菩提达摩二入四行大乘壁观禅法（上） - 杨笑天教授

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菩提达摩二入四行大乘壁观禅法(上)

——禅宗源头“达摩西来意”发微

杨笑天

一、菩提达摩“二入四行”“大乘壁观”的内涵及其在佛法中的地位和实践上的意义

笔者曾在《法音》2000年第5期上发表过题为“关于达摩和慧可的生平”的论文，综合各种相关史料，对菩提达摩和慧可的生平做了重新考订，得出了一些新的结论[1]。本篇则将重点讨论菩提达摩的禅法。

中国禅宗的源头在初祖菩提达摩，这是无可争辩的事实。灯录等禅宗史书虽主张禅宗有西天祖师二十八人，但此说之不足凭，早已众所周知。所以，欲理清禅法的源头，还得从菩提达摩开始。当然，一切佛法的源头都可以追溯到释迦佛祖。

菩提达摩所传禅法，《续高僧传》记载为“二入四行”，并赞叹它“大乘壁观，功业最高”，但后世禅宗传禅已经不依“二入四行”；《续高僧传》还记载达摩兼授二祖慧可四卷《楞伽》，令其依行，但后世禅宗也不用《楞伽经》而改用《金刚经》。这种改变，令后世对达摩的禅法产生了疑惑，以至于有人认为“二入四行”不是达摩禅法的精髓[2]。

然而，除了上述线索之外，毕竟已经无法找到其他线索，所以，欲研究菩提达摩的禅法，还是得回到“二入四行”上来。下面我们就来研究一下“二入四行”。为了分析之便，权且并列录出二种版本，分为七段，以作对比(见下表)。分析的时候，主要依《续高僧传》的本子。

《续高僧传》(大正藏本)《楞伽师资记》(大正藏本)1然则入道多途，要唯二种，谓理行也。夫入道多途，要而言之，不出二种。一是理入，二是行入。2藉教悟宗。深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。疑住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。理入者，谓藉教悟宗。深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住辟观，自他、凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥状，无有分别，寂然无名，名之理入。3行入四行，万行同摄。行入者，所谓四行，其余诸行，悉入此行中。何等为四行，一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四称法行。4初报怨行者。修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎，今虽无犯，是我宿作。甘心受之，都无怨对。经云：逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。云何报怨行？修道行人若受苦时，当自念言，我从往昔，无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多报怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受，都无怨诉。经云：逢苦不忧，何以故？识达本故。此心生时，与理相应，体怨进道，是故说言报怨行。5二随缘行者。众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有。得失随缘，心无增减。违顺风静，冥顺于法也。第二随缘行者，众生无我，并缘业所传。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故说言随缘行。6三名无所求行。世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为。形随运转，三界皆苦，谁而得安。经曰：有求皆苦。无求乃乐也。第三无所求行者，世人长迷，处处贪着，名之为求；智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转。万有斯空，无所愿乐。功德黑闇常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆苦。无求乃乐。判如无求，真为道行。7四名称法行。即性净之理也。第四称法行者，性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无着，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命则，行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚着，但为去垢、摄众生，而无取相。此为自复地，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然，为除妄想，修行六度，而无所行。是为称法行。

注：根据其它版本考证，上表《续高僧传》本第二栏中“疑住壁观”，可能为“凝住壁观”。《楞伽师资记》本第二栏中“凝住辟观”，可能为“凝住壁观”；同栏中“此即与真理冥状”，可能为“此即与真理冥契”。第六栏中“判如无求”，可能为“判知无求”。第七栏中“于身命则”，可能为“于身命财”；同栏中“此为自复地”，可能为“此为自利，复能利他”。

