肇论中的般若思维
杜保瑞
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一、前言
二、不真空即中观确义
三、不真空对心无说、即色说、及本无说之批判的商确
四、物不迁论对般若思维的掌握有所偏歧
五、物不迁论对因果业力说有诠解上的义理扞革
六、般若无知论与涅槃无名论的基本问题是境界哲学
1、开宗第一：初说涅槃之境界，并说有余无余之别是出处之异号，应物之假名。
2、敷体第二：一般佛学常识中的有余无余之别
3、位体第三：僧肇大谈成佛境界的无名之义
4、征出第四：有名者以天地存在既可论有论无则妙道为义亦得论有论无问难僧肇
5、超境第五：僧肇以真俗二谛区分涅槃与现象世界的不同
6、搜玄第六：有名者索问无门请再申意
7、妙存第七：僧肇言说涅槃妙道的获致之途及境界的情状
8、难差第八：有名者对于佛乘差别的质问
9、辨差第九：僧肇照提出获得涅槃的方式可有不同，但涅槃的境界没有不同。
10、责异第十：有名者质问凡夫众生与得道者是一是二的问题
11、会异第十一：僧肇指出三乘之别有其未尽之修证历程
12、诘渐第十二：有名者质问未尽无为是否即未悟道
13、明渐第十三：僧肇以顿悟渐修回应三乘有别的现实性问题
14、讥动第十四：有名者质问七地以上为何还有进德涉求之心
15、动寂第十五：成道者与世界的关系
16、穷源第十六：有名者质疑众生与涅槃因有先后故而不一
17、通古第十七：成佛者即存有原理无始无终
18、考得第十八：有名者质问众生以五阴为身而涅槃不具五阴则众生如何得涅槃
19、玄得第十九：涅槃为以般若智发动下的智慧境界
七、结论
注释
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一、前言：
在当代中国哲学的研究进程中，为使中国哲学的真义得以更为显明，必须不断地在方法论架构上进行深化的工作，作者近年内以“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”作为方法论的架构，企图对于中国哲学表现在儒释道的同异之辨及义理精蕴进行阐释，这个方法论的使用效力必须在所有中国哲学对象的诸多解读经验中随处开展，这其中中国大乘佛学的义理型态对于我们的方法论解释架构的考验应是其中的最后阶段，因为佛教哲学正是直接建立在众多修行经验上的哲学体系，而我们的方法论架构也正是建立在预设着中国哲学的最终极义理是一个功夫活动之后的义理开显的哲学体系，因此以修行功夫为义理开显的主要进路的大乘佛学型态便正是我们的方法论架构的解释效能的最后验证。
本文以肇论中的般若思维为中国大乘佛学义理型态的一个探讨对象，这其中将表现出佛教最高概念范畴在诸多基本哲学问题上的成立方式，包括作为功夫进路的般若思维，作为境界内涵的般若思维，作为本体真相的般若思维，以及为配合这般若思维的完整性的以缘起法与唯识观为中心的宇宙论哲学问题等。本文之写作目标首在解明使用在肇论中的佛教教义中的诸多核心观点在基本哲学问题研究法下的义涵定位，其次在推进基本哲学问题研究法在佛教哲学体系内的应用效能及使用新意，企图使肇论中的佛学思维与基本哲学问题研究法两者同路进发皆获彰显。
藉由肇论中的般若思维而引发的佛学教义中的基本哲学问题包括：如何定位般若概念与涅槃概念在佛学义理系统下的基本哲学问题中的理论义涵，如何使用本体论与宇宙论的基本哲学问题分析架构分疏发生在涅槃概念中的功夫活动与境界言说的义理定位。这两大问题将是本章义理进程中的核心关切，这两大问题也是中国大乘佛学在当代中国哲学方法论问题意识下应予厘清的重点问题。
肇论的义理表达于＜般若无知论＞、＜物不迁论＞、＜不真空论＞、及＜涅槃无名论＞四论之中，其中＜涅槃无名论＞尚有作者的争议[ [i] ]，然当我们以哲学义理型态的考察为思考的进路时，我们认为＜涅槃无名论＞的思路与肇论中的般若无知论几乎是同一型态的义理思路，既然思想史界尚有争议，并未定论，本文即仍以之为肇论中的论题而给予实质讨论。
历来对于肇论在中国哲学史上的定位多将其置于魏晋玄学殿后的佛学作品[ [ii] ]，且为突破格义佛学而进至大乘佛学义理创构脉络下的理论作品，从思想史研究的脉络来看，此说确实如是，但是从中国佛教哲学研究的进路来看时，肇论四论却更是充满了佛教哲学自身义理建构的哲理开展的理论意义。本文之作，即将完全抛开纠缠在魏晋玄学问题意识下的诠解进路，而直接以佛学义理自身的哲学问题为讨论的进程。这其中当然显现了我们对于中国哲学史上的道佛哲学义理型态的同异之辨的基本观点，我们认为表现在王弼、郭象等注解道家典籍作者心中的基本哲学观点与佛教哲学的基本哲学观点是有着天壤之别的[ [iii] ]。这主要就是一个宇宙论问题意识下的世界观的问题，王郭注老庄中的世界观仍是一个经验现象界的世界观，而肇论所据的佛教世界观却包含了生命轮回及涅槃佛乘的多重世界观，而这也正是所有佛教哲学在宇宙论问题上的共同特征，是以虽然在表面上的本体论哲学问题以及在理论表达上所使用的哲学术语问题上道佛两家似有雷同而有肇论为玄学殿军的意味在，然而当我们关切宇宙论差异所带来的本体论差异以及更关涉到的功夫境界哲学的差异时，这个肇论为玄学殿军的理论关照面向便失去了作为认识肇论的主轴意义，认识肇论思维的主轴意义仍然应该是肇论在中国佛学义理建构进程上的佛学义理开展辨正中的认识面向。
肇论现行本以＜物不迁论＞为首，＜不真空论＞次之，＜般若无知论＞再次，＜涅槃无名论＞附后[ [iv] ]，其中＜物不迁论＞所论之观念与般若思维有所歧出，后文详之，重点在物不迁论未能从功夫进路掌握般若思维而以分解的知识进路视之，故而对因果业力说着力不住；＜不真空论＞对般若思维是一个准确的诠解，惟对于心无、即色、本无三说之批判者，仍有商确之余地，格义佛教作为佛学早期发展中的初期命题建构阶段，所涉理论面向固然不够广泛，但也未必偏离佛学宗旨，肇论之评失之过刻。＜般若无知论＞及＜涅槃无名论＞之无知及无名之命题建立，反映了僧肇乃处于玄学殿后的历史时期中的名义取用，就两论内容中的僧肇思维看来，则全部都是佛学教义内的境界哲学的问题意识，是以般若为本体而后转出为成佛者境界的哲理探析，两论是一个问题，般若从本体论的实相身分转为成佛者境界的内涵，涅槃则本身就是成佛者境界的名义，无知及无名并不是对于成佛者境界的全面的掌握面向，而僧肇所论述之义理其实都是境界哲学面对概念认识及宇宙论哲学中的存有者类别及境界差异的问题，这就是僧肇固有知于佛教哲学基本教义的义理主旨，却在为回应佛学有进于魏晋玄学的义理关怀中，先从玄学思维的问题设问而转述佛学的义理主旨，这一转折，对玄学无所助益，对佛学教义之阐释虽有所增益却需再作述解后方能有得于义理之鲜明。
以下之论述，将先从＜不真空论＞对般若思维的掌握入手，讨论僧肇对格义佛教之过刻的批评，再探讨僧肇在＜物不迁论＞中对般若思维的偏离，最后一齐处理＜般若无知论＞及＜涅槃无名论＞中的境界哲学在本体论及宇宙论脉络下的义理述解。
