读《景德传灯录》等中的延寿本传

《佛教文化》期刊社－宋立道

一、本传的简单介绍：

延寿的籍贯及出生行履，不同时代诸种资料所说大致不差，小有出入者无碍大体。[i]先看《宋高僧传》(988年成书)，其记载极为简略。[ii] 然后是《景德传灯录》(1004年)上的本传，两书上距延寿逝期(957)均不过50年，故应可信。以下容录《景德录》本传如次：

“天台山德韶国师法嗣，杭州慧日永明寺智觉禅师：延寿，余杭人也，姓王氏，总角之岁，归心佛乘，既冠，不茹荤，日唯一食。持法华经，七行俱下[iii]，才六旬，悉能诵之。感群羊跪听。年二十八，为华亭镇将，属翠岩永明大师迁止龙册寺大阐玄化。时吴越文穆王知师慕道，乃从其志放令出家。礼翠岩为师，执劳供众，都忘身宰，衣不缯纩，食无重味，野蔬布襦，以遣朝夕。寻往天台山天柱峰九旬习定，有鸟类尺鷃巢于衣(衤+戒)中。暨谒韶国师，一见而深器之，密授玄旨。仍谓师曰：汝与元帅有缘，他日大兴佛事。密受记。初住明州雪窦山，学侣臻凑(咸平元年赐额曰资圣寺)，师上堂曰：雪窦遮里；迅瀑千寻；不停纤粟；奇岩万仞；无立足处。汝等诸人向什么处进步？时有僧问：雪窦一径如何履践？师曰：步步寒华结；言言彻底冰。

“建隆元年，忠懿王请入居灵隐山新寺为第一世。明年复请住永明大道场为第二世，众盈二千。僧问：如何是永明妙旨？师曰：更添香着。曰谢师指示。师曰：且喜勿交涉。师有偈曰：欲识永明旨，门前一湖水，日照光明生，风来波浪起。问：学人久在永明，为什么不会永明家风？师曰：不会处会取。曰：不会处如何会？师曰：牛胎生象子，碧海起红尘。问：成佛成祖亦出不得，六道轮回亦出不得，未审出个什么不得？师曰：出汝问处不得。问：承教有言：一切诸佛及佛法皆从此经出，如何是此经？师曰：长时转不停，非义亦非声。曰：如何受持？师曰：若欲受持者，应须用眼听。问：如何是大圆镜？师曰：破砂盆。

“师居永明道场十五载，度弟子一千七百人。开宝七年入天台山，度戒约万余人。常与七众受菩萨戒，夜施鬼神食，朝放诸生类，不可称算。六时散华、行道，余力念法华经一万三千部。着宗镜录一百卷，诗偈赋咏凡千万言，播于海外。高丽国王览师言教，遣使赍书叙弟子之礼，奉金线织成袈裟紫水精数珠金澡罐等。彼国僧三十六人亲承印记，前后归本国，各化一方。以开宝八年乙亥十二月示疾，二十六日辰时焚香告众，跏趺而亡。明年正月六日，塔于大慈山，寿七十二，腊四十二。太宗皇帝赐额曰寿宁禅院。”(景德传灯录卷第二十六，大正卷51)