(一)理入

如下表所示，第一段是总序，说入道的途径虽多，但大致可分为两类：理入和行入。

第二段说理入。“藉教悟宗”，即通过“教”来体悟“宗”。教，即经教；宗就是佛法的根本和极致。这句话是理入的总纲，指明了理入的起点和目标。

那么，藉什么教，悟什么宗呢？

具体来说，“教”就是“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真”这三句所代表的经教。这三句话是什么意思呢？一见之下，这显然是属于“佛性”、“如来藏”一类的经教。但值得注意的是，诸经之中，谈论佛性、如来藏之处虽多，但基本上皆说“一切众生自性清净，客尘所障”[3]，并未见有“深信含生同一真性”的说法。因此可知，“深信含生同一真性”的说法，是达摩所首创。那么，这个首创有什么意义呢？它的意义在于特别强调了两层含义：一是众生本性平等，二是众生同体不二。强调这两层含义的目的何在呢？在于突出显示一点，即，芸芸众生虽然“同一真性”，平等不二，但他们的现状却是“真性”被“客尘”烦恼所覆障着的状态，因而有无明、生死、种种差别、种种追求、种种争斗、种种苦恼。所以要“令舍伪归真”，也就是说要让他们解脱这个无明、生死和生死之中的种种差别、对立和痛苦、煎熬，获得究竟的觉悟和解脱。所以，这三句话所体现的是无缘大慈、同体大悲的精神，和盘托出了一个大乘菩萨道者的菩提心[4]。

道宣说达摩的“大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市”[5]，是指达摩所弘扬的禅法是大乘禅法。后世楞伽师谓达摩所传为“南天竺一乘宗”，也是说达摩所传为大乘禅法(“一乘”即“一佛乘”，与“大乘”同义)。那么，什么才算是“大乘”禅法呢？笔者认为，它首先必须具备大乘精神，有大乘的标识。而什么是大乘精神呢？那就是“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真”的精神，就是要帮助众生一起解脱生死苦难的精神。所以，真正的大乘精神只有通过主张众生平等、同体不二的，具有无缘大慈、同体大悲精神的菩提心、菩萨道方才得以体现。由此观之，这前三句话在达摩的“二入四行”中是最为重要的部分，是“大乘壁观”的基调和前提，起点和目标，核心和灵魂。但以往的研究在解释“理入”时，往往都忽略了“大乘”这个基调和前提、核心和灵魂。

众生欲学佛法，脱生死，大体来说有两种道：一为大乘，二为小乘。小乘自求涅槃，大乘愿度一切众生共得涅槃。禅法大小乘之分水岭亦在于此。

欲学大乘禅法，须先发心立志，称为“发菩提心”，就是上面所说的“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真”之心。为什么要“深信含生同一真性”呢？因为众生初发心时，尚且被无明所覆，不能见到“真性”，也不能如实知见包括自己在内的一切苦难众生正处于被客尘烦恼所覆障着的痛苦状态之中，所以，必须仰仗佛的教导，方能知“含生同一真性”的真理和“客尘障故”的现实；并且因知而信，信久而深信，因此深信，而能生起众生平等、同体不二之感；因同体平等不二之感，而能生起慈悲之心；慈欲与乐，悲欲拔苦，故因此慈悲之心，而起“令舍伪归真”之心。至此，才算最初发起了菩提心。所以，发菩提心绝非易事，非小因缘。

以上是“理入”中前三句的含义，讲菩提心之发起，接下来讲的是发菩提心之后应如何护持，如何成就的方法。

即，众生虽然能初发如上所说之菩提心，但在五浊恶世之中，此心非但不易持续，反而容易退失[6]，所以必须精心守护。这个守护的方法就是“凝住壁观”(原文为“疑”，准诸本当作“凝”)。观什么呢？观“无自无他，凡圣等一”。通过修习此观来进一步修习众生同体(无自无他)平等(凡圣等一)之心[7]，长养同体大悲，令菩提心日益增长坚固，直至达到“坚住不移”、“不随他教”的程度，也就是说要使这颗菩提之心如同中流砥柱，如同一堵坚实的墙壁一般，水泼不入，雷打不动，坚定不移，坚强不摧，决不动摇；使它真正成为发自自己内心深处的真实、深邃而广大的情怀，而不是人云亦云的东施效颦(不随他教)。如此修习，方可堪称壁观[8]。如此“壁观”才能“与道冥符”。道，或译为菩提，用现代语言说，就是真理；用佛法语言说，又叫真性，就是前面所说的“深信含生同一真性”的“真性”。然而，冥符仅仅是暗合的意思，暗合仅意味着是相似道，非真见道，所以还须进一步修习。如何修呢？所谓“寂然”。“寂然”就是深入三昧[9]，《遗教经》云：“置心一处，无事不办”，由此而智慧开发，得自觉圣智，觉悟真性，融入缘起大道，入菩萨正位，登阿惟越致不退转地[10]，穷未来际，自利利他，如此方可堪称“无为”[11]。所以，“寂然无为”即是由禅波罗蜜而圆满般若波罗蜜。这就是“悟宗”。