在方法论的义理背境中我们将提出一个处理佛教哲学本体论思维的重要观念命题，亦即佛教般若学作为佛学本体论的实相观念，它是一个对于存在的抽象理解与对于实相的终极义涵的把握的两路上的同一之本体论观念。亦即抽象性征与实存性体合而为一的本体论哲学概念范畴。作者在“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”中[ [v] ]，曾提出中国哲学的本体论哲学问题可有抽象性征与实存性体之两路的思维之区别，前者论于对本体论哲学的最高概念范畴作为一个抽象的对象的性征之检别，后者论于这个道体作用在人存有者主观感受上的终极意义，前者转出境界哲学的终极境界描述情状，后者转出功夫哲学的入手蕲向。抽象性征之征定来自于哲学家对于所认定的世界存在进行存在形式的抽象思辨之观解的结果，实存性体源自于哲学家为了主体实践需与道体合一而提出的道体实相之主观观点，实存性体易为一独断的判断，如孟子的仁义礼知与老子的无为，抽象性征则在哲学史上迭有儒道互通之情势，乃因孔老的宇宙观无大差异，基本上没有它在世界世界观的儒道体系在道体的抽象性征上都极可能有互通的现象。在以上的本体论哲学中论于道体的两路思维里，唯有佛教哲学的般若思维是在道体问题的层次上能有两路合一的一个型态，空既是存在的性征，缘起性空，空也是实存的道体，所以般若是实相，它作为功夫入手也作为境界内涵，这是佛教哲学思辨与体证两路彻底的一个表现。
二、不真空即中观确义
僧肇学思源起于鸠摩罗什遍译般若系诸经之中，故而僧肇对于般若思维之掌握应是其佛学论着的根底，但是佛学体系庞大，般若思维是佛学教义系统内的一个面向，并不碍佛学教义系统内的其它面向的观念得与般若思维共构并存，同样地在认识般若思维的同时，也应该对于其它佛学教义得有义理上彼此互证的结构在。僧肇论于不真空说中多引佛经语证之，义理上皆得有发明不真空义者，僧肇自言[ [vi] ]：
“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有故虽有而非有， 有其所以不无故虽无而非无，虽无而非无，无者不绝虚，虽有而非有，有者非真有，若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。”
“所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉。譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也。若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有，有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。”
“然则万法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不无，不可得而无。何则，欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无。非真非实有，然则不真空义显于兹矣。”
魏晋玄学论于有无自有多义，有论于本体是有但经验存在上是无以及功夫上是无为者，此王弼所论，有论于本体是无个物自性是有功夫是不知者，此郭象所论，淮南子以存在的始源是起于无形者，大约中国哲学史上对于有无之论说其实是发展在诸多不同义理脉络上的，僧肇在佛教哲学基地上所论之有无者，实指个物存在自性上言，依缘起法故，现象上已有故不无，然此有不具永恒独立自存之实在性故有非恒有，非恒有故不有，所以僧肇所论之有无实为经验个物之自存性之永恒意义上之有无者，因其不具永恒独立自存之实在性，故不有不无，故谓之不真，不真亦指其不独立永恒自存之义。此不真空义对于般若言空之诠解实已准确无误。
就此格式相较于玄学思维而言，以般若学为佛教本体论之主张，则本体是有，其义为般若，般若义涵为空，粗解之可谓不有不无，至于个物自性则明显是无，但有缘起法在，故而个物以五蕴为结缚，虽不可谓性，但亦有现象中的实际，至于整体存在界之始源问题，则在成住坏空、世界无尽之架构中就已经不是那个问题的意义了。
三、不真空对心无说、即色说、及本无说之批判的商确
格义佛教时期对于佛学之吸收与消化当属中国僧人建立佛学命题的早期阶段，自来在哲学史上就其对佛学哲理的理解而言殊无好评，然而格义阶段之佛学命题固有失漏之处，但观其论旨，细加体会亦不可谓其于佛教教义全无所见，只其所建立之命题乃依于佛教哲学诸多不同义理侧面之理解而建立的简单命题，但后人之批评却常以转进精致之佛学教义而施予批评，此或有失公允，僧肇即以般若思维之不落有无、自性是空的哲学立场来批评心无、即色、本无三家。然佛教哲学体系庞大，在般若学外之唯识学、佛性论、缘起法、原始佛教教义等皆有繁复之体系，格义佛教时代之诸多简单命题当然无法相比于诸整体教义之全备，但作为初期认识方向而言，我们认为格义佛教的方向仍是佛教的，仍然对于繁复庞大的佛教教义有一定的掌握。参见该文：
“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉。此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无，多触言以宾无，故非有，有即无，非无无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无。此直好无之谈，岂谓顺通事实即物之情哉？”
四、物不迁论对般若思维的掌握有所偏歧
般若思维作为佛教本体论之最终教义，其义理性格的角色扮演，是在观现象诸法之后所作的终极意义判定，现象界的一切繁兴演化不具独立自存之永恒实在性，至于现象界的一切现象，自仍有其繁兴演化的规模与结构在，此即于缘起法中再作学问之事者，缘起法是一个宇宙论问题意识下的观照，般若思维是一个本体论问题意识，既然现象世界的一切事件不具独立自存的永恒实在性，于是一切现象事件的发生在其进入修行者的认识活动时，便皆不在现象的意义上认知其意义，至于修行者的自我认识，亦将在缘起法的宇宙论思维中认识到主体自身亦缺乏独立自存的永恒实在性，于是所谓的修行活动便朝向解脱此一主体存在的现象结构，使此一主体存在进入本体论的终极意义境界之中，亦即进入般若思维的境界状态之中，终极言之即为涅槃成佛境，涅槃成佛境于是只存在一般若思维之思维自身之清静活动而已，此时之主体存在已摆脱宇宙论意义的缘起法下的现象的结构与规模，而其一切的活动便是以般若观万法的清净梵行，此时主体观一切法皆不在经验现象所呈现的经验意义上观照之，此即僧肇于物不迁论中所引诸般若经文之所呈现之经义者，僧肇引文如下：
“放光云：法无去来，无动转者。”
“道行云：诸法本无所从来，去亦无所至。”
“中观云：观方知彼去，去者不至方。”
“摩诃衍论云：诸法不动，无去来处。”
经验现象一如往昔，在缘起法所观照的规模与结构中来去转动着，但是因其不具独立自存之永恒意义，修行者如其来去而不在主体心境上作任何确断，因而保持自己在认识活动中仍有主体的绝对自由。今僧肇着＜物不迁论＞，以物无来去、今古有别诠解之，目的在破除认识者对于事务变化的执着，标出各性住于一事之说。我们以为，般若思维固要破除经验现象的永恒实在性，但是般若思维亦非否定经验现象的存在，因为经验现象就是缘起诸法，修行活动就是在缘起诸法中自证清净即是，如六祖惠能所言之“迷时法华转，悟时转法华”，经验现象是缘起偶暂的，理解即是，但是不需改变经验现象的在经验上的意义，僧肇着＜物不迁论＞就是强要改变经验现象的在经验上的意义，般若思维所重的应是放下经验现象上的意义，而保持观照时的清净，如此即可，如要改变经验的经验意义，这就转入了另一种无谓的迷执中。僧肇着＜物不迁论＞中极有意义的一个命题就是“各性住于一世”，这就是不要过多地在现象事务上采取牵动情染的意识执着，不使现象事务溢出了缘起性空的基本规模结构之外，保持主体在心识活动中的于一切时中的当下清净，我们以为唯有此义是论于物不迁之要义，即“不随物迁”，物迁是经验义，不需否定它，“不随物迁”是般若思维的发动，使“各性住于一世”，使修行者保持在主体的清净境界中。即不需要在常识中强要主张“事物不迁”，而是“主体不随物迁”，因为现象上而言是“物迁”的。参见僧肇言：