再看王日休(？—1173)的《龙舒增广净土文》，其中的延寿法师传记透露出撰者对种种神异的重视。以后的《神僧传》也多取其中的传奇事迹。从净土信仰的基本立场出发，这种视角当然是可以理解的，也是应当的。“大宋永明智觉禅师传：师讳延寿，本丹扬人，后迁余杭。总角之岁，诵法华经五行俱下，经六旬而毕。尝为北郭税，务专知官。见鱼[暇-日+鱼]辄买放生。后盗官钱并为放生用。事发坐死，领赴市曹。钱王使人视之，若悲惧即杀之，否则舍之。而彼淡然无异色，乃舍之。因投明州翠岩出家，次参韶国师，发明心要。初往天台智者岩，九旬习定，有鸟尺鷃巢于衣[袖-由+戒]中。于国清行“法华忏”，夜见神人持戟而入。师呵：其何得擅入？对曰：久积净业方到此中。又中夜旋绕，次见普贤前供养莲华忽然在手，因思夙有二愿：一愿终身常诵法华，二愿毕生广利群品。忆此二愿，复乐禅寂进退迟疑，莫能自决。遂上智者禅院作二阄：一曰一心禅定阄，二曰诵经万善庄严净土阄。冥心自期曰：傥于此二途，有一功行必成者，须七返拈着为证。遂精祷佛祖，信手拈之，乃至七度，并得诵经万善生净土阄。由此一意，专修净业。遂振锡金华天柱峰，诵经三载，禅观中见观音以甘露灌于口。从此发观音辩才。初住雪窦山，晚诏住永明寺，徒众常二千日课一百八事。学者参问指心为宗，以悟为决。日暮往别峰行道念佛，旁人闻山中螺贝天乐之声。忠懿王叹曰：自古求西方者，未有如此之切也。遂为立西方香严殿，以成师志。至大宋开宝八年二月二十六日，晨起焚香告众，跏趺而逝。”(《龙舒增广》中本传，大正藏卷47，p页195)

从以上两段有关本传的文字，我们可以看到对于延寿智觉大师的基本总结和事迹有如下这些：

事迹：一读书五行俱下；二用官钱买放生当死罪；三曾在天台智者岩习定九旬；四诵经三载得观音以甘露灌其口；五住净慈寺时每日修行一○八事；六其行道时有天人螺贝奏乐；七居净慈十五年，弟子千七百人；八道播海外，高丽王申弟子礼；

其在宗教理论实践方面的贡献：一终生修持禅定、归心净土[iv]；二其教指心为宗，以悟为则；三以心宗衡准天台、贤首、慈恩诸宗；四其行持中包括了佛教中以往的所有传统修行法。[v]

二、透过本传的总结看延寿的宗教贡献：

(1)延寿法师尽管和合诸宗，但出发点仍然是禅宗的。其法眼一门的家法处处可见。若阅读以下智觉法师对机接应参学者的答复就可以明了其家风与宗旨：

僧问如何是永明妙旨？师曰：更添香着。曰：谢师指示。师曰：且喜没交涉。僧礼拜师曰：听取一偈：欲识永明旨，门前一湖水，日照光明生，风来波浪起。问：学人久在永明，为甚么不会永明家风？师曰：不会处会取。曰：不会处如何会？师曰：牛胎生象子，碧海起红尘。问：成佛成祖亦出不得，六道轮回亦出不得，未审出甚么处不得？师曰：出，汝问处不得。问：教中道一切诸佛及诸佛法皆从此经出，如何是此经？师曰：长时转不停，非义亦非声。曰：如何受持？师曰：若欲受持者，应须着眼听。问：如何是大圆镜？师曰：破砂盆。(《武林梵志》卷九)[vi]

虽然我们通常说延寿是禅净合流[vii]与禅教会通的巨擘，是中国佛教史上的划时代人物，但他的立场仍然根于禅宗。无疑，他奉佛心一宗为基本的出发点。这个宗旨他在《宗镜录》中有所显示[viii]：“今依祖佛言教之中。约今学人,随见心性发明之处,立心为宗,是故西天释迦文佛云：佛语心为宗，无门为法门。此土初祖达磨大师云：以心传心，不立文字，则佛佛手授，授斯旨；祖祖相传，传此心。(《诸宗部》卷48，p页417.2 -417.3) ”又说，“首楞严王世希有。消我亿劫颠倒想。不历僧只获法身。即同初祖。直指人心。见性成佛。”(《诸宗部》卷48，页431.3) 又说：“夫释迦文佛。开众生心。成佛知见。达磨初祖。直指人心。见性成佛。(《诸宗部》卷48，页488)” 又，“从上宗乘，唯令绝学，单刀直入，教外别传。”(《诸宗部》卷48，页660.1)

