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道信禅法的精神特质
 
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道信禅法的精神特质

刘元春

印顺法师在《中国禅宗史》里认为,中国南北方的文化特性是不一样的,北方的黄河流域重于实行但偏于执相,南方的长江流域重于得意但偏于虚玄,因而也影响了佛教特别是禅宗的传播。隋唐结束南北朝对立的局面后,南北方文化特性也开始协调和融合,原来流行在北方的达磨禅法也由北向南传播,使虚玄而缺乏笃行精神的南方佛教改变了面貌。经过道信、弘忍等人五十多年的努力,使达磨禅法终于成为中国禅法的主流。其中,禅宗四祖道信,“在中国禅宗史上,是值得重视的承前启后的关键人物。达磨禅进入南方,而推向一新境界的,正是道信。”洪修平先生也认为,道信在达磨禅法的展开中以及禅宗的创立过程中所起的作用与所处的地位特别值得重视的,“他可以说是中国禅宗的实际创始人。他不仅奠定了禅宗的理论基础,而且在组织形式和禅行生活方面使禅宗初具宗门的特点。”正如杨增文先生所讲,道信、弘忍的“东山法门”结束了从达磨开始的禅宗的史前期,“禅宗从此正式创立。”道信作为中国禅宗的关键人物,他的禅法具有承前启后的意义。承前,在于他忠实地继承了达磨、惠可、僧粲的思想精髓;启后,在于他积极地发挥了禅学的精神实质,基本上奠定了以后中国禅宗的信仰价值趋向。

道信(580—651),今河南省沁阳县人,俗姓司马,7岁出家。5年后,到舒洲皖公山(今安徽省潜县西)跟从禅宗三祖僧粲学法10年。后游历各处弘法,曾住持庐山大林寺。唐初武德七年(624)到今湖北省黄梅县西的双峰山建造寺院,开启了中国禅宗把寺院作为修行弘法的中心道场之历史。关于道信的生平介绍,唐-净觉(683—?)的《楞伽师资记》、杜(不详)《传法宝记》、道宣(596—667)的《续高僧传》、宋-道源(不详)的《景德传灯录》等史传都有记载。依《楞伽师资记》记载,道信曾经着《菩萨戒法》一本,已失传;另有一本《入道安心要方便法门》传授至今,基本上反映了他的禅法思想。关于道信的禅法,印顺法师总结为三大特色,即是:一、戒与禅合一,认为其后的弘忍、神秀、惠能等人传扬的禅与菩萨戒相结合的禅风,是承袭道信的禅法思想;二、《楞伽》与《般若》合一,认为道信既继承了达磨《楞伽》心性说又结合了《般若》的一行三昧,使禅学思想从性空转为妙有,突出其性空妙有、不一不异的精神;三、念佛与成佛合一,认为提倡依念佛而成佛,把一行三昧的禅观作为念佛三昧之一,使禅法进一步深刻而普及,演化成后来的念佛禅。有关学者大多沿用这些结论,肯定其精要。

