摘要：

本文针对鸠摩罗什与慧远大师的佛学问答所辑成的《大乘大义章》进行理论探究，藉由哲学观念之解析，彰显鸠摩罗什对中国大乘佛学义理的理解成果，并进行更深入的讨论，从而推进大乘佛学若干核心概念的义理深度。本文集中处理法身、菩萨、佛、阿罗汉等存有者身心结构的义理问题，以及涅槃、色法四大、菩萨遍学、住寿、授记、见佛等佛学观念在大乘佛学进路下的义理的问题。研究进程中，使用“以本体论、宇宙论、功夫论、境界论为四方架构的基本哲学问题研究法”，将鸠摩罗什的大乘理解进行诠释，及提出作者的若干观点。

关键词：

鸠摩罗什；慧远；大乘大义章；法身；涅槃；佛；四大；阿罗汉；菩萨；遍学；授记；三昧见佛；住寿；

一、前言：

本文欲对鸠摩罗什与慧远大师以书信问答往来所辑成的《大乘大义章》一书中的哲学问题进行探究，该问答中乃以慧远提问而鸠摩罗什回答的形式进行，文中反映了鸠摩罗什的佛学理解观点。作者认为，从鸠摩罗什的回答中，可以见出鸠摩罗什自己对大乘佛学的理解深度，亦可视为大乘佛学在中国佛学发展史上的一个进程。由于文中所激发的哲学问题十分丰富且深刻，值得专文讨论，甚且应该即由此一问答专辑使得鸠摩罗什除了是一个大译师的身分之外，还要加上一个大理论家的身分地位，因为书信中所探究的问题与所表达的观点的重要性与深度，衡诸鸠摩罗什的两大哲学家弟子僧肇与道生而言，鸠摩罗什在《大乘大义章》中之所述，都毫不逊色，甚且更为深刻。

本文所使用之“研究方法”为“哲学观念研究法”[1]，即是藉由哲学问题意识的分析，以及解释架构的安排，探究哲学作品中的观念义涵，以及其成立与否的推证。“哲学观念研究法”的奏效，必须要有解释架构的配合，亦即方法论的依据。

本文所使用的“方法论”依据即为“以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”[2]，这是专为针对中国儒释道三学的哲学特质而建立的方法论解释架构，即为以“宇宙论、本体论、功夫论、境界论”为四方架构的解释体系，四方分立并彼此互动，由本体论提供价值命题及人性论观念，由宇宙论提供世界观图式与生命学知识，由功夫论提出操作方法，由境界论说明理想人格状态，而最终追求天人合一之道。以这样的解释架构，来面对中国哲学，正可以厘清中国哲学命题中的各种复杂性及特殊性，并澄清中国哲学由人生实践活动而证立的世界观知识的特性。以此一方法论来面对《大乘大义章》，亦正可以解明文中诸多重要概念的理论实义，诸如涅槃、法身、法界等，它们都是既是主体实践的境界，又是客观世界的说明，因此都必须要在“本体论、宇宙论、功夫论、境界论”四方架构同时建构的脉络下才能厘清义旨。

本文之重要“问题意识”其实是鸠摩罗什文中的整体修证知识，特别是其中作为修证知识根据的世界观知识。一般认识中的鸠摩罗什是大乘般若学经典的最重要翻译家，他的弟子僧肇也以解空闻名，因此鸠摩罗什思想中对于处理现象世界问题的宇宙论哲学应是有所不足的[3]。不过，作者并不这样认为。般若学即为本体论哲学进路的佛学建构，但是只要是佛学体系，就不可能没有宇宙论知识以及功夫论、境界论的观念与知识，这是作者所使用之解释架构中的基本立场。因此鸠摩罗什的般若学进路当然不可能否定唯识学进路，唯识学进路即是佛学中的宇宙论知识进路，作者使用了“进路”这个称谓即是要指出般若学以及唯识学皆是整体佛学的“言说进路”，绝不能理解为唯识学与般若学是主张佛学只是般若或只是唯识，更不可能理解为般若即非唯识，或唯识即非般若。而当我们更进而理解了般若学是本体论进路以及唯识学是宇宙论进路的时候，那么，以般若学见长的鸠摩罗什在大谈佛教世界观、宇宙论的知识问题这件事情就一点儿也不奇怪了。

事实上，从宇宙论问题谈生命知识以及修证结果正是《大乘大义章》的问题重心，《大乘大义章》大谈法身、涅槃、法界、法性、成佛、菩萨退转、授记成佛、菩萨遍学、修行住寿、四大色法等等问题，这些都是首先是佛教宇宙论知识的问题，然后才是阿罗汉、菩萨、佛等的境界问题，以及般若实相问题，以及修行功夫问题。本文即欲针对鸠摩罗什藉由回答充满了神形思想及身命观念的慧远的提问[4]，而说明鸠摩罗什在大乘佛学整体知识架构的认识观点，并适作若干更深入的讨论，一方面藉鸠摩罗什的理论阐述来丰富中国大乘佛学的理论内涵，另方面藉鸠摩罗什的观念指引更进一步推进中国大乘佛学的理论进程，前者是对鸠摩罗什的理解与诠释的工程，后者是作者自己的哲学思辨。

二、本文进行方式

本文进行方式将以《大乘大义章》中所讨论的重要概念的解析为主，《大乘大义章》是鸠摩罗什与慧远的答问实录，并不是鸠摩罗什有意建构的完整的佛教知识体系，他并没有在书信中铺陈一个整套的佛教知识体系，他只是在他的回答中发表了对于各种问题的理解观念，慧远的问题主要是主体修行过程中的境界与实相的知识性问题，鸠摩罗什一一解答，观念的表述集中在几个重要的佛学概念中，因此本文的进行亦将针对已为鸠摩罗什表述义理的重要概念的哲学理论意义之探究上。

三、修证功夫的知识架构

本节将先说明表现在佛教修证功夫过程中的知识架构，此一知识架构的说明将作为以下解析鸠摩罗什重要佛学观念的知识基础。佛教知识体系的进程是表述在修证活动的进程中，因此对于修证活动的知识开展即为佛教义学的观念开展，此一观念一开展出来即同时建制在本体论、宇宙论、功夫论、境界论诸方架构之中，这当然也就是中国哲学知识体系的特有形式。不过，佛教知识体系庞大，以下的说明将只局限于《大乘大义章》鸠摩罗什与慧远两人当时所讨论的核心概念所需的知识架构为主，以此一架构为依据，我们才好进行对鸠摩罗什言说的义理解析。

首先，佛教宇宙论以存有者存在与活动的界域简单区分为三界内及三界外，三界内有欲界、色界、无色界三界，人类存有者是在三界内的欲界世界里面的一个世界之中，欲界世界内还有多重世界，各类存有者在那一个世界存在与活动是依据存有者与那一个世界的结构相应而决定的，不同的世界是一个思维的染净与色法四大的粗细结构为区分的，人存有者的修证活动的境界提升是由存有染净的提升与存在世界的升级为说明间架的，因此修行活动就是使人存有者从所属的欲界世界逐级提升至三界外的存有世界之中的事件。