如此，由发菩提心而修至不退转，才是完整的大乘禅法，方可堪称“大乘壁观”。因此，笔者认为，壁观是一个非常贴切的譬喻，表明菩提心从发起到成就，是一个不断增长、不断强化、不断升华、不断圆满的过程，恰如古人夯土为壁，层累而起，逐渐夯实，逐渐完成。

大乘佛法的根本和前提是菩提心，但发心之后如何修习，诸种大乘经论虽然提示了菩萨道的各种阶位乃至五十二个阶位，但修行方法则或者过于笼统，或者过于庞杂，而且还需要无量劫的漫长时光，很难有一个系统而切实可行的、能于现世之中迅速成就菩提心的修行方法。然而达摩的大乘壁观，却实实在在地确立了一个完整的菩提心的修法、一个系统的修行次第，把菩提心的修习落到了实处。这可以说是中国佛教史上具有不可估量的划时代意义的一个里程碑。从此，在中国佛教里，菩萨道便从云端垂到了修行者的脚下，从理想的、理论上的道路变为了现实的、脚踏实地的人生道路[12]。所以，从这个意义上说，菩提达摩是当之无愧的中国禅宗始祖。他为中国佛教开辟了一条真实不虚的坚实道路，时至今日，依然可以给我们当代的“人间佛教”以巨大的启迪和指引(印顺法师说，人间佛教就是在人间行菩萨道)。

以上对“理入”的分析，是根据道宣《续高僧传》的本子。由此可见，道宣的本子含义最为清楚显明，义理最为纯正圆备。相比之下，其余的本子(除《楞伽师资记》本外，还有《景德传灯录》本、《少室六门》本、天顺本、敦煌本等)，虽然看上去句子被修补得似乎通顺多了，但义理却大有缺失。特别是把“令舍伪归真”的“令”字去掉，使其含义发生了本质性的改变，使“大乘壁观”受到了致命的伤害。因为“令”字所体现的是对众生深切关爱、欲平等度脱之的菩提心，其运行的方向是由内而向外的，是舍己而为人的；而其余的本子则将其改为“若也舍妄归真，凝住辟观”云云，失去了为他的含义。如此，则将原本一颗同体大悲的大乘菩提心完全淡化，使其失去了大乘的精神和大乘的标志，以至于后世之人在解释“理入”的时候，都忽略了菩提心的含义和大乘禅法的特色。可谓“毫厘之差，天地悬隔”。《续高僧传·慧可传》说，慧可曾悬记(预言)此大乘壁观法门“四世之后，沦为名相”[13]，是指它将失去灵魂和实质，而“大乘壁观”失去了菩提心不正是失去了灵魂和实质吗？所以，当我们把这些本子这样对比一看，就可以看出达摩禅甚至整个中国佛教衰微的轨迹了。佛教的衰微，不就是道心(小乘为出离心，大乘为菩提心)的衰微吗？道心是整个佛教的根本、整个佛法的灵魂。

这里，有必要补充说明一下，为什么说将“令舍伪归真”的“令”字去掉，改为“若也舍妄归真”，便会使“大乘壁观”的含义发生本质性的改变。首先，从文法上说，“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，疑住壁观……”是意思连贯的一句，不可分断，而且，“故”字是将上下两句之间的因果关系紧密联系在一起的枢纽，它决定了下句开头的使役动词“令”字的对象必须是前面所说的“含生”，而“令”字后面的“舍伪归真，疑住壁观”等等，则都是令“含生”去做的事情。因此，这可以证明理入具足了利他精神，体现了大乘菩提心。而《楞伽师资记》以下的本子则将其改为“深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住辟观……”，不仅将“故”字去掉，而且还加了一句“不能显了”，才把本来连贯的句式断开。进而又将使役动词“令”字改为虚词“若也”，使“舍妄归真，凝住辟观”的行为主体彻底模糊，既可以指他人，也可以指自己，而且更重要的是，这样的叙述方式，无论是指他人还是自己，都已经变成了一种客观性的阐述，完全失去了“令”字所代表的那种拳拳为他的精神，与利他的大乘菩提心毫无相应。所以，可以判定这样的表述丢掉了大乘的标识。