我们研究道信的禅法特点及其精神特质,主要还是根据有关的传记记载和《入道安心要方便法门》(简称《法门》)的内容。该书全文被《楞伽师资记》引用(见《大正藏》),引文约4284字(加标点)。参照印顺法师的分法,也把全文分为三部分:一、从开始到“略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸。”,约708字。其中,还可以分成两部分,即从开始到“夫身心方寸,举足下足,常在道场;施为举动,皆是菩提。”是第一段,解析“一行三昧”;其后是第二段,依据《普贤观经》、《大品般若经》、《华严经》,引证“安心方便”。这一段是本书的纲要,提出了道信自己所主张的禅法思想核心。二、从“略为后生疑者,假为一问”到“了知一切未曾取舍,未曾分身,而深通法界。”,约1366字。其中,设有五问,分别是:1、“发身若此(无相)者,何故复有相好之身,现世说法?”;2、“何者是禅师?”;3、“云何能得悟解法相,心得明净?”;4、“临(终)时作若为观行?”;5、“用向西方不?”针对上述问题,道信分别进行辨析,他的结论分别是:1、如来法性平等清净,只因“众生妄想故”而有种种差别的执着,也正因为众生的根基不同,而方便施舍不同的法;2、因为“常住于止心则沉没,常住于观心则散乱”,所以“好禅用心人”要“不为静乱所恼者”;3、文中可分为三个层次,即:如果要“心得明净”,就要不执着于“止”(文中的不念佛、不捉心、不散乱等),也不要执着于“观”(文中的不看心、不计心、不思维、不观行等),实际是道信反对禅门中的那些偏执“禅定”形式而心性染污者,并批评他们互相的排斥的不良行为是“为谤三宝,破和合僧”,是“诸见烦恼所污,贪嗔颠倒所染”;但同时也肯定通过修行“谛看”等方法得到“悟解”。另外,把修学者分为四种人,其中“有行有解有证,上上人;无行有解有证,中上人;有行有解无证,中下人;有行无解无证,下下人也。”4、5、是从往生西方与否开始谈起,分析西方净土与现世国土的有无及差别,提出要用“无分别智”了知如果心性究竟清净“即是净佛国土”;因此,要反对禅定修行中的空见、有见、断见、常见等错误;真正的佛弟子,应该是“常度众生,不起爱见;常学智慧,愚智平等;常作禅定,静乱不二;常见众生,未增是有。”特别是,道信在文中提出“当为人师者”,“复须内外相称、理行不相为(违);决须断绝文字语言、有为圣道”;把“未了究竟法为相,名闻利养教导众生,不识根缘利钝,似如有异,即皆印可”和“或见心路,似如明净,即便印可”等庸俗、浮浅的作风,贬斥是“大坏佛法,自诳诳人”,“极为苦哉,苦哉大祸!”,可谓是深恶痛绝。三、从“又古时智敏(印顺法师认为是智者大师的误写)禅师训曰”到最后。印顺法师认为是“杂录”道信的论述,分述不同的禅观。我把文义大致分为四个层次:1、从开始到“不得造次辄说,慎之慎之”。依据《观无量寿经》,举出观心的五种方法即一者知心体,二者知心用,三者常觉不停,四者常观身空寂,五者守一不移。知心体是知心之体性本来清净,与佛不二;知心用是知心之作用可生法宝,与理相契。知心之体用具有了知自心圆满具足、即心即佛的意义。第三常觉不停是“觉心在前,觉法无相”,即本觉之心正念不断,妄念不起,不止于言相。第四主要是要求通过观身空寂而明了诸法皆空的道理,从而融身于法界之中达到佛我一如的境界。第五了知能缘所缘都是空幻的基础之上守着清净之心。在分析了五种观心之后,道信又依据《维摩经》、《遗教经》、《法华经》继续论述了如何作到第五“守一不移”的具体方法,认为要观心就要“先常观自身”、“常念六根空寂”,作到“摄心是道场”。2、从“法海虽无量”到“不得懈怠,努力努力”。要求初学坐禅时,行走坐卧都能够“真观身心”、“真实忏悔”,观察善恶、凡圣等一切现象的真实体性,乱心不起,心自安净;为此,“唯须猛进”,不得懈怠。3、从“初学坐禅看心”到“即用神明推策”。其中,从开始到“此圣心之所会”是讲坐禅的方便法门,诸如先端身正坐、心地明净等具体方法;之后一段是讲“舍身之法”,提出要参透五阴色身,不要妄念执着,作到“泯然气尽,住清净法身”,“则真解脱”。4、从“(傅)大师云”到全文结尾。用《法句经》、《华严经》、《涅槃经》的思想批评《庄子》、《老子》中的不彻底观点,实际上是批评禅门里浅薄比附的学风和分别偏执的毛病。