存有者的生命状态以色心二法说之，主体的色法与所属世界的色法有共同的精粗结构状态，而色法的精粗又是决定于心法的染净，所以主体的修证以心法的转换而带动色法的改变，从而使心色整体提升，心法的转换是观念的进行，色法的改变就表现在具体的生命现象之中。生命现象则包括主体的四大五根，及所居住的山河大地的四大结构。

慧远的提问多为色法意义的主体状态在修证历程中的问题，鸠摩罗什的回答则以心法的深度解析主体在色法转变中的知识意义，心法的认识深度即是般若学观念的认识深度，而心法与色法结构的间架即由唯识学的知识提供，两条知识间架交错进行，致使慧远多有疑惑，而鸠摩罗什则以清晰的宇宙论知识间架配合般若智慧的观念予以解说。

以下即针对“法身”“涅槃”“佛”“色法四大”“阿罗汉”“授记”“见佛”“遍学”“退转”“住寿”等等概念进行诠释与讨论。

四、“法身”概念的认知：

“法身”概念是慧远与鸠摩罗什问答中最重要的问题所在，但是由法身问题所引发的问题则更多，“法身”问题本质上首先是一个概念定义认知的问题，其他的问题则更涉及修证过程中的主体状态的问题，如“涅槃”概念的问题等。以下的讨论将先厘清“法身”概念的意义，以作为其他概念的讨论基础。

“法身”概念是一个歧义的概念，鸠摩罗什至少说了三种层次的法身概念的意义，其一为经藏之文字及其义理，其二为修证之功夫法门，其三为证佛之境界[5]。此中实以第三项为佛教世界观体系中的核心问题，就第一项及第二项只是语言言说时的随意使用而已，就第三项而言亦有多义，有指在菩萨位阶中的修证者以其已证至十地菩萨境界而尚未成佛因其所作皆如理而谓为法身菩萨者，有以成佛者自身之绝对清净主体境界之只以一理相动作之意义而谓之为法身佛者，有以佛法之实相本体本身之理存在之意义而为法性者，并以法性即法身而说为法身者。如要论就本体论意义的实相之法性而谓之为法身时，这其实是另外的问题，当然法身佛或法身菩萨必然以身心达致实相之境界而成立，不过论于宇宙论意义之法身时确实是应以菩萨主体或佛主体位格而论者。

如其言：

“什答曰：今重略叙。法身有二种：一者，法性常住如虚空，无有为、无为等戏论；二者，菩萨得六神通，又未作佛，中间所有之形，名为后法身。法性者，有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽：以是法，八圣道分、六波罗蜜等，得名为法，乃至经文章句，亦名为法。”[6]

文中第一种法身义即为本体实相意义的法性，这其实是本体论哲学的问题下的观念。第二种法身义即为即将作佛之菩萨而言，这就是境界哲学意义的法身观念，在这个观念下当然也得将已是佛位的存有者之主体自身称为法身。所以在法身观念的讨论的时候，是会把本体论问题与境界论问题混为一谈的。至于以修证功夫及佛经文字当作法身的说法，则只是语言运用时的任意方便，这本身并没有什么重要的哲学意义，功夫还是功夫，经典还是经典。义理中的法身为何才是所论之重点。

此外，就法性概念而言，由于它是连着法身境界而言说的，所以慧远又提出问题，究竟如来、法性、真际三者是同是异？[7]鸠摩罗什则答以这些都是本体论哲学中的诸法实相一事而已。“所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际。”[8]这里亦可有几个不同的层次来说明，首先，认识到‘事务各有本质’这件事情即是“如”概念的使用意义。其次，修证者就着一一事务的本来相状如实知之，此时可谓修证者得其诸事务之法性。最后，修证者以主体自己的认识境界不复迁移，就各个事务一一入其法性本位之中，主体自己不再更作思虑，主体自己证入与诸事务法性一体同运的如实体知之境界中时，谓为真际。所以，说“如”是说每一件事务各有其本来情状这一句话而已；说“法性”是说主体遍知所有事务的真实情状，此一情状实亦一般若空义而已；说“真际”是说主体自己对诸事务就其本来情状如实认知，不起分别，主体自己如如不动，达一主体清净的境界状态。也可以说，说“如”是就着认识活动说，说“法性”是就着本体论问题说，说“真际”是就着境界状态说。如此则一实相有三种说。参见其言：

“今复略说，诸法相随时为名。若如实得诸法性、相者，一切义论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。诸菩萨利根者，推求诸法如相，何故如是寂灭之相，不可取不可舍，即知诸法如相，性自尔故。如地坚性、水湿性、火热性、风动性，火炎上为事，水流下为事，风傍行为事，如是诸法性，性自尔，是名法性入如，法性也。更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名真际。是故，其本是一，义名为三。如道法是一，分别上中下，故名为三乘。初为如，中为法性，后为真际。真际为上，法性为中，如为下。随观力故，而有差别。”[9]

“又，诸菩萨其乘顺忍中，未得无生法忍，观诸法实相，尔时名为如。若得无生法忍，深观如故，是时变名法性。若坐道场，证于法性，法性变名真际。若未证真际，虽入法性，故名为菩萨，未有圣果。乃至道场，诸佛以一切智无量法性故尔，乃出菩萨道，以论佛道也。”[10]

前述作者以三种不同问题意识析分“如”、“法性”、与“真际”，而引文中鸠摩罗什以主体修证的三种不同境界说三概念的上中下三层，这就是就着主体活动从观念认识到修行实践到主体完全清净的三个发展阶段，这是转化本体论观念为境界论观念的理论进程。

五、“涅槃”概念的哲学问题：

“涅槃”概念从原始佛教起就是指涉最终境界的最重要概念，然而随着佛教义学的发展，涅槃概念的使用多经转折，对慧远而言，大乘佛教所谈的涅槃观念确有扞格之处，因此在《大乘大义章》中，“涅槃”概念实是慧远致问最多的概念。

“涅槃”是入灭，入灭是得证、是得解脱而无烦恼、也是离世之义，因其有多义，故而需得一一厘清，以究明何时以何义为用。

在修证途中证一定清净、断一定烦恼、而不受结缚之束缚者即为一定意义之入灭，入灭以离世说之意义更明。断三界内结缚烦恼，即得离三界，即可谓是入涅槃。但是以大乘观点而言，真正入涅槃是成佛者，如果只是断三界烦恼者，只是阿罗汉境界，尚未臻至最终涅槃境界。所以如果以成佛境为真得涅槃，则断三界结缚之修证者仍有三界外细微结缚需断，三界外之结缚为对于成佛之爱所转出之执着，如细微之我慢心者。

