛教结社创自民众并服务于民众，在民间社会，其影响甚至超过了那些由僧尼、文士结集而成的佛教正规组织。事实上，宋代以来，寺院在都市中勉强还能赢得属于自己的“地盘”，而在广大的农村，形形色色的佛教结社更易招来善男信女。

　　两宋时佛社除因密教的参与而性质变得复杂外，佛社的本身也呈现出千姿百态的新面孔：

　　有专行放生。杭州“腥莲社”每月斋日于西湖上方池、万工地等放生。〔9〕有专门朝山进香。朝山是佛教徒至名山大寺进香，以忏除业障或还愿的朝礼行为。又有的修行者为了表示求道的虔诚，常以跪拜方式朝礼圣迹。相传古印度即有“巡礼”的习俗，所谓“巡礼”，就是指巡回礼拜佛、菩萨、祖师等之圣迹。在印度有巡礼八大灵塔的风气，在我国也有朝礼四大名山的习惯。如九华山地区信佛者由“香会”召集组织集体朝山，人数满百人以上称“百子会”，两百人以上的为双百子会；不满一百人称小百子会。朝山众人身着灰上装、青裤、黄围兜，兜上印有“朝山进香”字样，在“香首”带领下，步行上山，沿途敲锣唱赞、逢庙叩拜。该活动大多在地藏王生日最盛，民众以能够在这天晚上赶到九华山肉身殿上通宵达旦静坐“守塔”为荣。还有一些香客特地为亡故的双亲上山敬香，他们身穿亡人的寿衣，以求得地藏王的印章来祭祀亡灵为最大心愿，说是持此印信，亡人可在冥司有遍行无阻的特权。所谓“印信”，估计是与地藏菩萨有关的物事。有演奏佛乐艺人所结合的行会，如南宋临安有“法乐社”，“有数社，每社不下百(人)”。〔10〕

　　做佛事以图免灾也对民众有很大的吸引力，

　　“近闻周郑之地，邑社多结守庚会。初集鸣铙钹，唱佛歌赞，众人念佛行道，成动丝竹，一夕不睡。以避三彭奏上帝，免注罪夺算也。然此实道家之法，往往有无知释子，入会以图谋小利。会不寻其根本，误行邪法，深可痛哉。”¨¨这种结社明显具有娱乐性质。人们入会的目的并非完全为了念佛修道。

　　宋时的俗讲通过转读(咏经)、梵呗(歌赞)间杂以故事、譬喻等喜闻乐见的形式，向下层群众宣扬佛教因果报应思想，生动形象，深受人们欢迎。宋以后的宝卷、话本、弹词、诸宫调等，都直接或间接地导源于此。延传至今的平民化宗派：净土宗，虽然不像其它佛教宗派那样有明显的传承系统，但其普遍而澎湃的影响力，令我们无法漠视。宋明以来，

　　“家家观音，户户弥陀”的现象，足见净土宗在民间的深厚基础。十方信众不但是寺院僧侣的衣食之源，更是佛教信仰得以连续不断的基本因素，因而是中土佛教赖以存在与发展的基础。

　　佛教为国人所认可，最大的因素可说是教会积极参与慈善事业。两千年来，即使人们对佛教滋生的弊端有着这样或那样的责难，但是对她的投身公益活动的优良传统，还是赞赏有加的。佛教慈善事业，一般都得到了官方的认同支持，并在民间受到极大欢迎，其相应的组织也对社会的稳定发展和社会保障机制的形成起到了积极的作用。

　　下层民众大多并不了解佛教教义，也没有兴趣去理解那些玄奥的义理，他们更关注现实生活。至宋以后则净士宗流行，禅、净二宗均非以义理为胜，只是法门简便易行，这就摆脱了浩繁的经籍束缚，无疑方便了知识水平低下的民间大众。佛陀、菩萨、弥勒在他们眼中并没有多大区别，归根到底都是可以使他们消灾解祸，求福得平安的“神仙”。

　　下层民众中的绝大多数人，并不会把自己置于某个教团之内，也不会去严格遵守佛教的清规戒律，他们抱着一种简单实用的心理，去供奉菩萨，去念“阿弥陀佛”，这些事简单易行，不需要多少化费，但却能够满足他们的祈求某种神秘力量保佑的心理。

　　当然更多的人其实并没有所谓的信仰，他们只是在处于危险的境地或是渴望幸运降临的时候念几声“菩萨保佑”，而一旦回到日常生活，就又将“菩萨”忘得一千二净了。在这里，佛教只是为他们提供了一种愿望的表达方式。

　　农业立国是中国的传统，民众的流动性不大，不像商业社会中，商人长年四处奔走，流离的生活使他们大多数人有必需的信仰，以安顿心灵的孤苦，解决精神的寄托。与此相反，农民长期生活于相对稳定的环境中，对先祖祭祀以及本地祠堂的供奉，足以让其满足心灵的慰籍。更重要的是下层民众始终在艰苦的生活中挣扎着，他们考虑的是物质生活的来源，而不是精神层面的安顿。这种状况决定了下层民众不可能有僧侣那样深厚的宗教情节，也不可能有士大夫那样精湛的文化素养，所以他们无法体悟到佛教高深的义理。在他们的精神世界中，更看重的是神灵的保佑。

　　四、小结

　　宗教的产生可以不在民间，但维持其生命使其传承久远的关键一定在世俗社会。世俗社会对其要产生向往，有所景仰，它才能有生存下去的基础。

　　士大夫也好，下层民众也罢，无论是将个人存在的价值系于社会道德责任还是系于人的自然本性，最终要回答的都是人生的意义问题。大体说来，儒家思想把重点放在政治和伦理实践层次，属于社会性的实践：而佛教思想却把重点放在宗教解脱层次，属于个人性的实践。可以说世俗化的佛教思想在上体现着士大夫阶层精神领域的人生理想，在下承负着下层民众生活世界的社会担待。

　　总之，任何一种文化、思想的形成，都必须根植于社会，根植于大多数民众世界。只有建立在这样基础上的文化或思想，才能经久不衰，具有永恒持续的生命力，经受住时间的考验。宋代佛教相对于隋唐来说无疑是走向了衰落，但从文化调适角度看，却可以说是一个全盘时期，因为它获得了民间土壤这块广阔的空间。

　　参考文献：

　　[1]潘桂明： 《中国居士佛教史》，中国社会科学出版社，2000年，第486页．

　　[2]己韵： 《阅微草堂笔记》卷十八， 《纪晓岚文集》第2册，河北教育出版社，1991年，第476页．

　　[3]漆侠： 《中国经济通史宋代经济卷》上，经济日报出版社，1999年，第29页．

　　[4]《梦梁录》卷十三．

　　[5]《苏轼文集》卷六六．

　　[61汤一介： 《从印度佛教传入中国看中国文化发展的若干问题》 《中国传统文化中的儒释道》，中国和平出版社，1988年，第240页．

　　[7]司马光： 《温国文正司马公文集》卷一五《戏呈尧夫》云： “近来朝野客，无座不谈禅。” 《四部丛刊》本．

　　[8]潘桂明： 《中国居士佛教史》，中国社会科学出版社2000年，第524-525页．

　　[9]《武林梵志》卷三《城外南山分脉·理按禅寺》

　　[10]《西湖老人繁胜录街市点灯》．

　　[11]《大宋僧史略》见《大正藏》卷四九．