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从宗密《注华严法界观门》论华严真空观思想之正义(黄连忠)
 
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从宗密《注华严法界观门》论华严真空观思想之正义

黄连忠

一、前言

“一心法界”是华严经的中心思想,同时也是华严宗哲学的原理所在,同时因此建立华严学的庞大体系,当然也是杜顺华严思想的根本立场。杜顺的法界观是颇负盛名的,其《法界观门》,典籍虽简,但其思想体系的独创及其精华,终于使此一小册成为华严宗最根本的圣典,智俨、法藏、澄观、宗密等华严诸祖的华严思想,均由此书而启发。因此,华严宗的哲学体系,是以《法界观门》为中心,建立法性缘起的思想内涵。

从华严宗的成立到五祖宗密的弘扬,其中有关《法界观门》的注释,除了清凉澄观的《法界玄镜》之外,就属宗密的《注华严法界观门》总结前说最为有名。当然,宗密思想的发展和依据,是以禅宗顿教为开始,再入《法界观门》,从《华严经》疏、钞,达到“和会”,而以《起信论》完成其体系。因此,从杜顺《法界观门》思想的成立缘起及影响中,本文选择宗密的注释来论究华严法界真空观思想的主要依据有二:一是宗密为华严教学的集大成者,考虑其历史地位及思想成熟:二是考察宗密主张“教禅一致”与“和会三教”的学术融通角色,对华严教学与外界其他宗派思想,有一沟通桥梁的关键性质。关于此点,下文将做进一步深入的分析。

本文研究的进路,即是从华严法界观思想成立的缘起及影响的背景里,说明从宗密《注华严法界观门》论华严真空观思想的理论根据,以及真空观思想独立论究的意义。至于研究动机及目的,就是希望透过以上的研究进路及内涵的分析,进一步的阐明华严真空观思想之正义。

二、华严法界观思想成立的缘起及影响概述

我国最初讲华严经的人,是东晋的“法业”,他参列觉贤的译场,然后着《华严指归》二卷,这是中国最初的《华严》注释。从法业到华严宗初祖之间,相关于华严经疏的研究甚多,虽未能保留下来,却能见其研究的盛况。之后,关于华严宗成立的祖承,基本上有三说:一是五祖说,二是七祖说,三是十祖说。若是以开宗立教为主而选定的,则为公认的五祖说。如前文述及,杜顺的《法界观门)一卷,是建立华严哲学系统的基础,也正是因为《法界观门》的名着,使得杜顺被称为华严宗的初祖。当然,其中问题甚多,以下先考察《法界观门》的成立缘起及内涵:

杜顺(法顺)大师,俗姓杜氏,陈永定元年(西元五五七年)生于雍州万年(现今陕西省),十八岁出家后专宗华严经,并实践禅观及普贤行,晚年栖隐于(河南)骊山。唐贞观十四年(西元六四O年二不寂于南郊义善寺,寿八十四。杜顺大师的着作,现存的有《法界观门》与《五教止观》两部,其他小册如《会诸宗别见颂》一卷,《五悔门》及《十门实相观》一卷。其中,华严宗的根本圣典——《法界观门》的成立缘起,据高峰了州研究认为是:

法界观门的思想,乃法顺大师,亲自从禅观中的体会,把握《华严经》实践体验的流露!然《华严经》的观行实践,乃传自真谛三藏的教判思想,及隋开皇十年(五九O),来自长安的南印度僧——达摩笈多三藏的教判论,即四谛(小乘经)、无相(般若经)、法相(楞伽经)、观行(华严经)等四教,值得留意(参照卍续、精三四——二九八)!

至于《法界观门》的内涵,根据缣田茂雄先生的看法:《法界观门》特异的表现型式,完全不同(异质)于以往的华严研究,并且开辟了一个新的华严研究之潮流,同时更为华严宗的开宗成立,提供了足够的原动力。那么究竟华严法界观的特质为何呢?诚如宗密的《注华严法界观门主刚裴休的序文中所说:然此经(华严经)虽行于世,而罕能通知。有杜顺和尚叹曰:“大哉法界之经也,自非登地,何能披其文,见其法哉?吾设其门以示之,于是着法界观,而门有三重:一曰真空门,简情妄以显理:二日理事无碍门,融理事以显用:三曰周遍含容门,摄事事以显玄,使其融万象之色相,全一真之明性,然后可以入华严之法界矣。