如此而言，则涅槃实是一浮动之概念。

第一层浮动的意义是，大乘以超出三界外之阿罗汉之涅槃非究竟，所以涅槃成了四圣道以上诸乘成就时之浮动涅槃概念，即达致何乘之境界即为得证何境界之涅槃，故而阿罗汉、辟支佛、菩萨诸地各有诸境界之涅槃证得之可说者，如此，涅槃即不为一终极境界之概念矣。

第二层浮动的意义是，在大乘观念中的修证活动是一个向着绝对清净境界进发的历程，证一法门、断一烦恼、得一解脱之后只能是再度向着更高深的法门去修习，向更细微的烦恼去断除，向更深入的解脱路上继续迈进，故而永恒地是一个修习的历程，而不是一个证入涅槃境的果地，因此所有证入涅槃的主体都将被再度要求继续修习，就算达至成佛者境界之后，佛亦仍持续进行着救渡众生的活动，以是之故，涅槃概念成了无可涅槃的结果。

依据上述的理论意义，涅槃概念中的离世意义便需重新界定，本来原始佛教宣称众生是苦，应舍离此一苦难世界，迭经修证实践，终以达致阿罗汉境界，超出三界外，而谓之为离世、入涅槃、断烦恼者。所以如果我们以涅槃为离世的意义的话，则需界定所离之世为那一种世界，以及所谓离世的离是什么意义。

首先，所谓离世的意义应是就着任一境界之得致之时之原属世界之舍离，其次，所谓之离是以不受束缚之意义为离，因此可有大乘言说之再度入世救渡众生之意义，以其不受束缚出入自在之义，而非必一定只是舍离之义。

当众生以心识染净之色心结构依止相应国土世界之时，众生如果断除欲结，净化心识，则色心结构当得在生死历程之后提升至更清净的新的国土世界，此时就其原属的国土世界而言即为离世，离了那个比较染污的世界，并且主体自己断除了那个相应的烦恼，因此不再受到那个相应的烦恼的束缚，这是涅槃的离世意义。

同时，这个离世的意义也是一个证入新的境界的意义，证入一个更清净的主体心识及色法结构的内外四大世界中，当主体在这个清净程度上更高级的身心器世界之中时，主体对于原来的世界可以有出入的自由，这就又打破了离世的舍离意义了，这个再度出入的自由的主体此时正是在进行着救渡的活动，这个境界的位阶通常至少是三界外的菩萨诸乘才有的能力，在这个阶段中便产生了许多的宇宙论知识上的课题，如授记、神通、三昧见佛、后识追忆前识、救渡众生的实义、不入涅槃等诸种种事。这也正是慧远大师许多问题的提出因缘，关键就在这个超出三界外的阿罗汉以上诸佛乘境界之修证者的身心结构的知识性问题，因其超出三界外，故而原有在三界内甚或在人间世界的知识性概念的意义皆有所转换故而即需重新界定。

所以，一个涅槃概念确实是极为浮动的，它牵动了大乘义理的许多世界观问题，它的不受束缚、没有烦恼、以及离世的意义原是针对三界内执迷的众生而设言的理想境界，然而当修证者确实作到了超出三界而离世的阿罗汉境界之后，大乘精神的救渡众生活动要求便使得修证者又必须舍弃这个以离世入灭为原初目的的涅槃境界了。

经由以上的说明讨论，现在我们回到慧远的问题。

涅槃既以得一境界又不入灭，这就使慧远疑惑了，既是证入了一个境界，从存在的角度说，又如何得以不入灭呢？慧远于讨论“法身”概念问题时即提出此问：

“若功报转积理极故，唯一生者，一生即是后边身，身尽于后边，即不得不取正觉。若不得不成，何故菩萨有自誓不取正觉者。自誓之言，为是变化形，为真法身乎？若变化形者，便是权假之说。若是真法身者，数有定极，即不得有自誓无穷之言也。”[11]

慧远原来的理解就是一个得一境界之后即是即将入涅槃的观念，但是大乘精神中却说有菩萨于得一境界之后并不入涅槃的，那么在存在的问题上，这是可能的吗。鸠摩罗什对这个问题可谓讨论详尽，其于慧远询问菩萨遍学问题时亦于多处作了回答[12]，以下我们藉“证、取证、与入涅槃”三个概念一起讨论来处理这个问题。

将“证、取证与入涅槃”一起讨论，其实是要重构慧远所认识的这几个概念的意义，“证”谓证入一法门境界中[13]，既证即“取证”即“入涅槃”，这是为三界内众生的舍离苦海而设定的世界观观念，但是大乘观念中却有“证”而“不取证”且“不入涅槃”的观念，这就是意味着「证”固然是依舍离法而达致不受烦恼染污之束缚的境界，但是却仍保有主体自我，故而应再施予“我空”之实证，更进而再施以“法空”之实证，更进而再进行以“让众生皆我法二空”之实证，即由二乘提升至菩萨境界之救渡众生之事业中，故而不应取证而入涅槃，故而不取证及不入涅槃成了已达致阿罗汉境界而不受三界烦恼束缚的菩萨道修行者的修行始点[14]，至于其终点的佛存有者亦仍进行救渡活动，故而实亦无有此一仍执有主体自我存在意识之取证及涅槃之真实实际之可存在者。

参见鸠摩罗什之谓：

“又人言，菩萨先以二因缘故，不取其证也：一者，深心贪乐阿耨多罗三藐三菩提；二者，于众生中，大悲彻于骨髓，不欲独取涅槃。虽如一切法中涅槃无为，但以时未至故。是名菩萨，于众生中，大悲之至。所谓得涅槃昧，而不取证也。复有人言，菩萨无量劫来，修习福德利根故，入三解脱门时，即深入无漏法，以此势力，不能自反。譬如大鱼随顺恒河，入于大海，不能得反，以水力牵故。尔时，十方诸佛，现其身相语言：善男子，当念本愿，度一切众生，莫独入涅槃。汝但得一法门。我等如是无量阿僧只法门，怜愍众生故，犹住世间，何况于汝？时菩萨信受佛语故，不取果证。”[15]

十方诸佛都不许得境界的菩萨入涅槃，即谓修证者去除了色心结构的束缚之后，却又不离此相应的世界结构，此一现象的理论可能性需得说明。欲究明此一问题，需得处理大乘精神中的最高境界的佛存在的主体性问题，以及菩萨于超出三界外之后的主体存在性问题。以下先说“佛”概念的终极境界问题。

六、“佛”概念的终极境界问题：

“佛”概念在《大乘大义章》中并没有成为慧远与鸠摩罗什二人问答的主题，然而依据鸠摩罗什对其他各种问题的处理中所涉及到的佛概念本身却亦有重要知识上的意义可探究者，探究重点在于以救渡众生为大乘精神的主旨中，佛观念义涵应有的若干推证。作者以为，以救渡众生为终极意义的大乘“佛”概念应即一遍照世界的精神性存有，它与所属世界之中的所有众生进行着精神性的互动，永远因精神遍照而有着不舍众生的救渡事业，也唯有体证此一精神的众生修证者能体知亲证且自己亦成佛，亦加入此一遍照众生的救渡事业中。“众生”即是世界中的精神性存有，以心识染净而置入色法精粗的诸层次世界之中。由于一一事件皆不离佛之观照，因之佛不舍离一切众生及其国土，即佛不以主宰意识而以救渡意识为世界之主持者。成佛必在一大世界中成佛，以大悲心观照一大世界之全体众生者即此一世界之佛。