(2)指心为宗，以悟为诀：其在“唯是一心”立场上会通天台、贤首、慈恩诸家教理学说的努力。《禅林僧宝传》对此似有详细而曲折的说明。它从缘起法而讲到释迦牟尼本人以及其声闻弟子以至后来的大乘菩萨们对于佛法的理解，最后落实到“心本不生”、“一念不起”，从而达成“一心即万法，万法即一心”(出其《注心赋》)或“总该万有，即是一心”(《宗镜录》卷37)。《禅林僧宝传》的撰者觉范慧洪(1071-1128)对延寿的教法读解应该不是皮相之谈了：“……时(智觉禅师)号慈氏下生。指法以佛祖之语为铨凖。曰迦叶波初闻偈曰：诸法从縁生，诸法从縁灭，我师大沙门，尝作如是说。此佛祖骨髓也。”先是根据原始佛教的缘生而不实，进而转到把缘生指为实有其性，也就是空性。巧妙地转移到大乘性空一宗的立场上来。于是引进了龙树的理论“龙胜曰：无物从縁生，无物从縁灭，起唯诸縁起，灭唯诸縁灭。乃知色生时，但是空生色，灭时但是空灭，譬如风性本不动，以縁起故动，傥风本性动，则寜有静时哉？宻室中若有风，风何不动？若无风遇縁即起，非特风为然一切法皆然。”

到了这一境地，色生色灭，其实原来本无一事，据此会通《维摩诘经》一类的早期大乘经典，最终论证了中国大乘特别强调的“无生之旨”：“维摩谓文殊师利曰：不来相而来，不见相而见。文殊乃曰：如是，居士若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来，去者无所至，所可见者更不可见。此縁起无生之旨也。”

从“无生”转向“本真”，本真是什么？是本心本性。这里也就续上了真性真心。也就同如来藏，同真如佛性挂上了钩：“僧问长沙偈曰：学道之人未识真，只为从来认识神，无始时来生死本，痴人唤作本来人。岂离识性别有真心耶？智觉曰：如来世尊于首楞严会上，为阿难拣别详矣。而汝犹故不信。阿难以推穷寻逐者为心，遭佛呵之。推穷寻逐者，识也。若以识法随相行则烦恼名识不名心也。意者，忆也。忆想前境起于妄，并是妄识，不干心事。心非有无，有无不染。心非垢净，垢净不污，乃至迷悟凡圣，行住坐卧，并是妄识，非心也。”这里也就联系到了“心”与“识”的异同、联系与转化。

再往下这种汇通中国佛教诸宗的路子也就变得简易起来，在慧洪(其实应为在延寿)历来诸家教说的抵牾是虚妄增益的结果。“心本不生，今亦不灭。若知自心如此，于诸佛亦然。故维摩曰：直心是道场，无虚假故。智觉以一代时敎流传此土，不见大全，而天台贤首慈恩性相三宗又互相矛盾，乃为重阁，馆三宗知法比丘，更相设难，至波险处，以心宗旨要折中之。”这里的心宗也就是佛心佛性一宗。延寿曾撰《唯心诀》，开头就申明此心无法不摄、无理不赅、无事不彻的原则：“然众圣歌咏，往哲诠量，非不洞明，为物故耳，是以千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已，故《般若》唯言无二，《法华》但说一乘，《思益》平等如如，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《楞严》含裹十方，《大集》染净融通，《宝积》根尘泯合，《涅槃》咸安秘藏，《净名》无非道场。统摄包含，事无不尽，笼罗该括，理无不归。”

按慧洪的说法，延寿召集天台、贤首、慈恩三家学僧共同讲座辩析，对中国佛教过去千余年来淬的经典进行了会通工作，他自己就是博览众经，折冲樽俎而会立一心之旨的：“因集方等秘经六十部，西天此土圣贤之语三百家，以佐三宗之义，为一百卷，号《宗镜録》。天下学者传诵焉。”他的《宗镜录》就来源于“举一心为宗，照万法如鉴”(《宗镜录·自序》)[ix]