通观全文,道信行文的特点是:先提纲挈领,然后引经据典进行理论上的释疑解惑,再旁征博引进行实践上的条分缕析,充分利用了立论、驳论、设问、排比、比喻等手法,层层递进,论证有力。其中一个值得注意的特点是,他引据了大量的佛教经论,约有13种,有的还反复引据,若加上所引《庄子》、《老子》以及智敏禅师、傅大师等人的观点引述,几乎每句话都出之有据。他所引据的主要经典有:《楞伽经》、《文殊说般若经》、《普贤观经》、《大品般若经》、《华严经》(引4次)、《法华经》(引2次)、《涅槃经》(引2次)、《金刚经》、《维摩经》(引4次)、《遗教经》(引2次)、《法句经》、《天亲论》、《观无量寿经》。道信在文中指出他所讲的“并是大乘正理,皆依经文所陈,非是理外妄说。此是无漏业,亦是究竟义,超过声闻道,真趣菩萨道。闻者宜修行,不须致疑惑。”这与初祖达磨“籍教悟宗”而“理入”是同一意趣的,或者说道信是实践了这一意旨的。《菩提达磨大师略辨大乘入道四行观》中讲“理入者,谓籍教悟宗。深信含生同一真性,但为客尘妄想所覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,凡圣等一,坚住不移,更不随文教,此即与理冥符,无有分别,寂然无为,名之理入。”其中,“同一真性”、“凝住壁观”、“无有分别”是理入的关键,分别揭示了理入的实质、方法、表现,反映了禅修的心路历程。比较道信的一行三昧、安心等阐述,思想是基本一致的。关于达磨“凝住壁观”的意旨,宋-道原《景德传灯录》卷三附注引释中说,达磨为二祖说法时教他要“外息诸缘,内心无喘,心如墙壁,可以入道。”使用来比喻修行实践中“坚住不移”而“与道冥符”的精神意志。这与道信主张“安心”和“守一不移”的思想是相通的。安心就是要“攀缘不起,则泯然无相,平等不二”。而守一不移是“动静常住,能令学者,明见佛性”,达到“不动而应物”。这既是一种禅观的内涵,又是对修行实践的要求。另外,道信在论述他的禅观和修行思想时,其实质显然也有对达磨“二入四行”的发挥。比如,主张要“真实忏悔”,类于“抱怨行”;提倡“舍身之法”,类于“无所求行”。

值得注意的是,道信在论述一行三昧的主旨时,提出了“念佛禅”。认为,“能于一佛,念念相续”,“念佛即是念心,求心即是求佛”,将念佛与禅观结合起来,同归于一行三昧中去。这与《观无量寿经》中“是心作佛,是心是佛”相一致。印顺法师对此有一段精妙的推论。认为,念佛而悟入唯心所现,于是乎“是心作佛”,“是心是佛”的法门发开了。后代禅者常说的“即心即佛”,不是禅者的创说,而是大乘经中与念佛有关的三昧。道信的念佛禅归于“法界无差别相”,但又随顺般若中观而“不取相貌”,而创立了“入道安心要方便法门”,显示出独具的特色。当然,道信的念佛禅也不是随意发明的。被达磨称为曾在“毗卢尸佛面前同有誓愿”的、被南怀瑾先生称为“中国禅宗原始的宗风,实由于达磨、宝志、傅大士‘三大士’的总括而成。”的傅翕(497—569),他在其着作《心王铭》中有“是心是佛,是佛是心。念念佛心,佛心念佛。欲得早成,戒心自律。净律净心,心即是佛。”这不仅让我们知道了道信“念佛禅”以及“戒与禅合一”的发展脉络,也为我们弄清道信在文中引用傅大士的言论提供了依据。这时的念佛禅显然是与后来净土宗所说的“念佛”不能同日而语,但禅宗后来的发展日益走向禅净合一、互融互摄的道路,与此是有渊源关系的。禅宗最后成立的宗派法眼宗三祖延寿(904—975)就继承和发扬了禅净结合的风尚,在他的《万善同归集》里提倡唯心净土、称名念佛等思想。延寿的《宗镜录》有三章100卷,单在第三章7卷里就引证了大乘经典120种、祖语120种、显圣集60种,共300种之多,反映出他仍然遵从籍教悟宗的风格。而且,延寿所引用的经典与内容又多与道信的相交涉,有一种一脉相承的感觉。比如,《华严经》、《维摩经》等道信引用最多的佛经,也是延寿论述思想的依据。道信在引用“智敏禅师训曰”一段内容,延寿在引用的同时还作了完善。至于道信对弘忍、神秀、惠能等近传再传弟子的影响,都是不言而喻的。因此,肯定道信是中国禅宗史上一位承前启后的实际创始人,是有根据的。