鸠摩罗什于言说佛法身观念时即言：

“真法身者，遍满十方虚空法界，光明悉照无量国土，说法音声常周十方无数之国，具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛遍于十方，随众生类若干差品而为现形，光明色像，精粗不同。”[16]

“如来真身，九住菩萨尚不能见，何况惟越致及余众生。所以者何？佛法身者，出于三界，不依身、口、心行，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，犹如日现，所化之身，同若日光。”[17]

以上二文，即所谓佛为一精神体，以无量光遍照一切国土之作用者，其光遍照即为一大悲心之关照，即得有无量功德而渡化众生之事业可以进行。如下文言：

“佛言，自利已办，但为教化众生，净佛国土，具足诸神通力威德故。以此因缘，可知身分虽尽，常以化身，度脱众生。”[18]

“渐渐具足六波罗蜜，教化众生，净佛国土，乃坐道场，舍烦恼结，然后成佛。其六神通者，所作已办，自利已足，如阿罗汉、辟支佛，无复异也。此身尽已，更不受生，但以本愿大悲力故，应化之身，相续不绝，度众生已，自然成佛。所度既毕，自然而灭。先是实灭，以汲引众生故，变化其身，今复示其都灭。”[19]

佛既然以变化身救渡众生，则佛不得谓其入灭，如果佛也不入灭，那么大乘佛学中就没有涅槃概念的必要了，这当然也是一种说法而已，重点在于，佛究竟是什么样的存在？形象上地说，在一个佛的世界中是一个下三界及上十地的世界，一个纯粹的思维精神体以思维力“关照”整体世界，同时即发出光照“观照”整体世界，“关照”作用谓其以大悲心欲救渡众生同证其体，“观照”者谓其以神通力行变化身自由出入示现各处。在这一大世界中之成佛者亦可以入灭，入灭义为离此世界而进入另一更大的世界，并与其他诸佛同证。在这个世界中之成佛者亦可不入灭，不入灭即进行前述关照及观照作用者。鸠摩罗什于谈论佛取证入灭时曾谓：

“菩萨有二种：一者，功德具足，自然成佛。如一切菩萨，初发心时，皆立过愿言，我当度一切众生，而后渐渐心智转明，思维筹量，无有一佛能度一切众生。以是故，诸佛得一切智，度可度已，而取灭度。我亦如是。二者，或有菩萨，犹在肉身，思惟分别，理实如此，必不得已，我当别自立愿，久住世间，广与众生为缘，不得成佛。譬如有人，如一切世间皆归无常，不可常住，而有修习长寿业行，往非有相非无相处，乃至八万劫者。又，阿弥陀等清净佛国，寿命无量。”[20]

以上这一段话即为作者上述推断之思考根据。至于菩萨入不入灭的问题，即在这个成佛者的世界之内的三界外世界的身形存在的问题，这个问题要先跟色法四大的问题一起进行才能说明清楚。以下述之。

七、“色法四大”及“菩萨”身形问题：

“色法四大”指得是物质性存在，它是与心法结构而成为存有者的状态，存有者有内外色法，外色法即山河大地，内色法即身体，山河大地及身体皆由地水火风之四大色法所构成[21]。就慧远而言，众生有四大色法因而有众生身形存在，而修证成法身佛以上却无色法，则其如何存在。鸠摩罗什的回答则是色法四大依主体之心识染净而生精粗之别，菩萨与众生因心识染净不同，因之色法四大之精粗亦有不同，以菩萨色法四大微细众生不见说无四大，实为有微细四大色法。参见鸠摩罗什言：

“什答曰：法身义以明。法相义者，无有、无等戏论，寂减相故。得是法者，其身名为法身。如法相不可戏论，所得身亦不可戏论若有若无也。先言无四大五根，谓三界凡夫粗法身。如法相寂灭清净者，身亦微细，微细故，说言无。如欲界天身，若不令人见，则不见也。色界诸天，于欲界天亦尔。又如欲界人，得色界禅定，有大神通，而余人不见，以微细故。又如禅定生无数色，虽常随人，而不可见。虽有而微，微故不现。菩萨四大五根，复彻于此，凡夫二乘，所不能见，唯同地以上诸菩萨，及可度者，乃能见耳。”[22]

作者以为，一切色法皆是心识，一切心识皆有色法，色法精粗与心识染净是同一件事，十二因缘观中的“无明缘行、行缘识、识缘名色”之说中，即已见出“色由识出”之义[23]。色的根本意义是识，众生心识之中有内外四大，内四大即己身，外四大即众生共业心识之山河大地，众生各以其染净相近之程度而共构各种世界而居止其间以为国土。

同理可知，一切色法既是根本是识，因此即无终极色法四大，即所谓微细物质粒子之谓者，就此一问题而言，鸠摩罗什亦反覆于多处说明之。参见鸠摩罗什言：

“什答曰：佛法中都无有微尘之名。但言色若粗若细，皆悉无常，乃至不说有极微极细者。若以极细为微尘，是相不可得，而论若于此多生过咎。是故不说有极细，色中不令众生起于爱缚，若有缚处，佛则为说缚解之法。又，大乘经典中，随凡夫说微尘名字，不说有其定相。如极粗色不可得，极细色亦不可得。”[24]。

在修证的历程中，众生因着主体心识的清净程度的提升，而依止于更为微细的四大色法所构成的国土与身体之中。以欲界、色界、无色界及菩萨十地境界而说之者，每一种世界皆是一种程度的染净心识及精粗色法的结构，同时每一种世界也相应于一种程度的主体境界，就此而言，实亦无无色法四大的主体及世界，而一切阶次的色法四大世界亦皆根本上是一种特定程度上的心识境界。因此菩萨于三界以上只是无三界内的粗造色法四大，三界外之菩萨因其诸地升进亦有与其心识相应的细微色法四大[25]，此色法四大并其细微心识亦即其结缚所在[26]。而佛法身的境界即是一最微细的色法四大的世界，设若菩萨于自证境界中自觉细微杂染亦为多余，而除灭之，则即得成佛。参见鸠摩罗什言：

“又言：‘止处已断，所宅之形，非复本器，昔习之余，无由得起’者，三界外，形现妙，爱习之余亦微。是故设复异形，理相因发，即无过也。又此涅槃而为障，如大乘经：一切法从本以来，常寂灭相。一切众生，所作已办，但无明等诸结使障故，不能自知我等即是寂灭相。菩萨如是灭除障碍，尔乃自知我今作佛，若无菩萨结使障者，先已是佛。有二种障：一者，三界诸烦恼，障涅槃道；二者，菩萨结使，障于佛道，此最难断，以其微隐故。”[27]。