又尝谓门弟子曰：夫佛祖正宗则真唯识，才有信处皆可为人，若论修证之门，则诸方皆云功未齐于诸圣。且敎中所许初心，菩萨皆可比知，亦许约敎而会。先以闻解信入，后以无思契同，若入信门，便登祖位，且约现今世间之事，众世界中第一，比知第二，现知第三，约敎而知第一。比知者且如即今有漏之身，夜皆有梦，梦中所见好恶境界，忧喜宛然，觉来?上安眠，何曽是实，并是梦中意识思想所为，则可比知觉时之事，皆是梦中无实，夫过去未来现在三世境界，元是第八阿頼耶识亲相分，唯是本识所变。若现在之境是明了意识分别，若过去未来之境是独散意识思惟，梦觉之境虽殊，俱不出于意识。则唯心之旨比况昭然。第二现知者，即是对事分明，不待立况，且如现见青白等物时，物本自虚，不言我青我白，皆是眼识分与同时意识计度分别为青为白，以意辨为色，以言说为青，皆是意言自妄安置，以六尘钝故，体不自立，名不自呼，一色既然，万法咸尔。皆无自性，悉是意言。故曰：万法本闲而人自闹，是以若有心起时，万境皆有，若空心起处万境皆空，则空不自空，因心故空。有不自有，因心故有，既非空非有，则唯识唯心。若无于心，万法安寄？又如过去之境，何曽是有，随念起处，忽然现前，若想不生，境亦不现。此皆是众生日用可以现知，不待功成，岂假修得？凡有心者，并可证知，故先徳曰：如大根人知唯识者，恒观自心，意言为境。此初观时，虽未成圣分知意言则是菩萨第三约敎而知者。大经云：三界唯心，万法唯识。此是所现本理能诠正宗也。

(3)禅与净土的合流。禅宗与净土宗是中国佛教分别从“禅”和“念佛”两个思想所开展出的独特修行法门。原始佛教中间，“禅”指四禅八定，或称静虑；静虑在修行解脱上，是智能的基础，指藉由禅定而开发智能。而“念佛”属《阿含经》中六念法之一，其目的是思念佛的功德，使修行比丘在修行时，能远离毒蛇、魔或精怪及死亡的恐惧等等。但在中国佛教发展史上，禅的意义和实践都有了潜移默化的转变，依宗密，禅分五等(外道禅、凡夫禅、二乘禅、大乘禅和最上乘禅)，中国禅是此中“最上乘禅”。这它不再是传统的四禅八定一类，也不同于二乘的禅定和一般大乘禅定。从三学传统公类来看，中国禅宗其实已经不在“定学”中间，而属于“慧学”了。它是一种顿超直入的颖悟，是智能。不是观照的智能，而是心地本性的智能。印土的念佛转变为中国的净土宗，除了吸纳心存佛相、念佛名号，更观佛报身相好庄严，感佛果地功德，还一心藉佛本愿往生的思想，五代以降，尤其宋以后两个简易修行法门合流。而力主合流的干将就是智觉禅师延寿。禅净“四料简”就是他这种主张的口诀化表述。延寿以念佛为禅的助道因缘，他在《万善同归集》(卷上)(大正藏卷48，页962中)中说：“念佛名者。必成于三昧。亦犹清珠下于浊水。浊水不得不清。念佛投于乱心。乱心不得不佛。既契之后。心佛双亡。双亡定也。双照慧也。定慧既均。亦何心而不佛。何佛而不心。心佛既然。则万境万缘。无非三昧也。”通过念佛帮助定心，由心定而得契悟。这是以念佛定心，把念佛纳入禅定，提倡念佛禅。当然对于延寿，念佛并不仅是手段，念佛禅也是目的。延寿本人尽管说万法唯心，但他又是相信他方佛国，西方净土的。《万善同归集》(卷上)中他又说“即须策动念佛诵经礼拜行道讲经说法，教化众生万行无废，所修行业回向往生西方净土。若能如是修习禅定者，是佛禅定与圣教合。是众生眼目。诸佛印可。一切佛法等无差别。皆乘一如成最正觉。(大正藏卷48，页963下)”这里我们看出他的“禅定”已经不同于看“话禅禅”或“默照禅”，而是强调躬行实践，既有二者的综合，更强调宗教性的一面。