裴休引出杜顺自谓三重观门,首先是真空观的简别情妄之执而显示理体,理事无碍观的理、事互融而显其用,周逼含容观的融摄事、事而显一真明性之玄,藉以此三重观门,可以进入华严之法界。所谓“法界”是所观的“境”、“相”,“观”是能观的“观”与“智”。所以“法界观”是指悟入法界真理的观法。所谓“观法”,诚如方立天先生所说:所谓“观法”,就是在宗教修持实践中树立的一种意境、想像、理想,并运用直观智慧专心观想所树立的特定对象,如此不断思索、追求,以求一旦达到大彻大悟的目

因此,华严法界观是实践的观行,佛教所说的实践,并不是相对于“理论”的东西,而是含有造出理论的智(Prajna)在内的。“实践”并不与“智”对立,而是“智”本身即成为实践。同时,华严法界观是以“绝对一心”为立场的真心观而悟人“无尽缘起”的观门,镰田茂雄将其分判为“悟入观”及“性起观”,诚如其说:

首先来考察表现实践的华严观法之意思及其分类,华严是

基于“绝对的一心”之哲学,所以采取“真心观一,但天

台是采取“妄心观”。在天台,是把实践以“止观一或

“观心”之言词而表,而不云“观法”。……华严法界观

是悟入这个“无尽缘起”之观?…:法界观有二重意思:

一是悟入法界之观,二是住法界,光照现实之观。表示华

严实践的观法,我想可分如此二种观。我暂时将前者假名

为“悟入观”,将后者叫做“性起观”,由此二种观法,

想来把握有体系的种种观法。华严法界观从“悟入”到“住法界,回照现实”,有三重观,而非三阶段。同时,每一重观又各含十门,共三十门。此外,从真空观中的“会色归空观”、“明空即色观”、“空色无碍观”及“泯绝无寄观”,显然又受龙树对“空”的注释所启发。此外与天台三观的关系,到了宗密时亦产生微妙的和会之处。

华严法界观到了澄观所明确提出的四法界——理法界、事法界、理事无碍法界及事事无碍法界时,除了不论在现象界千差万别又非独立存在的事法界之外,真空观配理法界,理事无碍观配理事无碍法界,周逼含容观配事事无碍法界,亦是华严法界观的引伸解释。

至于《法界观门》的作者,历来也有所争议,因为本文夹杂在法藏所着的《华严发菩提心章》中,是由澄观将其提出单行,并将作者提为“终南山释法顺俗姓杜氏”,澄观并撰《华严法界玄镜》,后宗密更进一步以《注华严法界观门》来诠释。因此,有人怀疑不是杜顺的着作,便倾向于是法藏《华严发菩提心章》中的一部分,并将法藏提升为华严宗的创始初祖,而不承认杜顺为初祖。这个问题牵涉到华严五祖的成立,关系甚大,但近代学者多倾向于杜顺为初祖,其主要的论据,就是宗密的《注华严法界观门》中说:

(《法界观门》二尿终南山释杜顺集。姓杜,名法顺。唐初时行化,神异极多,传中有证,验知是文殊菩萨应现身也。是华严新旧二疏初之祖师。俨尊者为二祖。康藏(法藏)国师为三祖。此是创制,理应云作。今云集者,以祖师约自智,见华严中一切诸佛、一切众生,若身心、若国土,二是此法界体用,如是义境,无量无边。遂于此无量境界,集其义类,束为三重,直书于纸,生人观智,不同制述文字,故但云集,此则集义,非集文也。

可见宗密的注释,至少肯定了三祖,再加上最后据常盘大定的考订,仍以杜顺为华严宗初祖,并还以《法界观门》为杜顺的真正手笔。然后我们再看四、五祖的成立,在吉津宜英先生的研究认为:宗密没有将师澄观当做第四祖,到了以后赵宋的长水子璇(九六五——一O三八)及其弟子晋水净源(一O一一——一O八八)等,除去被澄观严厉批判的慧苑,以及法说,进而重新立澄观为第四祖,以宗密为第五祖,于是五祖说至此确立。

至于《法界观门》成立后的影响,除了法藏、澄观及宗密外,几乎亦成为华严宗成立发展的思想核心,除了衍生智俨的《一乘十玄门》,也影响宋代永明延寿的:不镜录》,甚至影响到宋明理学家,如程颢的《遗书》卷二上说:问:“某尝读《华严经》,第一真空绝相观,第二事理无碍观,第三事事无碍观,譬如镜灯之类,包含万象,无有穷尽,此理如何?”曰:“……”