“是以言往不必往，古今常存，以其不动，称去不必去，谓不从今至古，以其不来，不来故不驰骋于古今，不动故各性住于一世。”
“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古，今而无古，以知不来，古而无今，以知不去，若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来。”
五、物不迁论对因果业力说有诠解上的义理扞革
僧肇既言物不迁，则于佛学基本教义中的因果轮回说需有义理上的参酌比照，僧肇的处理，则仍维持＜物不迁论＞的基调，以不迁，而谓业力永存。以“因不昔灭、亦不来今”而谓不迁。此说亦为对般若思维的牵强之论矣，可谓僧肇直欲以一般若思维解决佛学基本教义的所有面向。实则，论于轮回者，必回归宇宙论哲学问题脉络中方有可能，必认清修行主体亦即人存有者的生命结构方有可能，因果轮回是生命主体义的轮回，业力是发生在主体的生命结构内的事项，如果是过去的历史事件的永留与否，其与修行活动无直接关涉，与修行活动有关涉的是修行者的生命结构在缘起法的历程意义之事。关于这个生命结构的问题，中国道家哲学自庄子至淮南子在宇宙论哲学中的生命结构问题上，是以“气”的变化聚散言说天地万物的生成坏灭，佛教哲学的生成坏灭则是交给“识”的结构来说明，“识”是天地万物以及修行者的存在结构的根本质素，因此轮回主体的业力流行是发生在以识为体的存在结构之中，经由修行者观现象是空，观物是不迁，而自净其识，而化消业力，而以一大清净意识为成佛之境，否则业力永存，因果永在。依僧肇之论，为论说业力不灭，故以物不迁说之，以物不迁说之则业力永存于昔而不灭，然则业力是在轮回中的历程，谓其在昔不灭是毫无意义的，谓其在生命主体结构中永远存在才是论于因果轮回的理论目标，只是这个存在的永恒亦因其为缘起法中的现象，故而亦不具永恒实在性，故而可由修行功夫而化消之，功夫以本体为蕲向，即以般若为内涵，以般若功夫净意，使得因识而结缚之主体结构在体空证空之历程中逐步化消，化消之而去业力，业力并非不可消亡，否则功夫无意义，修行亦不可能，修行即在除业力，功业不朽只是一个历史的认识，业力不坏则是一个缘起法中的现象，有迁义有不迁义，僧肇直以不迁义之坚持而谓功业之不朽，此非重要之论。
僧肇另以物不迁义论谓“因不昔灭亦不来今”，此说亦甚乖理，在般若功夫之发动之时，我们可以说对于经验上的一切现象不应采取好恶以致产生情绪因而结成业力，故而宜将当下的现象任其去留，而不沾染情绪，在这样的意义上我们不把过去的事情一直带在身上，一直在心理面翻腾，而要当下看清在一切人性实况中的众生心念变化，视其为人性的实况而予以包容，所以过去的可以让它过去而不要留到现在，这是般若思维对于修行功夫的运用，但是僧肇之论却为维持物不迁义而令因不昔灭亦不来今，此说于佛学教义中无甚重要，因为当我们要论说因果时是为了要论说修行功夫的必要性，也是要论说生命结构的轮回实况，要在缘起法的因果现象中证出般若实相的修行境界，僧肇却说因不昔灭却不来今，则此说与其它佛学基本教义无甚相关，以此种概念分析的思维进路建立的哲学命题可有万千，僧肇为言说物不迁义而立之此义又正与因果业力轮回之佛教通说有这许多扞格，则言之何益？不如不言。参见其言：
“是以如来，功流万世而常存，道通百劫而弥固，成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：三灾弥纶，而行业湛然，信其言也。何者，果不俱因，因因而果，因因而果，因不昔灭，果不俱因，因不来今，不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉。然则乾坤倒覆无谓不静，洪流滔天无谓其动，苟能契神于即物，斯不远而可知矣。”
六、般若无知论与涅槃无名论的基本问题是境界哲学
＜般若无知论＞是僧肇最早的作品，＜涅槃无名论＞是最晚期的作品，但因僧肇英年早逝，两作所差年份不长，基本的义理关切是极为接近的，两作皆是一个境界哲学的言说进路，所谓境界哲学即是在中国哲学的义理特质上的一个基本哲学问题，即为从功夫活动主体的成就上言说主体的境况，进而展示形上学义理架构的一个基本哲学问题。境界的内涵展现方式有一与本体论的终极意境的同化的进路，亦即最高级境界者的心理状态是一个体悟最终极本体意义的状态，而在佛教哲学的特质中，最高级的修行者境界即是成佛者的同义辞，依据佛教哲学宇宙论观点的理论架构，成佛者以法身遍在的形式而与缘起的世界同一，佛即宇宙，因此探讨佛的境界即是探讨整体存在界的真相，亦即是佛教形上学的问题。“无知”与“无名”的命题的提出，反映了僧肇所注意到的哲学问题有着浓厚的魏晋色彩，僧肇欲在佛教哲学的基本原理下来回应这个魏晋哲学的有无问题，在僧肇的回应中，我们却看到了更为复杂的佛教哲学本身的问题，这就是作为一整套修行哲学的佛学理论问题。这其中般若的无知是关联着主体的修行活动中的无知，因为以般若为功夫蕲向所达致的是一个心念的清净的境界，所以是一个不采取意识执着的一切认知性活动，在佛教哲学基本义理中，认知即认取，因执着而认取意义而构作情缘而迁染业力而进入轮回，因此有智慧者之认知即不认取，不认取故谓之无知，无知即一不认取的意识活动，般若是一个修行者的功夫活动的入手之途，故而一但进行般若功夫即当下不作见闻知觉的认取活动。
般若还是一个修行者的境界内涵，故而成佛者自身只以一般若智之运行而为一思维的活动而已，此一佛境，虽在缘起之中却不以缘起诸法的现象为执，故而无知。此一佛境，只以般若空慧任运自在，不执不取无所名之故无名。以般若空慧所成就的最高境界即成佛者境界即涅槃，涅槃以佛身说直接是一个境界的概念，般若以本体说要待成佛者体此终极本体实相而成就最高境界时才得说为境界，僧肇直以境界说般若，落语太快但于义无害。成佛者境界是涅槃，但成佛者境界的内涵即是般若。佛学本体论的般若空慧在基本哲学问题研究法的架构中它既是整体存在界的经验现象的最高抽象性征规定，它又是最高证悟者体会本体的根本感知，即携带着主体性的道体的实存性体，佛教般若学在实存性体与抽象性征两路本体论哲学思维上的义涵获得同一。缘起是宇宙论问题意识下的观点，因缘起说性空般若，性空般若是缘起宇宙观下的性征，佛教哲学直接以之为一切修证活动的义涵，因为缘起诸法本身就是一个活动主体的意识因缘，它的终极性征就是主体的根本自性。这是以识说世界结构的宇宙论观念建构才可能出现的义理情况，以气说宇宙结构的义理则需经过更多的义理转折才能走上这一路。
僧肇说般若无知、说涅槃无名，乃守在般若空慧所成就的成佛者境界上言说，就此一路皆在境界上言说，这使得僧肇在处理若干与修证境界有关的基本佛学理论问题上出现了一些不必要的义理纠缠，这虽然显示僧肇对于本体论进路而言说境界的思路是相契的，但是却也反映了僧肇在宇宙论进路上对于成佛者境界应有的知识检别上着墨太少。境界以本体论进路而言说其意义上的内涵，但是境界也应该在宇宙论进路上言说其境界本身的各种结构上的状态以及不同境界的渐进的差异，历来佛学史上对于顿悟渐修之说的检择即在一功夫活动之是否区分宇宙论进路与本体论进路之别异上，如能于此处有所别异，定能减消许多佛学基本问题的争议。僧肇于＜涅槃无名论＞中即出现了许多关于境界的次第问题，一但论及境界，即需对功夫有所确知，亦需对本体论及宇宙论有所确知，如此才能言说境界，此时所指即一最高级存有者境界。一但论及次第，即需对于功夫论与宇宙论有所确知，因为本体不论次第只论终极，宇宙论则在一客观知识之架构上区分功夫次第中的各种层次上的境界成果，落实于宇宙论中即有次第可言，只论本体则只有功夫入手之处以及最高成就境界之可言。