(4)日课一百八行：诵经万善、行道念佛、庄严净土等的修持与虔诚宗教态度。佛教禅宗自唐末以来，本来有不重经教轻于修持的偏向，甚至有高心空腹，不着实际的毛病。从永明延寿的作为和提倡来看，有“正直舍方便，但说无上道”的取向。他一方面说禅净一致，说唯心净土，但骨子里无非一心法界。他的一心是与实相无相的命题相通的。因此尽管他也说“是以一法千名，应缘立号……若悟一法，万法圆通，尘劫凝滞，当下冰消，无边妙义，一时通尽。”他也说“无一相而非实相，无一因而非圆因”；说“即性之相，故无妨建立。即理之事，故不翳真常，以空之有故，岂碍繁兴；以静之动故，何亏湛寂。言一则大小相入，言异则高下俱平，言有则理体寂然，言无则事用不废。”(《唯心诀》，载大正藏卷48，页993)他是强调日常生活中世俗界或此世间的涓小细行同样具有终极指向的含义的。

出于这样的认识，身口意三者的防非向善同样联系到终极的见性成道。他自己所撰的《智觉禅师自行录》中这么每日反复地考问自己，刻苦自励自省：“夫克责之情犹昧，审的之旨未彰，故以事检心，凡所修习，即知不及。”“何为检校？我此身心从旦至暮，从暮至晓，乃至一时一刻，一念一顷，有几心几行？几善几恶？几心欲摧伏烦恼？几心欲降伏魔怨？几心念三宝四谛？几心悟空苦无常？几心念报父母恩慈？几心愿代众生受苦？几心念菩提道业？几心欲布施持戒？几心欲忍辱精进？几心欲禅寂显慧？几心欲慈济五道？几心欲劝励行所难行？几心欲超求辨所难辨？几心欲忍苦建立佛法？几心欲作佛化度群生？”“上以检心，次复检口。如上时刻，从旦已来，已得演说几句深义？已得披读几许经典？已得持诵几佛名号？已得几回叹佛功德？已得几回称菩萨行？已得几回赞叹随喜？已得几回回向发愿？ ”“次复检身，如上时刻，已得几回屈身礼佛？已得几回屈身礼法礼僧？已得几回执劳扫塔涂地？已得几回烧香散花？已得几回扫除尘垢正列供具？已得几回悬幡表刹合掌供养？已得几回绕佛恭敬十百千匝？如是检查，会理甚少，违道极多，白净之业才不足言，烦恼重障森然满目，滞碍转炽，解脱何由？如上校察，尚且无功，何有时闲议人善恶？故须三业自相训责，知我所作几善几恶。是以若不先自检责，何以化导群机？故菩萨为度众生，应先自修行。”