其次，关于菩提心，据《佛说出生菩提心经》(阇那崛多译)，菩提心有三种差别，所谓声闻菩提心、辟支佛菩提心、阿耨多罗三藐三菩提心。此三种菩提心所获得的解脱和趣向解脱的道路都是相同的，从这个角度来说，它们都可称为“菩提心”。但此三类人的因缘和心量大小各有不同。声闻、辟支佛的心量小，因缘也小，所以仅能自利，不能利他；诸佛菩萨的心量大，因缘也大，所以不仅能自利，而且还能广利众生。所谓广利众生，就是“令”众生也发起菩提心，也成就无上道。所以，可以说这里的一个“令”字的有无，是大乘菩提心之有无的关键。[14]

(二)行入

下面我们研究“行入”。

第三段是行入的提纲，共列出四行：报怨行、随缘行、无所求行、称法行，并说此四种行能统摄“万行”。“万行”就是菩萨道的六度万行[15]。

第四段讲报怨行。初发心菩萨修菩萨行时，虽然利他为先，但因善根尚浅，难免遭遇各种逆缘，所谓四苦八苦，怨憎相会。尤其当你存利彼之心，彼却怀害你之意时，最令人尴尬、苦闷。所以此时当修报怨行。如何修呢？“当念往劫，舍本逐末，多起爱憎，今虽无犯，是我宿作。甘心受之，都无怨对。”这是因逆缘而观缘起，生智慧，伏三毒(以伏痴毒、瞋毒为主)。这样就可以“与道无违”——随顺缘起法，而“体怨进道”——通过逆缘而修行进步了。

第五段讲随缘行。逆缘虽无需怨，顺缘亦不必喜。因为，无论逆缘、顺缘，都是宿世因缘。缘熟则现，缘尽还无。所以，无论苦乐、荣辱、得失，都应该随缘安住，心无增减。这就是因顺缘而进一步观缘起，生智慧，伏三毒(以伏痴毒、贪毒为主)。这样修习就能够于逆缘和顺缘中都保持内心的安宁(违顺风静)。此时，虽然还不能明见缘起之法，但所作所为已经能够与缘起法暗暗相合了(冥顺于法)。

第六段讲无所求行。粗重的烦恼降伏了，接下来要降伏的就是比较微细的烦恼。所谓比较微细的烦恼就是对人天善报(人间和天堂的幸福生活)的向往(贪着)。人天善报无始以来一直被众生视为最大的幸福目标，因而对它的向往便逐渐积累成一种坚固的习性，深深潜藏于众生的内心深处。然而，求道之人应当更加深入地观察人天善报的缘起属性，洞察它的虚幻无常，它虽然也许会给人带来短暂的欢乐，但却会使人退失菩提心，轮转三界，受苦无穷，如何能安心去走这条路呢？所以，应该彻底放弃对人天善报的贪求，把人生的目标确立在解脱生死、成佛度生上来(安心无为)。即使人天善报来到眼前，也不可“形随运转”[16]——不可随顺而享受之，而应当分明取舍，有确乎不拔之操守，所谓“随缘不变，不变随缘”。特别是在生死大限到来之际，若随报受生，则将流转三界[17]。所以，修行者应将自己的一切善根回向无上菩提，速出三界，直趋佛果。般若经中种种劝示，菩萨不可随禅受生，不可随报受生，即是此理[18]。

以上三行中，前二行是观缘起，生智慧，降伏粗重欲界三毒；无所求行则进一步观缘起，生智慧，降伏微细三界烦恼，如此，则初能把握缘起，逆生死流[19]。

第七段讲称法行。称法行，《续高僧传》只有一句“即性净之理也”，究竟原来如此，还是道宣有所删节，抑或文有脱落，已不得而知，所以，下面暂且用《楞伽师资记》的本子来进行分析。