八、“阿罗汉”概念的理论意义：

“阿罗汉”功行深厚，得离三界之苦，是为佛教世界观中一重要的修证境界的里程碑，唯因佛学理论本身之发展及大乘经典义理转深之故，阿罗汉境界在大乘精神中成了自了汉者，意味其虽能了脱自己的生死，但因慈悲心薄弱，不能救渡众生，然不能救渡众生同离苦者即不得作佛，故而大乘经典亦以阿罗汉不得作佛之事，造成菩萨畏惧入阿罗汉境界。但是在《法华经》中却又说阿罗汉亦得作佛，此义即再转深，此中即有多层之义理转折需得说明。首先，就对治众生避苦求乐之需求而言，早期经典中必说有阿罗汉境界以为行者所追求，得致之时即可离苦，此时对阿罗汉是持肯定态度的，然后在追求使众生皆成佛的大乘精神中时，阿罗汉独自入灭离苦之事却正显现其大悲心不够，故而斥其不得作佛，此时对阿罗汉是持否定的态度的。最后，就大乘精神之终极意境而言，一切众生皆得作佛，是故《法华经》中再度宣说佛之密义，谓阿罗汉亦得成佛。唯如何成佛，慧远有疑。其言：

“远问曰：经说，罗汉受决为佛。又云，临灭度时，佛立其前，讲以要法。若此之流，乃出自圣典，安得不信？但未了处多，欲令居决其所滞耳。”[28]

据此，鸠摩罗什则予以解答如下：

“又，阿罗汉还生者，唯《法华经》说。无量千万经皆言，阿罗汉于后边身灭度。而《法华经》是诸佛秘藏，不可以此义，难于余经。若专执《法华经》以为决定者，声闻三藏及余摩诃衍经，寝而不用。又有经言，菩萨畏阿罗汉、辟支佛道，过于地狱。何以故？堕于地狱，还可作佛。若尔者，唯有《法华》一经可信，余经皆为虚妄。是故，不应执着一经，不信一切经法。当应思惟因缘，所以取涅槃，所以应作佛。然五不可思议中，诸佛法是第一不可思议。佛法者，谓阿罗汉涅槃当作佛，唯佛知之。又，声闻人以爱为集谛，阿罗汉爱尽故，则无复生理。摩诃衍人言，有二种爱：一者三界爱；二者出三界爱，所谓涅槃，佛法中爱。阿罗汉虽断三界爱，不断涅槃佛法中爱。如舍利弗心悔言，我若知佛有如是功德智慧者，我宁一劫于阿鼻地狱，一胁着地，不应退阿褥三菩提。”[29]

“又，佛说般若波罗蜜时，未说《法华经》。《法华经》是诸佛欲入涅槃时，最后于清净众中，演说秘藏。若有先闻者，心无疑难。而诸阿罗汉谓，所愿以毕，佛亦说言，阿罗汉末后身灭度。菩萨闻已，于阿罗汉道则有畏。今略说二因缘，故佛有此说：一者，秘《法华》义故，多令众生乐小乘法，得于解脱：二者，欲使菩萨直趣佛道，不令迂迥。所以者何?阿罗汉虽疾证无为法，尽一切漏，得到苦边，后入菩萨道时，不根明利，习大道为难，以所资福德微薄故。若无此二因缘者，阿罗汉终归作佛，不应为作留难也。”[30]

以上文字，即说明阿罗汉概念在佛学知识发展上的几重转折。作者以为，“阿罗汉”是人存有者境界中可知见的最高级存有者，亦即有肉生身的修证者的最高境界，理论上说，人存有者这个世界中的肉生身存有者不可能有菩萨境界的人，因其已不受三界内束缚，不必有人身，如果还有人身，必有天生神通力并以大事因缘降世。从人存有者位阶修证以上至于最高境界者即此阿罗汉身，义指以人存有者的身心知能状态生存活动之际，以其修证的功德，而得最后身，最后身即最后一次的肉生身，其死后灭渡，离世，入涅槃。此即阿罗汉的境界，故而阿罗汉并非是佛。如要成佛，则必须要持续修证，但是阿罗汉已无三界内粗慥欲望，那么到底还要修证什么呢？作者以为，持续修证即修救渡法门，修救渡法门之义实为继续入世与众生互动，此时修证者必可体察主体心识结构中的更细微杂染执着，因而有着继续修证向上的广大空间在。意即阿罗汉因佛神力之要求而继续修证，而自证成佛。

作者并认为，以这一个要求而言，在大乘法门的宇宙论世界观中，实无有一阿罗汉居住的永恒终极的世界可为入灭后的依止国土者。事实上，三界以外的世界依然是心识色法构成的世界，只其不若三界内众生之杂染粗造而已。非但欲界众生执着以为真实的依止国土其实不是永恒的国土，色界、无色界、及三界外的生活世界同样不是一永恒的国土，国土以心识执着而有色法结构相应而成，终极而言，只有在成佛者境界中的绝对清净主体的自由任运中才能免于任何色法国土的束缚，既免于任何色法国土的束缚，即得神通无碍，自由出入任何国土，而与一切国土中众生互动，而进行救渡众生之清净功德行，而亦终极地无任何入灭、涅槃之事之可说者。

九、“授记”活动的理论实义：

“授记”是佛为众生授记成佛的行为，修行者经历了一定程度的修证活动之后，对于趣入佛道则更有领会，此时佛以救渡之意愿而以多种不同方式，在修证者能有感知的状态下，授记其将来可以成佛，此一活动为佛教修证者特有的修证经验，此中确有多种理论问题需得说明。慧远的问题是为佛所授记的众生是在那一个位阶以上才有可能的问题[31]，慧远的问题等于是在问那一个位阶以上的修证者是必然可以成佛的，因此才可能成为被授记者。鸠摩罗什的回答是：授记是佛的密语活动，不可思议，因此不必确定修证者在那一个位阶以上才有被授记的可能。如其言：

“什答曰：说菩萨受记者，各各不同。或有人言，为利众生故，与其受记。或以肉身菩萨于无量劫久行菩萨道，为彼受记，示其果报，安慰其心耳。或云，变化粗中，有受记义，义于法身，则无此事。或有人言，受记是实事，唯应与法身受记，不应为变化身也。”[32]

“若如实语者，诸佛威仪粗事，尚不可知，何况受记深奥义乎？有众生未发心，而佛与受记。有人现前发心，不与受记。有人发心时，便与受记。有人于生死身，得无生法，而为受记。有舍生死身，受法身，而得受记，如文殊师利等是也。”[33]