此外,研究《法界观门》的影响,从注疏等相关资料的书目,亦可知研究盛况的梗概,在木村清孝先生的大作:《初期中国华严思想 研究》中,即引出相关书目二十一种之多,可知其影响的显着。

三、从宗密《注华严法界观门》论华严真空观思想

的理论根据及真空观思想独立论究的意义

前文述及,华严五祖说的确立,使得《法界观门》思想推演到五祖宗密已臻成熟,也突显了宗密的历史地位。圭峰宗密大师(西元七八O至八四一)教承华严,禅接荷泽法系,其一生思想活跃,着述勤奋,牵涉范围甚广,引起的回响和余波也相当巨大。从学术史的角度观察,宗密的注疏生涯,禅宗历史着作、哲学思想和宗教实践方法,特别是和会思想,都对后世中华许多佛学家有着深远的影响。②从宗密的生平及着作中,不仅有对儒道哲学的批判和肯定,以及对当时佛教各宗派佛学的承受及批评,其“禅教一致”的思想,以禅三门配教三种可谓中国佛教思想史上独特的创见,非常值得吾人深入研究其思想传承的脉络及底蕴。

至于从宗密《注华严法界观门》来论证华严真空观思想的理论根据,笔者以为有下列三点:

第一,宗密的历史地位及其桥梁角年—

由于宗密所身处的中晚唐时代,儒释道三教思想接触十分密切且频繁,成各出精锐,彼此的论争已趋于深刻化。宗密本身思想已经广博而复杂,复禀受时代潮流之冲击,遂成立了教禅一致的思想,然后立于此一基础之上,进一步会通儒释道三教,开拓了内外三教思想融和之嚆矢,担任思想桥梁的重要角色。因此,宗密在中国学术思想上,有肯定的历史地位及十分重大的意义。

第二,宗密是华严思想成熟的集大成者——

所谓“后出转精”,华严五祖说的确立及思想递变过程,到了宗密时已然成熟,诚如李世杰先生所言:

杜顺的存在,可比为华严宗的一株大树的“根干”,智俨

是这一株树的“枝叶”,而法藏是这株树的灿烂满开的

、“花朵”,澄观和宗密是这株树的“结实”。华严宗虽由

法藏而告大成,但在中国佛教史上,对于后唐、宋、元、

明直接给予华严思想的影响力的人,还是澄观及宗密,所

以说:澄观和宗密是华严宗的“结实”(尤其是在实践方

面),宗密乃由华严而欲统一整个佛教并欲包摄儒、道二

教在内,这是中国佛教史上的一种大成就。

第三,宗密的《注华严法界观门》系承受澄观的精华,注释内容简备而切当——

宗密的注释与澄观的《华严法界玄镜》,两者之间的比较,在缣田茂雄的《中国华严思想史O研究》及木村清孝的《初期中国华严思想O研究》中都有深入的比较,再从注释本身来看,宗密自注“法界”条时,明确的引证澄观的四法界说:

(法界)清凉新经疏云:“统唯一真法界,谓总该万有,

即是一心。然心融万有,便成四法界:一、事法界,界是

分义,一一差别,有分齐故;二,理法界,界是性义,无

尽事法,同一性故:三、理事无碍法界,具性分义,性分

无碍故:四、事事无碍法界,一切分齐事法,二如性融

通,重重无尽故。”

至于宗密注释的内容,较诸于澄观,显然是简备而切当,诚如裴休的《注华严法界观门》序中说:

间曰:“观文有数家之疏,尚未能显其法,今略注于文

下,使学者何以开心目哉?”答曰:“吾闻诸圭山云:观

者见法之智眼,门者通智眼,令见法之门。初心者悟性之

智虽明,不得其门则不能见法,此文即入法界矣。……故

直于本文关要之下,随本义注之,至其门已,则使其自入

之世。故其注简而备,不备则不能引学者至其门,不简则

不能使学者专妙观。”

纵使如此,虽然方东美先生说澄观与宗密的注解,注得“很迂一,不能够让人一目了然。但是,若我们深入分析宗密的注释,就会发现其注解简备而精确,关于此点,下文将以真空观思想为主分析之。

此外,为什么本文要取出《法界观门》中的“真空观”来独立论究呢?其主要的意义有下列三点:

第一,真空观是理法界,是般若的世界观,从色即是空,空即是色到泯绝无寄,内容完整故可以独立论究——

关于此点,在宗密《注华严法界观门》中“真空”条的注解是:

(真空)理法界也。原其实体,但是本心,今以简非虚妄

念虑,故云真;简非形碍色相,故云空也。

宗密自注说三重观法,唯是一道。同时,从会色归空到泯绝无寄,首尾相承,内容一贯。

第二,华严法界真空观解决了哲学史上存而未决的思想体系,故可独立论究——

方东美先生认为:真空观里的“会色归空”及“明空即色”两观,解决了哲学史上“色空对立”的问题。因此,可以从《法界观门》中单独提出来讨论。

第三,华严真空观可以调和理想与现实的对立——

方东美先生认为:真空观思想可以利用上下回向,来调和理想与物质世界的对立。针对此特殊的意义,实在有必要独立探究其思想的精义。四、论华严真空观思想之正义

真空观门是依理法界而立,观宇宙一切事物的本性即空,所谓真空即是理。具体说:“真空”既不断灭空(虚无的空),也不是离色空,而是空与有的统一,是无空相。所谓“真空观”,就是要观宇宙一切事物的本性都是真空的,把色归于空,达到色空无碍的境界,以减除一切烦恼的束缚。真空观立有四句十门,表列如下:

其次,所谓“正义”,是指注释经文时,论归一定,无复歧义的,称正义,也有正确无讹的意义,如《后汉书·桓谭传》中“屏群小之曲说,述五经之正义。”下文就从宗密《注华严法界观门》来论华严真空观思想之正义,以“论证结构”与“义理分析”进路分析之。㈠会色归空观

1、首先就论证结构而言——

在论证结构方面,宗密使用了“标”、“征”、“释”、“结”等四个基本推理型式,以“前三简情,后一显理”总括大纲。其中,“简”为分别之意,目的在分判义理之不同。在前面三门的简情分别中,其论证的型式结构如下:

(1)简别“断空”——结释是“是真非断故”。

(2)简别“实色”——结释是“无体之空非青黄故”。

(3)“双简”——说明“会色归空,空中必无色的道理”。

这三段论证,前者说明“色不即是断空”,中者说明“青黄之色,非是真空之理”,后者说明“会色归空”以简别前面两者“断空”及“实色”,最后才导出“色即是空”的结论,宗密在注释中说明其论证型式的原文是:

(就初门中为四二刚三简情,后一显理。前三中一简断

空,文中结释云:是真非断故:二简实色,文中结释云:

无体之空,非青黄故二目实色者,约妄情计为确然实有自

体,故不以形显二色,分假实也,约情计于形显俱为实

故,然此文中以显色例形色也:三双简,文中直云会色归

空,空中必无色,故据义则句句皆简情计断空实色,据文

则初二句影略互彰。第三方双简也,宝性论亦简空乱意菩

萨计三种空,恐烦观智,不必和会,和会亦不全同也。

2、次就义理分析而言——

宗密在注释中对杜顺原文:“色不即是断空,故不是空也一,说明所谓的“断空”,也有两种——离色明空及断灭空:

断空者,虚豁断灭,非真实心,无知无用,不能现于万

法。此有二种:谓离色明空及断灭空。离色空者,空在色

外,如墙处不空,墙外是空:断灭空者,灭色明空,如穿

井除土出空,要须减色也,今简异此,故云不是断空也。

故《中论》云:先有而后无,是则为断灭。然外道小乘皆

有断灭。外道断灭归于太虚,二乘断灭归于涅槃。故《肇

论》云:大患莫若于有身,故灭身以归无:劳动莫若于有

智,故绝智以沦虚。又云:形为桎梏,智为杂毒。《楞

伽》云:若心体灭,不异外道断灭戏论。

宗密说明“断空”是不真实的心,不能起现万法,断空又分为两种,一种是色空对立的“离色明空”,也就是说“空中无色一,“色中无空一的绝对对立:另一种是先有后无的“断灭空一。宗密进一步推证外道及小乘佛教义理都有断灭空,说外道的断灭是归于虚无的太虚,声闻缘觉二乘的断灭是归于涅槃。前者以“灭身”为手段归于虚无,后者以“绝智”为途径而沦于空虚。说明“形”及“智”是桎梏与杂毒,此皆为戏论。

接着,宗密论证“以色举体是真空也,故云以即空故”的道理:

以色等本是真如一心,与生灭和合,名阿梨耶识等,而为

能变,变起根身器界,即是此中所名色等诸法。故今推

之,都无其体,归于真心之空,不合归于断灭之空,以本

非断空之所变故。

宗密是在说明色与空并不是对立的,而是色法本是真如一心,所以应该归于真心之空。然后,“良由即是真空,故非断空也”的道理自然成立。

在第二门:“色不即空,以即空故。何以故?以青黄之相,非是真空之理,故云不即空”的注释里,宗密的解说说:

以闻经说色空,不知色性空,便执色相以为真空。故须简

也,此简凡夫及初心菩萨,不简小乘,小乘不计色为即空

故。

宗密说明“色不即空,以即空故”的“色”,是色性本空,而非色相是真空。此点对凡夫及初心菩萨是适切的,但不适用于小乘。接着,宗密对“然青黄无体,莫不皆空,故云即空”的注解中说:

虽云青黄,即兼长短等,必依质碍有青黄等故。空有三义

以破于色:一、无边际义,谓空若有边,则有色法在空界

外,空既无有际畔,则占尽十分边量,无有其外,更于何

处而有色法等耶?二、无坏义,……。三、无杂义,……

以空与色有二相违,不应全体同逼当处。何者二违?一、

空是无物,色是有物:二、空是虚通,色是质碍,不可方

尺分中,言全是无物。复言全是有物,又不可言全是虚

通,复言全是质碍,岂有此理耶?故上云青黄之相,非是

真空之理,此云青黄莫不皆空也,是知虚空既无边、无

坏、无杂,则空中必定无有色,故云即空也。

前面说到,“青黄之相”是“色相”,所以不是“真空”,但是“青黄之体”是“即空”的。原因是“空”有三种性质涵义,第一种是“无边际义”,所以逼一切法存在:第二种是“无坏义”,说明其永恒性:第三种是“无杂义”,说明空有下变不杂的特性。然后,反证青黄的本体,必然符合空义的性质,所以说是“即空”。接着杜顺原文说:“良以青黄无体之空,非即青黄,故云不即空也。”是说明青黄的“无体之空”,并不等于一青黄”本身,所以说是“不即空”。

第三门提到杜顺的原文是:“以空中无色,故不即空:会色无体故,即是空。良由会色归空,空中必无色。”是说明虚空中无色相,所以不即是空:但是合色的色性无体,所以即是空。因此,合色归于空,空中必然无色相。至此引出“是故由色空,故色非空也”的总结。

第四门的原文是:“色即是空,何以故?凡是色法,必不异真空,以诸色法,必无性故!是故色即是空,如色空既尔,一切法亦然,思之!”宗密的注释为:

色是法相之首,五蕴之初,故诸经凡欲说空义,皆约色

说。

杜顺的看法是说明凡是色法,必然无自性,所以不异真空,因此“色即是空”,推之一切法也是如此的。宗密也说色法是法相之首,一般经论欲推论“空”义,都是以色法来说明。㈡明空即色观

1、首先就论证结构而言——

宗密在此的论证结构,大抵上同于会色归空观,他说:

简情显解,标、征、释、结等,二如前,四门但文势相

翻,以成后文,空色无碍、泯绝无寄。当《般若心经》:

空即是色等文也,唯第三句,非敌对相翻,义亦不异,一

一反上,以成中道,更无别义也。

其中,要注意第三句,并非是对立的意义,其涵义也不相同,只是二址一破之间,揭显中道之义而已。

2、次就义理分析而号干—

第五门至第八门的论证,是相对于会色归空观的第一门至第四门。其中,是以“空”为前提来证明其说。

第五门中讲到:“空不即色,以空即色故。何以故?断空不即是色,故云非色。真空必不异色,故云空即色。要由真空即色,故令断空不即是也。”此处是说明三步推理的过程:

第一步,是说明“离色明空”及“断灭空”并非是色法,因此“故云非色”。

第二步,是说明“真空”必然有容色法,因此说“空即是色”。

第三步,总结前说,既然“真空即色”,所以“断空”就不是色法。

第六门中提及:“空不即色,以空即色故。何以故?以空理非青黄,故云不即色。然不异青黄,故言空即色。要由不异青黄,故不即青黄,故云即色、不即色也。”此处是说明空性之理,并非青黄之相,所以是“不即色”。但是,青黄的体性又不异于空性,所以说是空即是色,就是因为空性之理不异于青黄的体性,又因为空性之理是异于青黄之色,所以才会说“即色、不即色也”。

第七门述及:“空不即色,以空即色故。何以故?空是所依,非能依,故不即色。必与能依作所依,故即是色也。良由是所依,故不即色:是所依,故即是色,是故由不即色,故即色也。一此处是说明空性是“能依”的性质,而非“所依”的性质。若将空性说成所依,所以空不即色:若能依作成所依的解释,那就是色法了,因为“所依”即是色法。在此“必与能依作所依,故即是色也”,宗密特别注释说明:

无色故能与色为依。如镜中之明,无影像故,方能与影像

作所依也,故不即是影。此不敌对反上文者,以空中无

色,有理有文,色中无空,文理俱绝,故但约能,所依持

而简也。

简单的说,空性是能依,因为有无色的性质,所以可以让色法依持,因此空性在此变成色法的“所依”。

第八门讲到:“空即是色。何以故?凡是真空,必不异色。以是法无我理,非断灭故,是故空即是色。如空色既尔,一切法皆然。”此处是说明“空即是色”的缘由,因为真空必然会受色法,那是基于空性是无我的性质,也非断灭的空,所以空即是色。

(三)空色无碍观

由于此观是单门成立,所以直接分析其义理性质。宗密在此注释为:

虽有空色二字,本意唯归于空,以色是虚名虚相,无纤毫

之体。故修此观者,意在此故也。文中举色为首云空现,

举空为首不言色现,还云空不隐也,是故但名真空观,不

言真空妄色观。

此处已经“会色于空”,并且达到“明空于色”的目标,因此称为“真空观”中空色无碍的境界,而不称为真空妄色观。在此已为第九门讲到:“谓色举体不异空,全是尽色之空故,则色尽而空现:空举体不异色,全是尽空之色故,则空即色而空不隐也。是故菩萨看色无不见空,观空莫非见色,无障无碍为一昧法,思之可见。”此观说明空与色之间的无碍关系,认为一切色法的全体并不异于真空,此时色相尽灭而真空展现:反之,真空全体的展现亦不异于色法,所以空性在色法中显露。如此空即是色,而空性亦不隐藏。因此,菩萨看到色法而知其空性,观照空性亦看到色法。至此空色之间已无障碍,混融为一味法了。

(四)泯绝无寄观

由于此观也是单门成立,所以直接分析其义理性质,此观为第十门,原文如下:

第四泯绝无寄观,谓此所观真空,不可言即色,不即色:

亦不可言即空,不即空,一切法皆不可,不可亦不可!此

语亦不受,回绝无寄,非言所及,非解所到,是谓行境。

何以故?以生心动念即乖法体,失正念故。

宗密在注解“谓此所观真空,不可言即色”处,认为:“空若即色者,圣应同凡见妄色,凡应同圣见真空,又应无二谛。”意即:从会色归空、明空即色到空色无碍,最后是泯绝无寄观,要注意固然“空即是色”,但是此所观真空,不能直接与色法等同,不仅如此也不能说色空性,一切法皆是不能有所立,凡有所立,都无实义。此中“不可亦不可”是不断舍执的实践观法。不仅如此,更要百尺竿头,达到“此语亦不受”的境界,宗密注说为“受即是念”,诚然!然后才能“回绝无寄,非言所及,非解所到,是谓行境”的最高境界。宗密在“回绝无寄”下注为“般若现前”,在“非言所及”下注为三目语道断”,“在非解所到”下注为“心行处灭故,不可智知故”。可见从“回绝无寄”以后是证悟解脱的境界,也是泯绝无寄的观行其具体的实践。宗密在注“是谓行境”条有下述的诠解:

有二境:一是行之境,今心与境冥,冥心遗智,方诣兹

境,明唯行能到,非解境故。二者如是冥合,即是真行,

行即是境。

最后,能将行之境与心境冥合,即是法界观的实践真行,但若生心动念,刹那即乖离法体,失去正念。

五、结论

华严法界观的三重观门,是华严哲学的根本基础。其中,又以真空观的观行实践最为紧要,方东美先生更认为:华严真空观解决了哲学史上存而未决的思想体系,赋予其极高的价值判位,主要的依据即是认为:真空观思想解决了哲学史上色、空对立的困境,调和理想及现实之间的矛盾。诚哉是言也!

在《华严法界观门》的相关注释中,没有选择澄观的《华严法界玄镜》而选择了宗密的注释,是一项违背常情而大胆的举措。同时,既然探究真空观思想,为何却不申论其哲学意义呢?我想笔者学力有限,目前从一家注解着手,从一门观法深入,从正义辨析始究,希望来日推循旧业,汲益新知,得涵泳深刻时,能够进一步比较各家的注解,通透三重观法的真义,探究其哲学思想的底蕴,赋予其现代的诠释及启发。   

原载《内明》第264期


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