以下，本文将依据＜涅槃无名论＞之次序，一一论述僧肇于“九折十演”中的义理脉络，此文中有“有名”、“无名”两位对谈者在进行对话，“有名”是设问者，“无名”代表文中僧肇的立场，从整个对话进行的义理看来，有若干的“无名”之回答并没有直接对应“有名”之问题，可见这“有名”之问题很有可能真的是僧肇所面临的当时时人的问难，而僧肇皆以自己的哲学立场来回答。另亦有些段文是明显的僧肇自己为演义宗旨所作的自问自答。以下我们将尝试一一厘清两者对话中的哲学问题。
1、开宗第一：初说涅槃之境界，并说有余无余之别是出处之异号，应物之假名。
本章僧肇自己首先讨论有余涅槃及无余涅槃的名义，并谓其：“有余无余者，良是出处之异号，应物之假名耳。”文中以有余无余皆涅槃之义，并谓有余无余只出处异号应物假名者，就此而言，我们可以说，僧肇所关切的涅槃问题，是对于涅槃成佛境界的终极意义的探讨，有余涅槃亦终究可以成为无余涅槃，因此僧肇只论涅槃境界的状态，但是从知识的角度，有余与无余涅槃之名义差别却正是修行境界的真实差别，也只有在宇宙论知识进路上才得以厘清其义，僧肇在此不作区别，因此引来了随后的许多问题。参见其言：
“无名曰：经称有余涅槃、无余涅槃者，秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超度四流。斯盖是镜像之所归，绝称之幽宅也。而曰有余无余者，良是出处之异号，应物之假名耳。”
这一个有余无余的问题在随后的段落中还将再度出现，此处僧肇又引入另一个观念，即涅槃境界的情状。僧肇说出涅槃境界的情状，其与老子言道颇有类似[ [vii] ]，此一类似是一抽象思辨的认识进路上的类似，从抽象思辨的认识进路言说得道者的境界，故有无形无名无相等特征，此道佛两者有类似处。至于涅槃境界与老子言得道者境界之不同处者，则是从实存性体的进路言说求道者的功夫，以及从宇宙论的进路言说的得道者境界。老子以无为为实存性体，故以无为为功夫，指得是人世争夺中的私欲的化消，至于得道者境界则是一个人间的圣人，因为老子并未有它在世界的观念，但是僧肇依于佛教哲学背景下的得道者境界从实存性体及宇宙论进路的观念言说时便是另外一番景象了。其言：
“本之有境，则五阴永灭，推之无乡，而幽灵不竭，幽灵不竭，则抱一湛然，五阴永灭，则万累都捐，万累都捐，故与道通洞，抱一湛然，故神而无功，神而无功，故至功常存，与道通洞，故冲而不改，冲而不改，故不可为有，至功常存，故不可为无。”
此处所描写的是一个成佛者的境界，成佛者以一纯粹思维的活动，永恒地作用着，却没有任何缘起法中的五蕴积聚之负担，故成佛者与道体为一，祂就是天地万物的遍在的法则本身，祂的作用即天道的作用，因为天道的作用没有任何的私欲性及缘起法中的现象性，故不可以现象中的有称说祂，又因为祂的作用是真实永恒且独立不灭的，故不可以无称说祂。其实言于成佛者境界时已是一个最终极的佛教形上学的理论问题了，此时仍以有无分解之则确实无益于义理的彰明。
2、敷体第二：一般佛学常识中的有余无余之别
本章由有名发问，首先发表在一般佛教知识上所知的涅槃的有余、无余境界的差别问题，其言：“而有余缘不尽，余迹不泯，业报犹魂，圣智尚存，此有余涅槃也。”“无余者，谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。”并认为如僧肇所主张的以无名说涅槃则有余无余之名义差别即将消泯，如此将造成修证者的困惑与堕落。我们以为，有余佛境与无余佛境的差别，即在从宇宙论进路所作之区分中的个物存在性的存在与否之差别上，从宇宙论进路即缘起法所关涉的现象义的存在诸事上言，有余涅槃境界上的成佛者仍然存在有若干心念意识上的个体特殊性在，故而尚未得以法身遍在之身分同一于佛性本身即佛教最高本体论概念者，有余涅槃之存在与运用可以是成佛境界者的个别限制也可以是个别意愿，当佛教以识存在言说存在界的一切事项时，众生存有者即在各种五蕴积聚的结构中成就各自性份，成佛即为舍离这种五蕴积聚的各自性分，有余涅槃之成佛境界者即为这种积聚的尚有存余，无余涅槃之佛境即已毫无任何各自性份的积聚存余，而以一佛性之理体身分同化于大通。这一个有余无余之别异的哲学上的说明即是一宇宙论问题意识上的说明，佛教哲学以唯识学说这个繁兴演化的大千世界的存在意义，并以缘起法说宇宙的生灭的终极意义，以般若智慧说修行者的功夫入路，以涅槃概念说成佛境界，涅槃以般若之究竟为内涵，般若之究竟以缘起现象中的唯识结构中的五蕴灭尽为义。有名者之设问合理，僧肇之回答却不从正面回应而专论于终极境界的状态，此位体第三之所论者。
3、位体第三：僧肇大谈成佛境界的无名之义
有余无余之别要从宇宙论问题意识上言说，而且是一个佛教哲学中的基本知识，并不需要予以否定，僧肇在理论上的传承是般若学系统，因此对于境界哲学的思考主要在于把握由般若学说境界时的终极境界之境况。僧肇言：
“无名曰：有余无余者，盖是涅槃之外称，应物之假名耳。”
“难序云：有余无余者，信是权寂致教之本意，亦是如来隐显之诚迹也。但未是玄寂绝言之幽致，又非至人环中之妙术耳。”
僧肇以为有余无余之说不是成佛境界的终极义理，只是成佛过程中的轨迹，此说不误，僧肇既明此理，接下来便将大力言说涅槃佛境的终极意义。基本上对于中国哲学儒释道三学的这种有功夫活动的理论型态，以及以境界说存有的理论型态，在义理的进行上常常有因为论说在不同层次的轨迹而有彼此争辩的情况发生，为厘清这些争辩，并且使中国哲学的义理型态更加显明，这就是我们所提出的“以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”的目的所在，在配合本体论宇宙论与功夫境界哲学的四方架构下使得儒释道哲学的义理层次经由疏理而清晰。僧肇在本体论的般若思维上所进行的境界哲学的探究，即主要是以境界的展现的义理来言说涅槃的知识面向，其实涅槃概念的知识面向也可以由唯识学的宇宙论进路来进行，有名者即为此一思路，僧肇则非是，僧肇引唯摩诘等经语者即又是一个在境界的展现中言说成佛境界的义理型态。经言：
“维摩诘言：我观如来无始无终，六入已过，三界已出，不在方，不离方，非有为，非无为，不可以识识，不可以智知，无言无说，心行处灭，以此观者乃名正观，以他观者非见佛也。”
其中“六入已过，三界已出”之说即为宇宙论问题意识下的说明，对于成佛者境界在存在问题上的交代，说明其已非缘起现象中的存在结构，而为一独立的思维活动而已，这时只有境界的自身在展现着，在展现中的境界即为佛的活动，因其一切不在缘起现象中，故而以缘起现象中的一切认识方式来认识便是错误的认识方式，此即道体境界的自身，非关经验现象的任何意义。
“放光云：佛如虚空，无去无来，应缘而现，无有方所，然则圣人之在天下也，寂莫虚无，无执无竞，导而弗先，感而后应。譬犹幽谷之响，明镜之像，对之弗知其所以来，随之罔识其所以往，恍焉而有，惚焉而亡，动而逾寂，隐而弥彰，出幽入冥，变化无常。其为称也，因应而作，显迹为生，息迹为灭。生名有余，灭名无余，然则有无之称本乎无名，无名之道，于何不名。”