作者以为，“授记”基本上是一个心理意义的活动，不是主体实证活动的本身，而成佛始终是主体自己使自己成佛，一切救渡、一切提醒、一切密语、一切授记都不妨碍主体自己自作决定是否成佛，因此授记不等于成佛，必然可成佛者也无须授记，如果授记是佛对追求成佛者的心理上的嘉冕的活动的话，那么被嘉勉者大约都还是尚未证至不退转境界者，这才有所谓的心理上的嘉勉的意义功用在，所以对于什么位阶以上才可被授记的问题实质上不如什么位阶以上即为不退转菩萨的问题来的重要，因为它根本上是一个心理活动的问题，而不是主体修证的实质境界的问题。什么境界才可称为不退转菩萨的问题，才是众生修证中的实质境界问题。慧远自己也认为应有一个十住菩萨共住的国土在，此地之菩萨是可授记为真法身佛，并且正当独处于玄廓之境。不过，必可成佛者在大乘要义中即当为必然救渡众生者，因此说菩萨居于十住之国独处玄廓之境的说法却又违背了大乘精神，这也是因为慧远始终把修证主体的主体自性过于看重、过于执着的视野有关，大乘菩萨道的修行主体即是在不断去执中不断扩大，并接触更多的众生，并救渡众生而成佛者，因此愈是疾成佛道者将愈是不独处者。此义亦见于鸠摩罗什之所言中：

“‘独处玄廓之境’者，若以独处玄廓为本，来化众生，此复何咎？诸佛从无量无边智慧方便生，其身微妙，不可穷尽。众生功德，未具足故，不能具见佛身。唯佛见佛，乃能尽耳。功德智慧等，皆亦如是。如四大河，从阿那婆达多池出，皆归大海。人但见四河，而不见其源。唯有神通者，乃能见之。人虽不见，推其所由，必知有本。又，彼池中清净之水，少福众生，不能得用，从彼池出，流诸方域，尔乃得用。其佛法身，亦复如是，当其独绝于玄廓之中，人不蒙益。若从其身，化无量身，一切众生，尔乃蒙益。”[34]

十、“见佛”事件的理论问题：

“见佛”是修行者于禅定中见佛而得进行知识问答活动之事，此事慧远有疑惑，修行者境界有限如何得遇见佛，经书以梦喻说之，如真是梦即非实遇[35]。鸠摩罗什答以见佛为实事，是修行者在三昧禅定中的实有所见，至于如要追问所见之佛是何种身分之佛，则此一问题实亦无须执定，依据大乘佛法，一切现象皆是虚妄之相，虽有而不实，无须执定，众生依修行三昧定力之深浅而感应精粗身形之佛身以与己遇，此事实有，此亦依佛自身之功德力所必然进行之事业，佛必然与众生感应而使众生见佛而有问答活动，至于众生所见之佛实即为佛，只其形象必因众生自己的心识染净而有精粗之别，只要修行者是在真心念佛三昧中而不是情识虚妄我慢中即可。参见鸠摩罗什的回答：

“什答：见佛三昧有三种：一者，菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网；二者，虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑：三者，学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧。其实不同。上者，得神通见十方佛；中者，虽未得神通，以般三昧力故，亦见十方诸佛；余者最下，统名念佛三昧。”[36]

“又，《般舟经》种种设教，当念分别阿弥陀佛，在于西方过十万佛土，彼佛以无量光明，常照十方世界。若行人如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆想分别而已。”[37]

十一、“遍学”活动的理论意义：

“遍学”观念是大乘经典所倡导的，指修菩萨道的众生在修证过程中亦应学习声闻、缘觉乘的法门，这样的作法令慧远不解，于是提问为何还需如此，更严重的问题是，菩萨若遍学二乘功夫，则于证入境界之时，岂不是会随着入灭，如此则反而丧失菩萨应得境界，而跌入二乘境界之中[38]。鸠摩罗什的回答重点有三，其一是只要是好的法门菩萨皆应修学，其二是菩萨为渡化二乘道众生，需以二乘道众生得以认知的法门渡化之才有实效。其三是菩萨道众生以利根器故，所谓修学二乘实是知识意义的学习，并非亲证入灭，知后即舍，不会随入涅槃。参见鸠摩罗什之言：

“答曰：菩萨欲成一切智故，于不善、无记法中，尚应学知，何况善法耶？外道神通诸善之法，亦当学知，况贤圣道法乎？如人目见一切好丑之事，须用则用，若不用者，见之而已。菩萨如是。以慧眼见知一切法，直入大乘行者而行之，余二乘法，唯知而已。或有人言，佛说遍学，为以导二乘人故。如佛本为菩萨时，虽知六年苦行非道，但为度邪见众生故，现行其法，既成佛已，毁訾苦行，说言非道。闻者即皆信受，以佛曾行此法，实非道也。若菩萨但学大乘法者，二乘之人谓，菩萨虽总相知诸法，而不能善解二乘法也。又，二乘法是菩萨道。所以者何？用此二道，度脱贪着小乘众生，取之则易。又，如人密知是道非道，便离非道行正道。菩萨亦如是，明知二乘行法，不能至佛，即离其法，行于大道。然行者虽学二乘之法，而不失其功。以成佛乘故。而小乘人钝根，不能通达大乘法故，迂回为难。大乘之人，利根智力强故，不以为难也。”[39]

“若入道慧时，分别观之外道禅定五神通法，及二十七种贤圣法，所谓十八种学法、九种无学法，及辟支佛道，分别观己，续行菩萨道，得二种利益：一者，自了了知其法，用度众生时，无所疑难；二者，所度众生知彼体行此法，则便信受。若不尔者，同在生死，彼我无异，便不信受。”[40]

作者认为，对于遍学活动的观念理解，首先应厘清菩萨遍学是指是在凡夫位的修菩萨道的众生遍学，还是在菩萨位的诸菩萨遍学。作者以为，遍学观念应以对于在凡夫位而欲修菩萨道众生者所提出的修行指导为意思的要点，此时遍学之意义才更能突显，在凡夫位的众生对于一切善法门本就当学，至其达至菩萨位以后，才以救渡众生的意念以遍学作一姿态的展示即可。所以对于鸠摩罗什的前两个回答重点而言，第一个回答实应为对于尚在凡夫位众生之修证功夫宜遍学诸乘诸地而历阶拾级，第二个回答重点则为菩萨位众生在以救渡为修证的活动重点中藉遍学之姿态进行救渡之实功。至于第三个回答的重点，作者认为，以救渡为实业的大乘菩萨，不只在遍学活动中有可能入灭自了，他们在任何活动的当下，都有可能因细微的我执而生烦恼以致退转，其得不退转者，当以依佛力之提醒，及自证之实功，所以不需单以为救渡目的而行为之遍学活动之可能入灭自了而过虑。

十二、“住寿”概念的理论问题：

“住寿”是一个在某世界中而以相应于该世界的色心结构体状态长住的意思，这在中国神仙学中是一个理想的境界，在这个世界中长生不死即是神仙境界的达致。慧远关心佛法中是否有住寿的修行功夫在[41]，就这个问题而言，鸠摩罗什的回答是：佛法并不追求住寿，不过修行者也是可以把功德转换为住寿的，至于真有修证境界的存有者得以神通化身示现于诸世界之中，因此实在不需要有住寿活动的多此一举。参见其言：