道信的禅法思想基本上反映着中国禅宗的信仰价值趋向。根据分析,可以看出道信禅法有以下的精神特质。

解行相扶,笃行不怠。——这是禅法修行的最基本态度。

道信在《法门》第三部分的开始,引用智敏禅师的话即“学道之法,必须解行相扶。先知心之根源,及诸体用。见现分明无惑,然后功业可成。一解千纵,一迷万惑。失之毫厘,差之千里。此非虚言。”之后,详细地论述五种观法,并强调是“大乘正理”“闻者宜修行”。首先在于“解”,要切实了解生命主体的心性乃至万物的种种变相,破除了迷惑妄念,使自己心地明净,然后才可能修行成功。否则,错误的理念必定导致不断的恶果,使前功尽弃。因此,籍教悟宗的本身就是一个必须的修行的过程。当然,这样的悟解并不是表面的文字功夫与夸夸其谈,是提倡借助先贤们的文字般若而参透其所揭示的真理,进而能够更好地更快地到实践中修行。道信用比喻来阐述,“如人学射,初大准,次中小准,次中大约,次中小的;次中一毛,次破一毛作百分,次中百毛之一分。次后前射前,舌舌相柱,不令箭落。喻人学道,念念注心。心心相续,无暂间念。正念不断,正念现前。”在第二部分中,回答如何可得“心得明净”时,虽然根本的主张是“直任运”,但还要真切地观悟心性(或可谛看),而且要循序渐进必定会有收获(或可一年,心更明净;或可三五年,心更明净。)因此,道信用大量篇幅分析如何正确地坐禅、观想,讲解“渐悟”的历程。他把修学的人划分为四种,其意义应该是:1、根据修学的过程讲,应该按有解、有行、有证来排列,也就是透彻地参悟和理解是学佛的关键,修行的前提,证悟的保障。2、根据对修学者的功益讲,有行是根本,有证是目的,两者互为因果,缺一不可;故而,行证实质是一体的。3、根据修学者行为的社会意义,所谓修行必然要有广泛的社会实践,而不应该是个人的自娱自乐;就行与证的属性讲,前者是社会的,后者才是个人的。

道信的笃行不怠是建立在切实的解悟基础上的。《景德传灯录》记载:道信大师“幼慕空宗诸解脱门,宛如宿习。既嗣祖风,摄心无寐,胁不至席者,仅六十年。”可见其勤苦。但作为一位住持正法的领袖人物,理应祛邪扶正,而不能明哲保身,同流合污。道信对当时的禅门不正之风,进行了批驳。文义鲜明,不妨引录。《传灯录》中有:

一、辟驳不通佛经教义,而妄修禅定者——“顷世定士,多削义门。随闻道听,即而依学,未曾思择,扈背了经。每缘极旨,多亏声望。吐言来诮,往往繁焉。”

二、辟驳妄心念佛与从事攀缘,自以为即是禅修者——“或复耽着世定,谓习真空。诵念西方,志图灭惑。肩颈挂珠,乱掐而称禅数。衲衣乞食,综计以为心道。”

三、辟驳盲目信仰求佛修福,以为禅修者——“又有倚托堂殿,浇旋竭诚。邪仰安形,苟在曲计,执以为是,余学并非。”