此义中之佛者与圣人者只为一遍在的作用中的理体活动，文中所有的描写都是一个对于道体的抽象性征的描写，也是一个对于境界的描述情状，成佛者之境界的展现亦即存有原理的抽象性征，只后者以客观原理言之，前者以带有主体性的身分言之，成佛者成为了存在界的存有原理，这是佛教哲学的形上学的义理型态。僧肇言：“其为称也，因应而作，显迹为生，息迹为灭。生名有余，灭名无余。”在这个意义下僧肇改变了一般常识中的成佛境界的有余无余的义涵，以有余为成佛主体有所作为的状态，以无余为息灭无为的状态，息灭无为并非不存在，只不作用，其实入涅槃境者其不作用亦已作用，不过僧肇之以有余为显迹作用之说却极有创意，佛有一念未尽故仍有为于世而谓其有余，即为以意愿而维持各自性分之义。
“经曰：菩提之道，不可图度，高而无上，广不可极，渊而无下，深不可测，大包天地，细入无间，故谓之道，然则涅槃之道不可以有无得之明矣。而惑者睹神变因谓之有，见灭度便谓之无，有无之境妄想之域，岂足以标榜玄道而语圣心者乎。”
“经云：菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。又云：入于涅槃而不般涅槃。以知亡不为无，亡不为无，虽无而有。存不为有，虽有而无。虽有而无故所谓非有，虽无而有故所谓非无。然则涅槃之道，果出有无之域，绝言象之径断矣。”
“菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。”此说亦为一重要佛教哲学问题，“入无尽三昧”即为以般若智慧证入甚深禅定而成就成佛者境界，“尽见过去灭度诸佛”即佛与佛以般若思维的理存在的纯粹思维活动而彼此同入大通共体为一者，因灭度以上五阴净尽不在缘起法中，只为一般若思维的理体共存，个物之性不存，故佛与佛无别，言有言无已非关义理。
4、征出第四：有名者以天地存在既可论有论无则妙道为义亦得论有论无问难僧肇
僧肇以涅槃境界超越现象界之有无问题而拒绝有无之名言称谓，有名者却从两条义理路线再度要求一个有无义理的落实，首先论于宇宙演化，从浑元剖判开始，万化既有，不得不无，即便万化现象中有由有入无者亦于理有据即非为无。其次从最高概念范畴的道体意义来说，作为意义存在的妙道，有即是有，无即是无，有无亦可论于意义存在的涅槃妙道，如何不可以有无论之呢？
有名者的设问其实都很合理，都是一般哲学思维中的正常问题与正常观点，只是僧肇思考的是一个境界的问题，境界以展现为义涵，展现中即不得落于有无的思路中，境界仍得论于有无，但境界的展现就不是了，一入有无即非佛境，此僧肇之专论所在。成佛者境界义涵万千，确非一个有无之界说可以确认者，境界的展现是一个活动的状态，其实本非言说论理之事，僧肇强为论理，其实亦无从正面述说，只是一个抽象性征的多方描述而已。参见该文：
“有名曰：夫浑元剖判，万有参分，有既有矣，不得不无，无自不无，必因于有，所以高下相倾，有无相生，此乃自然之数，数极于是。以此而观，化母所育，理无幽显，恢诡谲怪，无非有也。有化而无，无非无也。然则有无之境，理无不统。───而论云有无之表，别有妙道妙于有无，谓之涅槃。请窍妙道之本。果若有也，虽妙非无，虽妙非无，即入有境。果若无也，无即无差，无而无差，即入无境。总而括之，即而究之，无有异有而非无，无有异无而非有者，明矣。而曰有无之外别有妙道，非有非无，谓之涅槃。吾闻其语，未即于心也。”
5、超境第五：僧肇以真俗二谛区分涅槃与现象世界的不同
僧肇直接以缘起法中所论之现象界的活动为俗谛内事，俗谛之内非无其事，故而论有论无亦确有其事，然而涅槃乃佛教哲学所追求的终极境界，是整个教义的最终义理目标，是一个境界哲学的问题意识，境界哲学的义理型态的特点即是一个境界的转换提升跳跃的问题，境界转换之后义理的规模与问题的层次即完全改变，所谓真俗二谛者即在进行义理层次的提升与转换，俗谛论于经验现象世界的存在实况，真谛论于修证后的世界观与主体的情境，真俗二谛皆为真相的描述，但是所论领域有别，俗谛中有一切现象界的知识体系的建构，真谛中有成佛者的在境界中的展现，真谛是功夫活动后的境界展现，俗谛是客观经验世界的知识间架，有无问题是一经验客观世界的知识间架内事，涅槃不在六境之中，即不在经验现象世界的唯识所变现下的缘起法中，涅槃是一个主体的活动，是一个清净的成佛者的没有染识的活动，是一个般若思维的纯粹思辨性的活动，在活动中得意忘言，即在活动中已非一知识性的认识进路，而为主体的智慧展现本身而已。参见僧肇言：
“无名曰：有无之数，诚以法无不该，理无不统，然其所统俗谛而已。经曰：真谛何耶，涅槃道是。俗谛何耶，有无法是。何则，有者有于无，无者无于有，───然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，是非之所以生，岂是以统夫幽极，拟夫神道者乎。是以论称出有无者，良以有无之数，止乎六境之内，六境之内非涅槃之宅，故借出以祛之。庶悕道之流，彷佛幽途，托情绝域，得意忘言，体其非有非无，岂曰有无之外别有一有而可称哉。”
6、搜玄第六：有名者索问无门请再申意
在各种知识性的认识进路上僧肇都不予肯定的情况下，有名者认为总有对于涅槃妙道的可说之处，但那究竟是什么呢？于是再度设问。实际上这是基本哲学问题意识的差异所致。僧肇在展现涅槃境界，有名者在定位涅槃知识，两路不一，故而难以沟通。其实各有进路，可以不互相否定的。参见该文：
“有名曰：论旨云涅槃既不出有无，又不在有无。不在有无，则不可于有无得之矣。不出有无，则不可离有无求之矣。求之无所，便应都无。然复不无其道，其道不无，则幽途可寻，所以千圣同辙，未尝虚返者也。其道既存，而曰不出不在，必有异旨，可得闻乎？”
7、妙存第七：僧肇言说涅槃妙道的获致之途及境界的情状
本章叙述的重点有二，一为由性体进路的般若义涵言说功夫入路，一为由性征进路的般若义涵述说成佛者境界。性体进路者是以般若义涵为主体的对于整体存在界的全体意义的把握，它是带着主体的感受性的智慧的本体论原理，是主体在功夫活动中的永恒的蕲向。性征进路是对于整体存在界的总原理的道体自身的存在性征作意义的理解，是一个抽象思辨义下的理性活动的内涵，作为道体的抽象性征的义涵亦即成为主体的最高境界的义涵。僧肇言：
“净名曰：不离烦恼而得涅槃。天女曰：不出魔界而入佛界。然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有无齐观，齐观即彼已莫二，所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。何则，夫至人虚心冥照，理无不统，怀六合于胸中，而灵鉴有余，镜万有于方寸，而其神常虚，至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然，所以处有不有，居无不无，居无不无，故不无于无，处 有不有，故不有于有，故能不出有无，而不在有无者也。然则法无有无之相，圣无有无之知，圣无有无之知，则无心于内，法无有无之相，则无数于外，于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，怕尔无朕，乃曰涅槃。涅槃若此，图度绝矣，岂容可责之于有无之内，又可征之有无之外耶？”