“又，诸阿罗汉，观身如痞如癣，如恶怨贼。如退法罗汉，多有自害，况当故欲久寿也。以体无我心故，深拔贪着根本故，以涅槃寂灭安稳之利，以不乐久住。虽住先世因缘，身尽则止。”[42]

“又，修《如意章》中言，若人欲劫寿者，便得如意，不言住寿也。如阿毗昙中说，有阿罗汉，以施得大福德愿力，转求增寿，便得如愿。所以者何?是人于诸禅定，得自在力，愿智、无诤三昧、顶禅等，皆悉通达，以先世因缘寿将尽，为利益众生故，余福因缘，转求长寿，便得如愿。”[43]

作者以为，以佛教世界观而论，世界无穷，生命本身也无止境，因此应该追究的是生命的染净问题，而不是生命在那一型态下的长生不死的问题，因此住寿的活动目标确实是不需要的，实际上一住即执，诸种世界本以色心之执着而呈现，因此所执着的世界是不可依侍的，而主体自己的内外色心也是不可依侍的，因此强要住寿实是执着中之荥荥大者，修证功夫中的境界提升本以在更高的境界之存有者可以自由出入低境界而为实证，因此以提升境界为功夫目标是比以长住世界为目标者更有实义与实用的。至于为与某一世界多植救渡因缘而留住之事，则无可非议，只是此一活动亦宜慎勿生执，否则又为退转。

十三、结论：佛为什么要救渡众生？

大乘佛学以三乘归一乘，终于成佛一乘之中，其中阿罗汉及声闻、缘觉二乘与菩萨乘之最大不同即以是否救渡众生为别，大乘经典皆主张应行菩萨道救渡众生而成佛，然而作为一种价值心态的背后必定要有宇宙论知识的因素，这必然是因着存在本身的意义而显现的价值目的，于是我们应该追问佛为什么一定要救渡众生，这并不只是一种道德信念而已，佛教哲学起于穷究天人之际的真理识见，无论是轮回观、三界观、十地菩萨、以及法化报三身佛观等等，皆是实证亲知，皆有存在上的实际现象以为知识的落实，因此行菩萨道救渡众生之愿力亦必然有它在存在上的理由。

以下仅为作者藉由本文之讨论提出自己的假想的推证。整个大世界原是一个无始以来的无穷的世界共同交织的世界之网，而每一个世界原是一个思维活动的机制，思维与思维互相交织，思维自己构作种种思绪，同时变现种种现象，种种思绪却执着着现象，并构作更多的思绪及更多的现象，以致产生种种自我束缚及相互排斥。

那个思维本是清净的光照活动，它光照着自己构作的整体，但那些思绪与现象却紧紧地执守着自己的状态，那个思维即是佛性法身自身，那些思绪与现象的纠缠构成三界内外的种种世界种种众生，佛因此本来遍在种种世界与众生之中，因此永不舍离、必然救渡、却又任其自在，虽任其自在不碍永恒救渡，关键即在佛本来就是遍在世界的全体。救渡不过是去除那些思维的自执，使其回覆清净思维的同体运作而已，任其自在不过是理解了一切现象繁兴演化不过唯识变现的虚妄我执而已，本来不真实，也真实不起来，本来不永恒，也永恒不起来，执着与清净皆本来就在那个佛性法身的整体中。

众生欲追究生命的真相必进逼至与佛同体不可，与佛同体时必遍在世界全体光照关爱并予示现救渡着，因此佛必然救渡众生，因为佛本与众生同体，众生一切恐怖忧患皆是无谓，故而以般若去执即是救渡自我之唯一法门。

此义之佛则为一永恒的活动者，这个永恒的思维活动必与他佛所思维的世界无限交织，故而无所谓入灭不入灭。若要使用入灭概念则入灭即是成佛，而成佛者即又将进行救渡示现的活动了。故而佛永远不会舍弃众生，然而众生却必须藉由般若空慧自证观照方可解脱，如不解脱只是自趣苦痛，却也不至灰飞湮灭永不成佛。

以上所说，仅为作者对《大乘大义章》所述大乘义理研读探究之后假设性地提出的由佛教世界观所可推想的宇宙一大奥秘之思考，作为佛为什么一定要救渡众生的存在上的理由的说明，并适为小结于此。

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[1] 关于“哲学观念研究法”的说明，请参见拙着：《反者道之动》之“绪论”，台北鸿泰图书有限公司，一九九五年七月第一版。北京华文出版社，一九九七年四月第一版(该版未引绪论)。或参见作者网站：http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/laotz/la01.htm。

[2] 关于“以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”的说明，请参见拙着：《功夫理论与境界哲学》北京华文出版社，一九九九年八月第一版。及《基本哲学问题》北京华文出版社，二零零零年八月第一版。或参见作者网站：http://www.hfu.edu.tw/~bauruei/welcome.html。

[3] 参见吕澄先生言：“《肇论》的思想以般若为中心，比较以前各家，理解深刻，而且能从认识论角度去阐述。这可以说，是得着罗什所传龙树学的精神的。他的说法也有局限之处，一方面他未能完全摆脱所受玄学的影响，不仅运用了玄学的词句，思想上也与玄学划不清界限。如在《不真空论》里有这样一些句子：“审一气以观化”，“物我同根，是非一气”，这就大同于玄学思想了。刘遗民看到这段话以后就有疑问，慧远也解释不了，于是致书僧肇，肇虽覆信作答，现在看还是说得不清楚。另一方面，当时罗什所传大乘学说中，有些问题还难彻底解决，所以罗什在答慧远问大乘要义时，一再表示，他没有得到大乘毗昙，有些疑问一时还解说不清。这大概是指的宇宙论方面，印度大乘佛学对认识论很注意，但对宇宙论就不太注意，罗什本人也不理解，因此僧肇一碰到关于宇宙论问题，就会不知不觉地走进了玄学的圈子。这可说是由于罗什学说本身带给僧肇的缺点。这一缺陷也影响到以后中国佛学的发展，使得不纯粹的思想参杂其间，从而更倾向于神秘化。”《中国佛学源流略讲》一九九八年一月十五日初版三刷，页109。

[4] 参见陈扬炯先生言：“慧远具有中国传统文化的深厚修养，他从玄学立场来理解印度佛学，往往感到迷惑不通。”《大乘大义章》中国佛教经典宝藏精选白话版，台湾佛光出版社，一九九六年八月初版，页9，另言：“涅槃的本来含义，指的是断绝烦恼的涅槃境界，慧远却明确地把涅槃解释为“神界”。所谓“神”，是“精极”、“灵”、“妙物”，既没有确定的形体，也没有不变的名称，具有周遍感应一切的能力，而且是绝对不变的永恒存在。“神”是承担因果报应的主体，实际上就是可以脱离形体而独立存在的灵魂。慧远这个“神”，继承了印度佛教小乘犊子部有“我”主张，道家所说“形有靡而神不化”(《文子．守朴篇》)为慧远所吸收，我国传统迷信灵魂不灭的观念也对慧远的思想有影响。慧远形成了这个“神”的概念，提出“形尽神不灭”的观点，把涅槃解释为“神界”，并且由此推衍出名目繁多、光怪陆离的鬼神世界，证明因果报应的必然性。”同书，页268。以下本文所引《大乘大义章》原典皆出自此书，不另注明。