四、辟驳经营生计不守戒律,而如俗人者——“复有相述同好,聚结山门,持犯蒙然,

动挂形网。运斤挥刃,无避种生。吹爨饮啖,静惭宿触。”

五、辟驳狂禅之流与枉事佛学义理者——“或有立性刚猛,志尚下流。善友莫寻,正经罕读。瞥闻一句,即谓司南。……不识乱念,翻怀见网,相命禅宗,未闲禅字;如斯般辈,其量甚多,致使讲徒倒轻此类。故世谚曰:无知之叟,义指禅师。乱识之夫,共归明德。”

六、总论禅修定慧的重要——“考夫定慧之学,谅在观门。诸论所陈,良为明证。通斯致也,则离乱定学之功,见惑慧明之业,苦双轮之迷涉,等真俗之同游。所以想远振于清风,稠实际于华望。”

必须指出的是,道信禅法的这一基本观点对后世禅师具有深远的影响。虽然惠能的南禅创立后的“五家七宗”中,有的禅师偏执于某一法门,或偏于“顿”或偏于“渐”,而演化出“痴禅”、“狂禅”,呵佛骂祖,盲修瞎炼,断绝禅宗乃至整个佛教的慧命,压抑了禅法实践的勃勃生气!正因为于此,法眼宗的几代祖师文益、德韶、延寿都极力地批判、纠正禅门弊病,倡导回归原来的禅法精神。文益的《宗门十归论》、延寿的《唯心诀》、《万善同归集》等,都直言不讳地指摘时弊。他们的论述与道信的观点是十分相近的。由此,可以看出,佛教具有一脉相承的现实批判精神。它是佛教能够不断注入理性和智慧,从而导世化俗,生气勃勃。

深行菩萨,常度众生。——这是禅法修行的根本追求。

道信在第二部分的第五个小问题,即回答“用向西方不?”时,说“佛为钝根众生,今向西方,不为利根人说也。深行菩萨,入生死化度众生,而无爱见。若见众生有生死,我是能度,众生是所度,不名菩萨。”其语义大致是:1、因为众生的根基千差万别,为了引导他们都能积极地改变现实和追求未来,佛教方便施设了西方极乐世界等信仰目标;不过,主要是鼓励缺乏自觉和能动性的人,并不是在现世之外另有一个虚无的世界。2、如果我们能够深切地实行大乘菩萨精神,积极地入世,用崇高的道德行为和有效的社会实践去帮助、引导、教化、改变社会众生,那么,现世人生必然能够变成“西方极乐世界”。3、只有我们从心灵深处彻底地消除傲慢、偏见、虚伪、贪执等不良心行,才有可能真实地为众生服务,才可能被称为菩萨。这实际也是道信“一行三昧”的精神所在。道信论述修行者如何才能“入一行三昧”时,结论是:“夫身心方寸,举足下足,常在道场;施为举动,皆是菩提。”这是后来惠能主张行、走、坐、卧皆可修行利世的思想相通的。

谈到此,就不能回避有关史传的一些记载。《楞伽师资记》、《传法宝记》、《五灯会元》都追记有道信当年的生活情况,成为后人褒贬的资料。《传法宝记》讲他“每劝门人:努力勤坐,坐为根本。能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐。莫读经,莫共人语。”《五灯会元》也有他对唐太宗的再三诏请“前后三返,竟以疾辞”;对唐太宗第四次“如果不来,即取首来”的严令,他“乃引头就刃,神色俨然”。对此,可能会有矛盾的看法。我们不妨进一步地分析。