文中言“净名曰：不离烦恼而得涅槃。天女曰：不出魔界而入佛界。───有无齐观，───彼已莫二。”即为以性体进路的般若义涵作为功夫入路者，般若是一个智慧的概念，来自于缘起法中的一切现象缺乏永恒独立的实在性的认识，但是繁兴演化需要有一个动力因，这是无明缘起的观念要交代的知识部分，但是这个动力不能只是意义上的恶因，所以这个缘起也必须有清净的意义在这个结构之中，其微妙处就在主体自身的心识意念之中，所以佛教哲学的宇宙论知识系统中也必须建立缘起法的终极清净义涵，这个义涵乃交由意识主体的意念境界来解决，故有真俗二谛之论，即是一个境界的提升转换的工程，亦即在功夫中提升境界转换无明动力因的宇宙论意义而成为般若佛性的法身遍在。当现象世界已然成形之时，世界中的存在者的生命活动便在一个携带着无明的意识结构中演进与进行，所谓的功夫修养活动即是一切生命主体对于生命情境的现有状态进行改造的力行工程，生命主体有提升生命境界的追求的向往，所以必须要终极地认识生命意义的真相，儒释道皆提出对这个真相的看法，并且建立理论以述说真相并证立真理，般若空慧是佛教提出的生命真相的观点，这个真相的观点是要拿来作功夫的观念，所以空慧直接转出为一切生命主体改进生命情境追求高级境界的功夫入手，既然生命是在携带着无明业力的意识结构中，那么提升生命的法门便是去除这个无明业力的牵染，这个去除有功夫的历程，这个历程只能藉由主体的境界的差异而辨识，主体境界的差异的辨识只有宇宙论进路的知识活动能够说明，它是一个在无明业力中自净其意的识变历程，所以“不离烦恼而得涅槃”。涅槃的达致是在体验烦恼中当下认清烦恼是自我欲望的执着所造成的结构，在般若空慧的体悟与亲证的活动中而达致清净此一生命主体的意识结构的功效而得入涅槃之境，功夫活动必然是在主体生命的不完美状态中才有的活动，所以“不离烦恼而得涅槃”。如果是境界的展现那就是一个在主体的已然清净的状态中的事件了，当然这个境界也可以有层次的差别，那也就是生命主体的意识结构的清净程度的差别，这个程度的差别并不是空慧的差别，空慧作为一个功夫的蕲向是没有差别的，主体作为一个功夫活动的实践者其自身是有着意识结构的清浊的差别的，即便不论清浊亦得论于型态即一特殊意愿的差别，此即菩萨以愿力而有别之事者。
在现象世界的一切生命活动因为意识无明的结构是一个永恒跟随的实况，这个无明结构即是一切生命中的欲望，所谓的魔界即是以意识状态述说的世界的意义，只要有欲望显现之处便是世界中的魔界，其实欲望永远显现，只是生命主体对之察识与否，同样地般若空慧作为佛性的义涵亦是一个遍在的实况，只是察识与否，所以在真俗之间，在魔佛之间是一个意识的清浊的分辨，也是一个功夫的发动与否，与境界的位阶的问题，这是一个粗细皆有的识察功夫。真有境界者是清醒地时时察知自己生命情况中的欲望亦即魔界，也因为这样的察识的警觉而能时时当下化消这种粗细不等的欲望的奔流，所以“不出魔界而入佛界”。
这就是般若功夫的运用的理论背景，这个背景涉及本体论宇宙论功夫论境界论的整套佛学义理。如果仅仅在本体论的般若思维中谈功夫的话，要说明的就是“有无齐观，彼已莫二”，有无彼己皆是现象中事，在缘起法并无终极永恒的实在性的前提下，现象世界的彼己有无皆已失去执着的意义，在般若思维的成佛者境界之中，繁兴演化自有妙趣却非实在，如果在认识的心境中强化了事件意义的情绪感受，其实又使生命主体自己陷入了欲望的结构之中，如此则离佛愈远了，所以以般若空慧为功夫入手的修行活动必然是一个彻底的内省性的活动，因为一切心识奔逐都有众生无穷的无明业力的牵染在，这其中的察识警觉的层层无穷是一个难以计数的恒常历程，这也就是众生在追求成佛的境界提升过程中的历劫之道，这一个历劫之道在宇宙论的知识中可以说明，但是成佛者境界的终极境况却是在本体论的道体的性征中才能说明，涅槃义涵的说明从基本哲学问题意识中看来，是一个最高境界者的境界状态的描写，境界不虚生，它来自功夫的结果，义理不含混，它来自本体论的道体的抽象性征中，亦即对于形上学理论中作为终极原理的道概念之对象化的抽象描述的内涵即为此一得道者境界的自况，成佛即成为宇宙之原理，所以本章自“至人虚心冥照”起即皆为对于般若智慧作为道体的抽象性征以及成佛者的涅槃境界的同义描述。
8、难差第八：有名者对于佛乘差别的质问
涅槃义理在僧肇的处理中既然如此妙绝，“妙一无差”，那么为什么会有佛乘的差别？又为何有十地的境界之分别呢？佛乘的说法以及十地的世界都是佛经中之所言，必然要有义理上的定位，有名者的问题是一个扎实的佛教哲学的问题，在佛教哲学理论体系中如何在知识上予以界定，这就是一个哲学理论上要处理的问题。这其实正是一个境界哲学的阶次的问题，境界有无阶次？修行功夫有无阶段性成就？成佛者的境界有无型态的区别？为何有“《放光》云：三乘之道，皆因无为而有差别。”对于这个问题的处理，必须有一个方法论的架构才能厘清，这个方法论的架构必须是能够对于功夫境界进路的形上学体系有所说明的。首先，无为法在此处即是般若空慧的同义辞，一切成佛者皆以实存性体进路的般若义为功夫的入手之处，但是一切生命主体各自有他们在俗谛中的缘起法意义上的心识存在结构，这是一个宇宙论知识系统中的存有者结构的问题，而众生的生命主体因为清浊的差异其实又可以将此一问题认识成为一个存有者类别的问题，十法界众生的生命主体在宇宙论的存在结构意义中是不相同的存有者类别，亦即在佛教的生命观中众多生命主体因为识染的结构而有无穷的型态与层次的众生的差异。就成佛者言，其实这个成佛者的概念是有歧义的，在一定境界以上的修证者其实都以佛称之或以菩萨称之，也就是说在一定境界以上的菩萨或佛者其实也有着存在于祂们心识结构中的识染差异与愿力之别，所以什么境界的菩萨居住于什么样的世界之中，因为世界与心识是一个共业的结构，娑婆世界的众生有着娑婆世界的识染因缘，十地菩萨有其相应的识染证量之因缘，从凡夫修证的境界开始，入手的功夫都是无为法也就是都是般若空慧，但是成就的境界则随其证量的程度而有各种不同，证量的程度必须交由宇宙论的知识系统来说明，在识染结构中一方面述说主体的体证境界，一方面说明相应的客观世界的境况，在十地境界中的菩萨与三乘以上的成道者皆有一在宇宙论意义下的境界的差别之可说者，亦即是从其识染清浊的状态之别中言说其在缘起法的相应共业的客观世界结构，在这样的进路中，三乘可说十地可说。文中有名者的设问亦已可解。参见僧肇文：
“有名曰：涅槃既绝图度之域，则超六境之外。不出不在，而玄道独存。斯则穷理尽性，究竟之道，妙一无差，理其然矣。而《放光》云：”三乘之道，皆因无为而有差别。””佛言：我昔为菩萨时，名曰儒童，于然灯佛所，已入涅槃。”儒童菩萨时于七住，初获无生忍，进修三位。若涅槃一也，则不应有三，如其有三，则非究竟，究竟之道，而有升降之殊，众经异说，何以取中耶？”
9、辨差第九：僧肇照提出获得涅槃的方式可有不同，但涅槃的境界没有不同。
相同的果位可有不同的入路因缘，亦即不同的入路因缘不妨碍果位的相同，这是一种的情况。但都是菩萨乘的果位也有因发愿的不同，而有不同的型态，此时功夫入路仍是相同，但是型态不同，这是另一种情况。但是无论是哪一种果位哪一种型态，求学佛道只有一种根本境界，即是成佛境界，可谓最终境界的目标只有一个，此即一佛乘之说及三乘归一之说。证立最终境界之后佛与佛即无差别，再有差别，则非僧肇此处之所论，那是真谛以上之因缘开显的问题。僧肇总在涅槃究极之道言其无二无三无别，但就知识上的认知，在不同果位上的境界，亦确有缘起法意义下的差别，所谓“如来结习都尽，声闻结习不尽耳”即为一业力因缘的差异，但功夫蕲向永远是无为法亦即般若空慧，此处无有分别，因为本体是一。故而从宇宙论进路言说的主体的境界之差别只是一修证路途上的阶次，阶次之不同不妨碍终极目标的相同，然而终极目标的相同也不妨碍我们在知识上对于阶次不同的认识。参见僧肇言：