“性净之理”即一切众生自性清净之理，就是“理入”里面所讲的“含生同一真性”、“无自无他，凡圣等一”之理。此理被佛教视为真理，所以说“目之为法”，“法”即真理之义。真理遍在，一相一味，所以说它“众相斯空”。“众相”即一切万法，“空”即遍在之实相真理，此与《心经》之“色即是空”同义。因为“众相斯空”，一相一味，所以自然“无染无着，无此无彼”。这就是森罗万象浑然一体的“不二法门”。“经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故”(《维摩经》语)，凡此类道理，在大乘菩萨道的思想体系里，其宗旨皆在于揭示同体、平等的深义，以发起和成就大慈悲的菩提之心。此“性净之理”，于“理入”之初尚限于“一切含生”，至此则扩展至“众相”即一切万法，具有了更大的普遍性，所以甚深难解，甚深难信。菩萨发心之初，依此理之初相而生起信心，又于顺逆境中，反复观察缘起，增强智慧，降伏三毒，如此反复修习，渐解深义。为何观察缘起可以增强智慧，解深义趣呢？因为，观察缘起，即是观察世间万事万物依种种因缘而相互转化，而万事万物之间之所以能够依种种因缘而相互转化，是因为它们有共性，若无共性，如何转化？所以，观察因缘，久久纯熟，就可以理解“众相斯空”“同一真性”之深义。既解此义，则于菩萨道之修行便可更上层楼，就要“称法而行”了。称者，相应。称法而行，即是与“性净之理”“众相斯空”“无此无彼”的境界相应而修，与诸佛如来“无缘大慈、同体大悲”之大菩提心相应而修。若能相应，则“于身命财行檀舍施”的时候，就不会起悭吝之心，就会自然达到“三轮体空”的境界(会三轮为一如，回向给一切众生和无上菩提，而非仅仅令心空荡而已)。这样就能真正地“自行、利他，庄严菩提之道”了。因为，在“众相斯空”“同体不二”的境界中，凡所修行，皆能利他，凡所利他，皆长自行。这样，自利利他，行大直道，无有留难，菩提之道日益庄严。不仅檀(布施)波罗蜜当如是修，其余五种波罗蜜亦当如是修。凡所修行，皆能长养菩提之心[20]。如此修行六度，就能资粮充足，除掉妄想(我法二执、贪着三界)，“不倚着”，断烦恼障，“不取相”，断所知障，不于三界随禅生，不于三界随报生，把握因缘，超过三界，体入缘起大道，成就菩提心，入菩萨正位(不退转)，穷未来劫，自利利他，无有疲厌，即是行“无所行”[21]。坚固的菩提心再经般若之火锻炼，成金刚不坏，如夯实之墙壁，再以火烧之，益加坚固。这就是“称法行”，善根深厚，道心坚固，智慧明达，于缘起中道而得自在。 (待续)

注释：

[1]关于达摩生平，补充二点资料。第一，广州唐代称“南越”，至今尚有“西来初地”，传说是达摩登陆的地方。第二，达摩到中国的时间，徐文明先生认为，应该较通常所说的梁武帝大通元年(527)提前一个甲子，即467年。参见其“菩提达摩考”(《北京大学研究生学刊》1994年1、2期)。

[2]契嵩《传法正宗记》云：“或曰：续僧传以壁观四行，为达磨之道。是乎非耶？曰壁观婆罗门者，盖出于流俗之语也。四行之说，岂达磨道之极耶……”(《大正藏》51，p743c—p744a)

[3]关于此义，其例甚多，如：《菩萨本生鬘论》卷第四云：“阿难！一切如来在昔因地，知众生界自性清净，为彼客尘烦恼所覆。然彼毕竟染污不及，是故如来出兴于世，为诸众生说微妙法，除诸垢浊，令得解脱。”(《大正藏》3，p343c)