首先,他提倡“努力勤坐”、“能作三五年”,是想改变当时佛教僧人的生存状态,反对僧人随便游动的浮躁行为。佛教禅僧早期大多喜好远避山野,倾向于作“木食涧饮,浪志无生”(支遁语)的“方外人士”。南北朝时期,随着社会的动荡不安,佛教僧人也迁流不定,多为游方为务。隋唐时期的战乱,让“四方游僧,寄食无地”(《续高僧传-昙迁传》)。居无定所,或许可以培养超脱潇洒的风范,但是,非大智慧者是难以戒、定、慧三学的,也难以成为弘化一方的导师,而成就住持正法的法门龙象。同时,没有正当的生存手段,靠施舍、乞讨过日子也容易造成消极的、恶劣的影响,是弘法的大障碍。道信在跟随师父僧粲学法十年后,师父却“不许相逐”,嘱咐他“但于后住,必大弘益”。正是这种意义。道信“择地开居,营宇立象。存没有迹,旌榜有闻。”建立了安身立命的道场,鼓励僧人们自食其力积聚良好的生活基础,然后安下心来集中精力地修学佛法家务。至于要人“莫读经,莫共人语”确实容易让人产生误解,但是,根本还在于教人“守一不移”锻炼心志。印顺法师评价很中肯,“这更符合了释迦佛正法住世的大原则,从团体生活规范中,陶贤铸圣。‘择地开居,营宇立象’,对黄梅禅法的隆昌,是有重要意义的。禅者开始独立的发展,为未来创立禅寺(丛林)的先声。”

其次,他要求“闭门坐”,并拒绝“诏请”,是基于保护佛门清净,反对轻浮、庸俗、市侩的流弊。这与当时的社会背景有关。在唐初武德六年(623)年,江南、淮南一带发生了杜伏威等反唐动乱;同时,还面临着被官方沙汰的危险。广大僧人,既要躲避同反叛者的瓜葛,又要逃开官方的沙汰,在夹缝中挣扎的窘迫是可想而知的。因此,道信的目的并不是简单恢复印度早期的传统禅法,而是为了保护自身的生存权利。特别是,道信拒绝唐太宗的诏请是维护佛教徒应有的人格形象。佛教在发展的过程中,一些僧人过于投机钻营,依傍豪门,追名逐利,媚顺世俗,不思进取,招致讥谤。道宣在《续高僧传》中,对隋朝禅门流弊评论说,隋文帝因为他自己的喜好而“下诏述之,具广如传。京邑西南,置禅定寺。四海征引,百司供给。来仪名德,咸悉暮年。有终世者,无非坐化。具以奏闻,帝倍归依。”也就是说,为了迎奉封建上层统治者的个人喜好而甘心作陪衬,甚至趋炎附势,扭曲佛教,不仅有辱普渡众生的使命,更损害人格形象和正法弘扬。名僧不等于高僧,权势代替不了真理。实际上,保持高风亮节却能受人拥戴。道信的品德使“帝弥加钦慕,就赐珍缯,以遂心志。”

确实,道信的有关主张是受到先辈们一定的影响。不过,僧粲大师虽然也曾“隐思山中,萧然净坐”(见《楞伽师资记》),但是他在《信心铭》里指出:“欲取一乘,勿恶六尘。六尘不恶,还同正觉。”也是主张入世修行的。事实上,倡导大乘利世是道信禅法的精神特质。从理论上讲,道信用《文殊说般若经》的般若中观思想来发展达磨《楞伽经》的心性说,就是要突出“是心是佛”、“即心即佛”等精神,把“真常之心”转向“现实之行”,强调对社会人生的真实改造。道信推崇《华严经》、《维摩经》等大乘经典,欣赏傅大士的思想,都是为了配合所倡扬的意趣。

注释:

印顺《中国禅宗史》页38,(页33—60是关于道信的论述,本文再有引用就不加注释)江西人民出版社,1993年9月。

洪修平《中国禅学思想史纲》页70,(页70—75)南京大学出版社,1996年3月。杨增文《唐五代禅宗史》页70,(页70—80)中国社会科学出版社,1999年5月。

《续藏经》卷110,页0807—0808,台湾新文丰出版公司。

南怀瑾《禅话》页68,(42—88)复旦大学出版社,1996年11月。

同上,页84—86。

杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》页64—68,江苏古籍出版社,1995年3月。


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