“无名曰：然究竟之道，理无差也。《法华经》云：第一大道无有两正，吾以方便，为怠慢者于一乘道分别说三，三车出火宅即其事也，以俱出生死，故同称无为，所乘不一故有三名，统其会归一而已矣。而难云：三乘之道皆因无为而有差别。此以人三，三于无为，非无为有三也。故《放光》云：涅槃有差别耶，答曰无差别。但如来结习都尽，声闻结习不尽耳。”
10、责异第十：有名者质问凡夫众生与得道者是一是二的问题
基于僧肇一直以得道者终极境界只有一个的言说进路，有名者遂提出一个相当乖异的问题，即无为既一我何有三则我与无为是一是异的问题。无为有二义，一是实存性体的般若空慧作为功夫入手，这在大小佛乘永远是同样的功夫入路。二是以涅槃成佛境说此得道者境界的无为义，就此义言则境界多重，故而无为亦应有多重，此一多重指得是得道者境界的诸多差异，但就追求佛乘而言则终极言之只有一重，此亦《法华经》会三归一之终义。有名者此一设问即是未能在功夫境界哲学的脉络中思维下的误解，一般凡夫众生各有习染，去除习染追求般若空慧的入手功夫皆是相同，但是去染求净的历程中各有阶次上的差异，但是就最终境界而言亦即就终极成佛而言则又无有差异，不过一般言于成道者境界以三乘说之，即声闻缘觉菩萨三者，此三者其实在净染结构中是有着实质的差别的，但是此三者的终极境界都仍然是指向一乘成佛境的，亦即此三乘皆不得以现状为究竟，皆需继续求道，故就其当下境界的终极意义而言，僧肇仍需强调其仍以一乘为终境，此时当我们以无为即涅槃说此三乘之终境之时，即仍需以一乘说之，即无为是一之说者，至于三乘之别是一修证历程中的修证主体的眼前境界，此即我自有三之说者，此即三乘得道者与终极成佛境界者之别，然三乘得道者却需以终极成佛境为其最终达致之境界，此一达致甚且是为求成佛道者之必然要求，即在此一必然要求之中我们说此三乘得道者亦是境界相同者，只此境界之相同是指其终趣之境界上之相同。参见僧肇言：
“有名曰：俱出火宅则无患一也，同出生死则无为一也。而云彼岸无异，异自我耳。彼岸则无为岸也，我则体无为者也，请问我与无为，为一为异。若我即无为，无为亦即我，不得言无为无异，异自我也。若我异无为，我则非无为，无为自无为，我自常有为，冥会之致，又滞而不通。然则我与无为，一亦无三，异亦无三，三乘之名，何由而生也。”
11、会异第十一：僧肇指出三乘之别有其未尽之修证历程
从修证佛道之终极意义而言，一方面所有修证者皆需以终极成就为唯一成就故而谓之同一，此即“无为既一”。另方面以终极境界与终极原理在境界的展现中已然同一即涅槃与般若之同一故亦谓之同一，此即“我即无为，无为即我”。此僧肇回答之重点，参见其言：
“如是三乘众生，俱越妄想之樊，同适无为之境。无为虽同，而乘乘各异，不可以乘乘各异，谓无为亦异，又不可以无为既一，而一于三乘也。然则我即无为，无为即我，无为岂异，异自我耳。”
僧肇于本章之叙说中另外提出了一个重要的佛学命题，即其言：
“所以无患虽同，而升虚有远近，无为虽一，而幽鉴有浅深。无为即乘也，乘即无为也，此非我异无为，以未尽无为，故有三耳。”
在求道成佛的历程中，终极境界终极志趣是相同的，但是求道者个别的习染结构是不同的，因为习染结构不同所以有不同的中途成就果位，但是每一个果位都是以无为法即般若空慧为目标，这是本体论的相同，乘即得空慧之果位故即无为，但因有果位之不同故而亦显见了习染结构的阶次差异，亦即在不同的起点朝向同一的目的地进发而达到了相当的进展之后，这个进展的当下皆是一个无为之乘，简说之有三乘之别，但是每一乘中皆仍是历程中的中途站，此中途站中的果位主体，仍有比以前清净但尚未完全清净的习染在，欲完全清净只有完全没有缘起法中的习染才可，此时所使用的修证功夫仍是相同的，即无为法即般若空慧即永恒不变的佛教本体论中的实存性体，“以未尽无为”实是尚未尽净有为法中的生命主体的自性结构，以识染为规模的自性结构，“故有三耳”。本体是恒一的，主体是个别的，主体以宇宙论进路的存有者结构说之，本体以本体论的存有原理说之。
12、诘渐第十二：有名者质问未尽无为是否即未悟道
有名者于本章中的质问可能不是僧肇真正面对的同时代其他僧众的问题，而是僧肇自己要把义理再说得透彻一些的自我设问，因为有名者前此提出之有余涅槃无余涅槃之基本知识中就应该已经解消了这里的问题了。有名者提出既然已得无为法就已经没有结习了，怎么僧肇又说体而未尽呢？即前章之“以未尽无为，故有三耳。”之说者。参见该文：
“有名曰：万累滋彰，本于妄想，妄想既祛，则万累都息。二乘得尽智，菩萨得无生智，是时妄想都尽，结缚永除。结缚既除，则心无为，心既无为，理无余翳。经曰：是诸圣智不相违背，不出不在，其实俱空。又曰：无为大道，平等不二，既曰无二，则不容心异。不体则已，体应穷微，而曰体而未尽，是所未悟也。”
依据有名者之质问，值得讨论的是悟的问题，所谓的悟是心理的活动，是本体论的进路的功夫活动，但是境界是另外一个概念，了悟佛法真理却未在身心中实行者是没有境界可言的，所谓境界现前即是碰到了生命情况的时候一切习染上来处置失当恶习显现，因此真正的境界是在心理上理解之后同时在身心的状态中实践它，在习染的纠缠中忍受去染求净的剥除习染之痛苦，使得心识结构中的情况产生质的变化，即在宇宙论进路的身心结构中亦有改变者才有所谓的境界的提升之悟，此时悟的意义即是实践的实效，故而论于三乘之悟之尽不尽的问题其实就是追究三乘之实践的彻底不彻底的问题，彻底的实践只有终极成佛一乘而已，但是众生习染乃历万劫而来的结构规模，去染求净乃如龟脱壳般地痛苦，脱得一次是一个跳跃，是一个面向般若涅槃境的跳跃，是一个以无为法为成就标的的果位之乘，所体者一，是本体论进路的言说，所致非一，是宇宙论进路的言说，说悟者是本体论的掌握，说修者是宇宙论进路的掌握，修者必渐，悟者必顿，顿悟渐修乃一切佛乘之同趣，此基本哲学问题意识清晰之下之分解。故而体而未尽指其仍在三乘之途中，非无所悟也，修而未尽耳。
13、明渐第十三：僧肇以顿悟渐修回应三乘有别的现实性问题
三乘众生都在缘起法的现象世界中，染受重重欲望的业力牵染，没有一位真正的僧师会看轻此事，故而僧肇不认为在习染结构中的生命主体能够顿尽习染。唯有习染深浅不同，修证历程有别而已。识染结缚成蕴，蕴是识的结构，所以以般若功夫一路贯串可以解脱识缚，此本体宇宙功夫为一事之事，只知识进路上从两路区分。然而此一历程将是一无尽的玄远，“虚无之数，重玄之域，其道无涯”，故应损之又损，僧肇此处虽用道家术语，其义却全为佛教中事，损之又损者在意识清净的般若空慧一路进发下打落一切不断翻转的识染习缚，只要是在缘起法中这个历程就一日不止，然而生命主体却也正是都在缘起法中，“三乘众生，俱济缘起之津，同鉴四谛之的”，故而这个历程即为所有生命的永恒的艰困的课题，这个课题即是在识染由浊至清的进程中对于五蕴的消解，消解的功夫仍是般若空慧，消解的历程却是历历无穷，生命的境界何只万千，层层上翻没有捷径，因而绝无顿尽之可能，三乘皆境界以上之生命主体，亦仍有境界以上之功课。
“无名曰：无为无二，则已然矣，结是重惑，可谓顿尽，亦所未喻。经曰：三箭中的，三兽渡河，中渡无异，而有浅深之殊者，为力不同故也。三乘众生，俱济缘起之津，同鉴四谛之的，绝伪即真，同升无为，然则所乘不一者，亦以智力不同故也。夫群有虽众，然其量有涯，正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶。书不云乎：为学者日益，为道者日损，为道者为于无为者也，为于无为而曰日损，此岂顿得之谓。要损之又损之，以至于无损耳。经喻萤日，智用可知矣。”