《大般若经·法性品》云：“法性亦然，虽在烦恼，不为所染，后复显现。天王！诸佛悉知有情本性清净，客尘烦恼之所覆蔽不能悟入。是故菩萨行深般若波罗蜜多，应作是念：我当精勤为有情说甚深般若波罗蜜多，除其烦恼令得悟入；一切有情本性皆净，当起尊敬，不应轻凌。”(《大正藏》7，p937a)

此外，《宝积菩萨藏会如来不思议性品》(《大正藏》11，p226b)、《虚空藏菩萨经》(《大正藏》13，p655c)、《大哀经》卷第三(《大正藏》13，p422b)、六十《华严·离世间品》(《大正藏》9，p661a)、八十《华严·离世间品》(《大正藏》10，p305c)、《央掘魔罗经》卷第四(《大正藏》2，p539c)、《宝积胜鬘夫人会》(《大正藏》12，p222b—c)、《大集经·海慧菩萨品》(《大正藏》13，p68a—b)、四卷《楞伽经》卷二(《大正藏》16，p489a—b)等皆明此义，为省篇幅，此不一一详举。

[4]关于菩提心之发起因缘，龙树菩萨《十住毗婆沙论》举了七种因缘，《佛光大词典》菩提心条亦有详细解释，可以参考。

[5]《大正藏》50，p596c。

[6]参见昙鸾《往生论注》，《大正藏》40，p826 a—b。

[7] 《佛说未曾有正法经》卷第一云：“无自无他，无爱无厌，自性平等。观诸众生无有高下，悉皆平等，于诸佛法起决定心，不生疑惑。”(《大正藏》15，p430b)

[8]笔者以为，壁观的前提是要有个“壁”，有个墙体，菩提心就好比这个“壁”、这个墙体。古人夯土为壁，层累而起，极力夯之，令其坚固。修菩提心亦如是，当如夯土为壁，不断强化之，不断壮大之。

壁观，前人有种种解释，如一般所说“面壁而坐”，如吕瀓先生说“地遍处定”(“谈谈有关初期禅宗思想的几个问题”《现代佛学》1961，6期)；如郭元兴先生说“环官”(“达摩的二入四行与道家言”《法音》1981，2、3期)；如各种佛学辞典之解释，等等，皆不妥当，失“大乘”义。唯作如上“夯壁”之释，方可与大乘“二入四行”珠联璧合，下文当详。

[9]而行寂然，疾得成道。(《大正藏》9，p84c)

[10]后世解释“不退转”，有所谓“二不退”、“三不退”、“四不退”、“五不退”之说。然而在原始大乘里面，不退的意思很简单，就是生生世世不退失菩提心和菩萨行的意思。复杂的分法往往反而会使意思不明。

[11]唯见道以后，臻圣贤位，方可达“无为”境界。非道家所谓“无为”可拟。如种种经论说：

1、见受生恐畏，由生老病死，无受则解脱，生老病死尽，彼得安隐处，现在得无为，已度诸忧畏，决定般涅槃。(《大正藏》1，p127a)

2、佛言：“灭有归本，不复生死，谓之无为也。”(《大正藏》1，p172a)

3、“佛之大要趣无为道。”(《大正藏》1，p172b)

4、“迦叶且听，吾悉当说，以能识慧，无漏之法，便得无为……神通三达。”(《大正藏》9，p84b—c)

5、“又应作是念，不久诣道树，得无漏无为，广利诸人天。”(《大正藏》9，p180b)

6、“诸佛子！所言苦灭圣谛者，彼最胜世界中，或名大义，或名饶益，或名义中义，或名无量，或名所应见，或名离分别，或名最上调伏，或名常平等，或名可同住，或名无为。”(《大正藏》10，p60b—c)

7、“菩萨摩诃萨菩提心香，亦复如是。若发此意，即令菩萨一切善根，永出三界，行如来智，无为空中。”(《大正藏》10，p434a)

此外，《大正藏》1，p171c、《大正藏》1，p235b、《大正藏》9，p208a、《大正藏》10，p335c、《大正藏》10，p988b等皆示“无为”之义，此不赘举。