[5]参见其言：“什答曰：后五百岁来，随诸论师，遂各附所安，大小判别。小乘部者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品、及佛十力、四无所畏、十八不共等，以为法身。又以三藏经显示此理，亦名法身。是故天竺诸国皆云，虽无佛生身，法身犹存。大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅桨相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何？以此因缘，得实相故。又，大乘法中，无决定分别是生身是法身。所以者何？法相毕竟清净故。而随俗分别，菩萨得无生法忍，舍肉身，次受后身，名为法身。所以者何？体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证，又未成佛，于其中间，所受之身，名为法性生身。”页37。

[6] 页73。

[7] 参见其言：“远问曰：经说法性，则云，有佛无佛，性住如故。说如则明，受决为如来。说真际，则言真际不受证。三说各异，义可闻乎？”页一五六。

[8] 页156。

[9] 页156。

[10] 页158。

[11] 页73。

[12] 参见慧远之问：“又问：证与取证，云何为证？菩萨为证而不取，为不证不取也？若证而不取，则证与取证宜异。若以尽为证，尽不先期而设至，云何为不取？若谓既证而不取，则须菩提不应云，是处不然。若以尽为证，三结尽时，则是须陀洹；下分尽时，则阿那含；二分尽时，则是阿罗汉。若三处皆尽而非三道，则有同而异者矣。其异安在乎？”页二四六。

[13] 参见鸠摩罗什言：“证名已具足放舍止息，所观第一，更无有胜，不复畏受三界苦恼，是名为证。”页二四七。

[14] 参见鸠摩罗什言：“答：经直云证。欲令易解故，说言永证。证与所证，无有异义。《般若波罗蜜》中，佛为须菩提解之，菩萨欲入三解脱门，先发愿，不作证，即今是学行时，非是证时。以本愿大悲念众生故，虽入三解脱门，而不作证。如王子虽未有职，见小职位，观知而已，终不贪乐，当知别有大职故。菩萨亦如是。虽入小乘法，未具足六波罗蜜十地菩萨事故，而不作证。”。

[15] 页218。

[16] 页21。

[17] 页22。

[18] 页37。

[19] 页38。

[20] 页75。

[21] 参见鸠摩罗什言：“什答曰：经言，一切所有色，则是四大及四大所生。此义深远难明。今略叙其意。地、水、火、风，名为四大，是四法，或内或外。外者何也？则山河风热等是。内者，则骨面温气等是。四大如是，无所不在，而众生各各称以为身，于中，次生眼等五根。”页111。

[22] 页95。

[23] 参见鸠摩罗什言：“佛因此心故，说四大为生色之本。是故十二因缘中第三因缘时，虽有四大所生色，以微细未能遮识，识力增发故，说识因缘名色。歌罗罗时中四大成就，反名为色。歌罗罗时中识成就，反名为名。所谓成就者，了了相现也。是故说内四大，为生色之本。”页115。

[24]页178。

[25]  参见鸠摩罗什言：“又如变化法中说，欲界变化色，依止欲界四大；色界变化色，依止色界四大。菩萨法身如是，似如变化。然别自有微细四大五根神通，非可以三界系心及声闻心所能见也。若得菩萨清净无障碍眼，乃能见之。”页96。另见：“是色有三种：善、不善、无记。以善身、口业色，能生天、人报四大：不善身、口业色，能生三恶处报四大：无记色，自然因、共生因。”页116。

[26] 参见鸠摩罗什言：“如大乘论中说，结有二种：一者，凡夫结使，三界所系；二者，诸菩萨得法实相，灭三界结使，唯有甚深佛法中爱、慢、无明等细微之结，受于法身。爱者，深着佛身及诸佛法，乃至不惜身命；无明者，于深法中，不能通达；慢者，得是深法，若心不在无生忍定，或起高心：我于凡夫，得如是寂灭殊异之法。此言残气者，是法身菩萨结使也，以人不识故，说名为气。是残气不能使人生于三界，唯能令诸菩萨，受于法身，教化众生，具足佛法。譬如凡夫结使，或有障天人道者，所谓邪见、嗔恚、悭、嫉等，以甚恼害众生故；或有不障者，所谓身见、戒取、爱、慢、无明等，以其不恼众生故。结使或生三界，亦如是。是故菩萨亦名得解，亦名未脱，于凡夫结使为脱，于佛功德结使未脱。或言，得六神通，为尽三界结使故；或言，得五神通，为未破菩萨结使故。”页58。

[27]页59。

[28] 页129。

[29] 页131。

[30] 页133。

[31] 页八四。慧远的问题从文字上看其实很不清楚，难以确定他是在问授记是由法身佛还是化身佛来为众生授记，亦或是问授记是被授记将来可以成为法身佛还是化身佛，这两种问法的问题当然是不同的，不过从慧远的后来说明及鸠摩罗什的讨论中看来，应该是属于后者。参见其言：“远问曰：受决菩萨，为受真法身决，为变化之决？若受变化之决，则释迦受决于定光、弥勒受别于释迦是也。斯类甚广，皆非真言。若受真法身决，后成佛时，则与群粗永决，为当十住菩萨共为国土，此复何功何德也？若功德有实，应无师自觉，复何人哉？如其无实，则是权假之一数。经云，或有菩萨，后成佛时，其国皆一生补处。此则十住共为国土明矣。若果有十住之国，则是诸菩萨终期之所同，不应云说“或有”，“或有”而非真，则是变化之流。如此，真法身佛，正当独处于玄廓之境。”页84。

[32] 页85。

[33] 页85。

[34] 页86至87。

[35] 参见慧远之问：“远问曰：念佛三昧，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了，而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我想之所瞩，想相专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大同于梦了。疑夫我或不出，化佛或不来，而云何有解，解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻，神通之会，自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通？”页一四五。

[36] 页146。

[37] 页146。

[38] 参见慧远之问题：“菩萨云何而学般若耶？心利者，不可挫之为钝；钝者，不可锐之令利。菩萨利根，其本超此。而甫就下位之优劣，不亦难乎？若云能者为易，于理复何为然？其求之于心，未见其可。而经云遍学，必有深趣。”页213。

[39] 页208。

[40] 页214。

[41] 参见慧远之问题：“远问曰：经云，知四神足，多修习行，可得住寿一劫有余。又，须菩提请世尊住寿恒沙劫，既有此法，即宜行之有人。请问：诸佛菩萨，竟有住寿者不？若果有者，为是法身，为是变化身乎？若是法身，法身则有无穷之寿，非凡寿所及，不须住寿。若是变化身，化身则灭时而应，时长则不宜短，时短则不宜长。以此住寿，将何为哉？”页255。

[42] 页256。