基于这样的宗教虔诚，他对于一切日常修持都以如履薄冰的态度小心从事。本传上说他在天台山天柱峰入定90天，以至“尺鷃”在衣服中间结巢；说他诵《法华经》竟达一万三千遍等等都是在这么一个背景下展开的。从究极的角度看，由于人人有本觉真心，只要老实修行，就一定可以“一言契道”，可以“悟心成佛”、“一念相应”，也就是“直指人心，见性成佛”[x]。成佛是顿然实现的，是无需渐修的，是超出时间限度的。从这样一种极端的角度看，每个人在潜在可能性是与生俱来的，是不假修证的，无需陶治的。所以他在提出这样的命题“无住真心不可修不可住不可得”的同时，也还没有忘记补充一句从世俗谛来的主张“问：此一心宗成佛之道，还假历地位修证不？答：此无住真心，实不可修，不可证，不可得。何以故？非取果，故不可证；非着法，故不可得；非作法，故不可修。以本净非莹，法尔天成。若论地位，即在世谛，亦不失理。以无位中论其地位，不可起决定有无之执。《经》明十地差别，如空中鸟牵。若圆融门，寂灭真如，有何次第？若行布门，对治习气，升进非无。又染净阶位，皆依世俗名字分别，则似分阶降，不坏一心。”(《宗镜录》卷23)这样，在未成贤圣之先，未曾证道之前，在凡夫阶段刻苦修行又是必要的必须的了。

(5)本传上说智觉禅师“雅好诗道……诗偈赋咏凢千万言”(出《宋高僧传》卷28)。《冷斋夜话》(卷六)上有品评其禅诗的：“智觉禅师住雪窦之中岩，尝作诗曰：孤猿叫落中岩月，野客吟残半夜灯，此境此时谁得意，白云深处坐禅僧。诗语未工而其气韵无一尘埃，予尝客新呉车轮峰之下，晓起临髙阁、窥残月、闻猿声，诵此句大笑，栖鸟惊飞。又尝自朱崖下琼山、渡藤桥，千万峰之间闻其声类，车轮峰下时而一笑不可得也。但觉此时字字是愁耳。老杜诗曰：感时花溅泪，恨别鸟惊心。良然真佳句也。亲证其事，然后知其义。”其诗以真性情和切实体会见称，语句未必工，但气韵实不凡。(禅林僧宝传·卷九)

[i] 笔者觉得，目前研究延寿传记，以台湾学僧释智学撰的“永明延寿传记研究”最为赡详。释智学法师留学日本，获日本东京大学人文社会系研究科文学博士。其所撰《研究》一文多用日本学界研究成果。该法师的本文发表于《法光学坛》第五期(2001)。

[ii]  释延寿，姓王，本钱塘人也。两浙有国，时为吏督纳军须，其性纯直，口无二言，诵彻法华经声不辍响。属翠岩参公盛化，寿舍妻孥削染登戒。尝于台岭天柱峰九旬习定，有鸟类尺鷃巢栖于衣□中，乃得韶禅师决择所见。迁遁于雪窦山，除诲人外，瀑布读坐讽禅默，衣无缯纩，布襦卒岁，食无重味，野蔬断中。汉南国王钱氏最所钦尚，请寿行方等忏，赎物类放生，泛爱慈柔，或非理相干，颜貌不动。诵法华计一万三千许部，多励信人，营造塔像，自无贮畜，雅好诗道，着《万善同归》《宗镜》等，录数千万言。高丽国王览其录，遣使遗金线织成袈裟、紫水数珠、金澡罐等。以开宝八年乙亥终于住寺，春秋七十二，法腊三十七。菩于大慈山，树亭志焉。(《宋高僧传》卷二八)

[iii] 史传上只说宋文帝才读书“七行俱下”(《南史》)，意谓其智力过人；《宋高僧传》只字未提到能够读书时数行俱下的特殊能力；《禅林僧宝传》上仅说智觉禅师是“五行俱下”。但大概《景德传灯录》是最早说他“七行俱下”的。

[iv] 从这里可以看到延寿台净双修和禅净双修的事实。

[v] 这里包括了所有一切佛教的修行，也就是延寿本人说的“万善”之行，除了诵经、修忏、行道，还有放生、起塔、造寺。前者涉及个人的生死，后者多以功德回向一切有情。作为菩萨的六度万行，延寿是将其落实在日常行持当中的，也就是他愈往晚年愈为强调的“日课一百八事”。关于造塔也有纯为宗教性的和世俗性的两种目的。后者最好的例子是杭州六和塔的建造“钱氏有吴越时，曽以万弩射潮头，终不能却其势。后有僧智觉禅师延寿同僧綂赞宁创建斯塔，用以为镇。自是潮习故道，居民徳之。”(《武林梵志》卷二·六和塔)虽然只是利于世间百姓日用，曲折地说来还是有宗教功德的。