[12]如果仔细研究初期大乘佛教的经典(特别是早起般若类经典)，就会发现，在初期大乘佛教里，菩萨道最初只有三个阶位，即初发心、不退转(阿鞞跋致)、最后身，其后才渐渐增加至五十二位。笔者认为，三位之中最重要的是初发心和不退转，因为不退之后，成佛只是时间早晚的问题。所以，从这个意义上说，达摩的大乘禅法显然保留了初期大乘佛法的本色，在实践上最有可操作性。这一点在大乘佛教的研究中，应该是一个特别值得注意的问题，有待于进一步发掘和研究。

[13]其余诸种本子的整理问世，最早的当数《楞伽师资记》，此书问世的年代在中唐时期，大抵相当于慧可之后的四世(一世按三十年计算)，而作者净觉(683-750？)于禅宗的传承，也相当于慧可之后的第五世(他曾师事五祖弘忍的弟子神秀和玄赜)。我们无法肯定慧可是否真的有过悬记，但这样的记载至少说明在道宣的时代，已经有禅宗人士明确指责达摩的禅法在慧可后第四世的时候已经被架空了。

[14]经文详见《大正藏》17，p893c。

[15]有友人谓，此四行当同宗喀巴大师《菩提道次第广论》之三士道，余谓不尽然。宗大师之三士道，下士求人天道，中士求声闻缘觉道，上士求菩萨道，其置心之处有次第。而达摩之二入四行，唯求上士道，其置心之处唯在大乘菩提之心，无诸多次第，故不可全同也。复次，此四行虽置心之处无次第，而行有次第。谓行者求大乘菩提道时，于苦至时，乐至时，人天善报至时，当一一观察缘起，生起智慧，降伏烦恼，专注于大菩提心，一门深入，置心一处，称法而行，成就大菩提心，至菩萨不退转地。这是一个令菩提心不断坚固、最终成就的修道次第，是一个系统的大乘行法，所以才可以叫做“大乘壁观”，如同夯壁，逐渐夯实。菩萨万行，上能摄下，虽中士、下士之行尽能摄入，但发心不同，故不可谓之全同也。

[16]原文为：“世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为。形随运转，三界皆苦，谁而得安。”以往学者断句，皆将“安心无为”与“形随运转”断为一句。然如此断句，于义不通，不堪推敲。何者？若欲安心于无为之道，则必得有专志不二、确乎不拔之操守，方可谓之“安心”，若“形随运转”，将何以安心乎？所以，达摩一系禅师多有选择“头陀”行而确乎不拔者。详细解释见下文。

[17]《西湖高僧事略》中的圆泽法师，即是一例。

[18]详见《摩诃般若波罗蜜经》“摄五品第六十八”(《大正藏》8，p366c)。

[19]窃以为，作为道次第，前二行能摄宗喀巴大师所开示之“下士道”，无所求行能摄宗喀巴大师开示之“中士道”。

[20]《华严经》云：“佛子！……忘失菩提心，修诸善根，是为魔业。”(《大正藏》9，p663a—b)

[21]“无所行”是得根本智，了达诸法实相的阿毗跋致的境界。这个概念非常重要，是菩萨不退转地的标志，不可错会。如经中说：

1、“善现！菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，亦复如是。于一切法都无所行，是为善达诸法实相，谓于法性无所分别。”(《大正藏》6，p982b)

2、“诸菩萨摩诃萨，于一切法不行二相，亦不分别，都无所行，则能趣证广大无上正等菩提。”(《大正藏》6，p1015b)

3、“善现！诸菩萨摩诃萨都无所行是行深般若波罗蜜多。”(《大正藏》7，p692c)

4、“具寿善现复白佛言：若菩萨摩诃萨都无所行是行深般若波罗蜜多。”(《大正藏》7，p692c)

5、“佛告族姓子：菩萨……住无所行，皆尽诸漏生死之行。”(《大正藏》11，p668a)

6、“于一切法都无所行，故名曰尽，逮得法忍。一切诸法亦不可得，是故曰尽，逮得法忍。”(《大正藏》12，p985a)

7、“何谓圣行？其于三界而无所行是贤圣行，其此无行为贤圣行。”(《大正藏》13，p422c)