[vi] 《武林梵志》该是照录《景德录》的。

[vii] 通常人们会用延寿在《万善同归集》中所引证唐代慈愍三藏的一段说法：“圣教所说，正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即须策勤念佛，诵经礼拜。行道讲经说法，教化众生，万行无废，所修行业，回向往生西方净土。”(《万善同归集》卷上，《大正藏》卷48，p.963下栏)再就是其关于禅净合一“四料简”(即“有禅有净土”以下四句，出《净土指归集》卷上，《续藏经》第1辑第2编第13套第1册，68页。)的说法。

[viii] 以下出《宗镜录》卷三和卷十四。载大正藏卷48。

[ix] 洪觉范在此所抄录的是《宗镜录》第一百卷上的一大段，它是智觉禅师一某位设问僧人的对谈。想必洪觉范认为这是关系到“一心为宗”的基本命题的或前提或派生的问题。它们有：诸法是否有生？是否生于心上？如何看待无生？如何端正第一义的态度，而真正克服执空迷有的二元相待立场。这里有禅悟，更有理悟。以下录这段引文：“僧问：如和尚所论《宗镜》，唯立一心之旨，能摄无量法门，此心含一切法耶？生一切法耶？若生者是自生欤，从他而生欤？共生无因而生欤？荅曰：此心不从不横，非它非自，何以知之？若言含一切法，即是横；若言生一切法，即是从。若言自生，则心岂复生心乎？若言它生，即不得自矧曰有他乎？若言共生则自他尚无，有以何为共哉？若非无因而生者当思有因尚不许言生，况曰无因哉？僧曰：审非四性所生，则世尊云何说意根生意识，心如世画师，无不从心造。然则岂非自生乎？又说心不孤起，必藉縁而起，有縁思生，无縁思不生，则岂非他生乎？又说所縁六触，因縁生六受，得一切法，然则岂非共生乎？又说十二因縁非佛天人修罗作，性自尔故。然则岂非无因而生乎？智觉笑曰：诸佛随縁差别，俯应群机，生善破恶，令入第一义谛，是四种悉檀方便之语。如以空拳示小儿耳，岂有实法哉。僧曰：然则一切法是心否？曰：若是即成二。僧曰：审尔则一切不立俱非耶？曰：非亦成二。汝岂不闻《首楞严》曰我真文殊，无是文殊，若有是者，则二文殊。然我今日非无文殊，于中实无是非二相。僧曰：既无二相，宗一可乎？曰：是非既乖大旨，一二还背圆宗。僧曰：如何用心，方称此旨？曰：境智俱亡，云何说契？僧曰：如是则言思道断，心智路絶矣。曰：此亦强言，随他意转，虽欲遗形而未忘迹。僧曰：如何得形迹俱忘。曰：本无形迹，云何说亡？僧曰：我知之矣，要当如人饮水，冷暖自知，当大悟时，节神而明之。曰：我此门中亦无迷悟，明与不明之理，撒手似君无一物，徒劳辛苦说千般。此事非上根大器莫能荷担。先徳曰：尽十方世界，觅一人为伴无有也。又曰：止是一人承绍祖位，终无第二人。若未亲到，谩疲神思，借曰：玄之又玄，妙之又妙。但是方便门中旁赞助人之语，于自己分上亲照之时，反视之皆为魔说虚妄浮心多诸巧见不能成就圆觉。但以形言迹文彩生时，皆是执方便门，迷真实道，要须如百尺竿头，放身乃可耳。僧曰：愿乞最后一言。曰：化人问幻士，谷响荅泉声，欲逹吾宗旨，泥牛水上行。”