14、讥动第十四：有名者质问七地以上为何还有进德涉求之心
佛教得道境界的说法种类繁多，菩萨乘之十地是其中一种说法，此不详究。有名者的问题是，在一定境界以上既言已入无为之境，则又如何言说其进修之需求心呢？有名者以进修积德乃有所求之心，此心既出，即入凡念，又何言其已入无为之境呢？这个问题本身是一个吊诡性的问题，想要修行的念头是不是一种欲求呢？其实，老子言于为学日益为道日损之说法中即已破解了这个问题，修行的活动恰恰是远离世俗欲求的功夫活动，并且修行的活动依据佛教世界观而言，在缘起法的世界中，其实是一个无止境的活动，一个无止境的境界提升的活动，只有在成为成佛者的境界之后，才转变成境界自身的展现的活动，至于在尚未成佛却又已达一定修行境界以上的修行，虽仍使用进修积德之说，其实只是语言上的使用，并非另设一欲求之贪念而为活动之目的，却仍为继续化除欲望结构的意识身的活动。就这个问题而言，更重要的面向却正是在已入无为境界后之修行活动的活动意义问题，这正是僧肇于下一章的回答中所处理的问题，即是一成道者与现象世界的关系的问题。有名者的设问参见该文：
“有名曰：经称法身已上入无为境，心不可以智知，形不可以象测，体绝阴入，心智寂灭，而复云进修三位，积德弥广，夫进修本于好尚，积德生于涉求，好尚则取舍情现，涉求则损益交陈，既以取舍为心，损益为体，而曰体绝阴入，心智寂灭，此文乖致殊，而会之一人，无异指南为北，以晓迷夫。”
15、动寂第十五：成道者与世界的关系
佛教哲学言说修行者境界的说法众多，在已经化除了一般凡夫执缚的种种欲念心识结构之后，还有没有事情可做呢？即主体在一个已经相当清净了的境界以上的时候，这个修证主体还要做什么事情呢？僧肇首先以成佛境界的动寂相依说之，在一定境界以上的修行主体其与缘起法的现象世界的关系仍然是紧密地结合的，这其中存在着一个境界的差异，无为境界以上的主体仍然在有为的缘起世界中持续地活动着，只其活动能拳守无为之境而不滑落，他们就是这个世界的佛法的见证者，以一己的证量展示修证的真实，所有的活动符合无为的原理，但是所有的活动亦参与到有为的缘起世界中，在迷界凡夫所见仍迷，只要一念醒悟即得见出这些无为境界以上的活动的意义，它是一个现象的两种意义，是一个缘起世界中的真俗二谛，故而得无为境界的成道者仍是一个积极的活动者，即其言：“菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为，不住无为，即其事也。”入世与出世平等，已没有世出世间的区别，真俗合一，唯有展现般若空慧为活动的终极意义，有为的缘起世界固然要参与，但是参与的目的不在现象世界之中，亦即不以世俗的价值作为活动的目标，而以度化众生同证无为法为活动中的机缘施设，是在世俗界中布置体证无为般若空慧的因缘，不把目标放在世俗世界本身的任何价值标的，故不尽有为，但不离有为。这一切活动只为展现般若实相，般若实相的展现并不是对于缘起法的现象世界的舍离，而是对于缘起法的现象世界的欲望牵染的舍离，无为的境界是要展现的，故不住无为。亦即成道者的修行活动是一个仍在世间的证量的活动，这一个证量的展现，当然仍有境界的阶次的差异，这个差异的问题则是佛教哲学中难度更高的理论问题了。参见僧肇言：
“无名曰：经称圣人无为而无所不为，无为故虽动而常寂，无所不为故虽寂而常动，虽寂而常动故物莫能一，虽动而常寂故物莫能二，物莫能二故逾动逾寂，物莫能一故逾寂逾动，所以为即无为，无为即为，动寂虽殊，而莫之可异也。───儒童曰：昔我于无数劫，国财身命，施人无数，以妄想心施非为施也。今以无生心五华施佛，始名施耳。又空行菩萨入空解脱门，方言今是行时，非为证时。然则心弥虚行弥广，终日行不乖于无行者也。是以《贤劫》称无舍之檀，《成具》美不为之为，禅典唱无缘之慈，《思益》演不知之知。圣旨虚玄，殊文同辩，岂可以有为便有为，无为便无为哉。菩萨住尽不尽平等法门，不尽有为，不住无为，即其事也。而以南北为喻，殊非领会之唱。”
16、穷源第十六：有名者质疑众生与涅槃因有先后故而不一
有名者又提出一个众生与涅槃不一的质问，有名者把涅槃当作一个众生构作的外在对象，故谓之由众生有三乘由三乘有涅槃，故而众生先于涅槃。但又质问依据经文说法，涅槃无始无终，故而涅槃又应在众生之先，则此一悖论产生。其实这个问题本身又是一个基本哲学问题意识错乱的问题，亦即是一个对于涅槃概念的基本哲学问题定位混乱的问题。般若是一个整体存在界的终极原理，涅槃是一个证入法身遍在的成佛者境界，成佛者境界已非经验现象世界中的众生，亦非在一定无为法境界以上的三乘成道者，成佛者已与存有原理为一，涅槃从修证者证入成佛者境界说，就此境界而言，因其非现象界的缘起诸法，而为整体存在界的总原理，故而不在现象界的始终先后之中，但是求道者是在缘起法中的始终先后，但当求道者证入涅槃境而为成佛者时，其实即已以法身遍在的身分而同证入于此终极原理之中了，此时即已进入此一无始无终的境界之中，此时之成佛者已无任何现象世界的自性存在的身分，亦即没有欲染心识的五蕴积聚，而为一般若思维的纯粹智慧活动本身，即一切佛与佛同证大通。所以从求道者言，众生经历无始劫的历程而达至涅槃境界，这是一个历程中的事件，就众生各自性份上说，众生最后得致涅槃，涅槃境界在后，此一先后乃仍在缘起法的俗谛境界中谈，当涅槃境界显现，一切时空尽皆消弭，因涅槃境不在缘起法中，成佛者主体不在缘起法的时空拘限中，故而无始无终。所以一般存有者与得道存有者是一个历程中的存有境界的转换，境界的转换其实是一个提升，从缘起法的现象存在中提升至般若空慧的涅槃境界之中。参见该文：
“有名曰：非众生无以御三乘，非三乘无以成涅槃，然必先有众生，后有涅槃，是则涅槃有始，有始必有终，而经云涅槃无始无终，湛若虚空，则涅槃先有，非复学而后成者也。”
17、通古第十七：成佛者即存有原理无始无终
僧肇言：“无名曰：夫至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，其唯圣人乎。何则，非理不圣，非圣不理，理而为圣者，圣不异理也。”
文中至人与圣人之作用情境只有成佛者合于此义，故而僧肇虽用道家语辞然其义理全为佛教哲理，依据文中成佛者之作用义，此即成佛者即成为存有原理的佛教义理的特殊格式。另言：
“故天帝曰：般若当于何求？善吉曰：般若不可于色中求，亦不离色中求。又曰：见缘起为见法，见法为见佛，斯则物我不异之效也。”
此即涅槃境界的展现即在缘起法的现象世界中，即在现象世界中因真俗二谛的境界区分而有我佛之别，实则佛即以存有原理遍在于现象世界中，故而物我不异，但是真俗境界有别。另言：
“经曰：不离诸法而得涅槃。又曰：诸法无边故菩提无边。以知涅槃之道，存乎妙契，妙契之致，本乎冥一，然则物不异我，我不异物，物我玄会，归乎无极，进之弗先，退之弗后，岂容终始于其间哉。天女曰：耆年解脱，亦如何久。”
此即明以涅槃为一境界的概念，为一生命主体得道后的境界，得道后已无各自性份之五蕴积聚，故而只为一般若思维的活动，即此一境界乃以一存有原理的身分在活动着，故而遍在于存在界中。言其菩提无边即为涅槃境界遍在之义，言其存乎妙契即其为一境界之说，言其物我玄会即为法身遍在之义。涅槃既以一成佛者法身遍在故而终无终始先后之事，现象界之众生在历劫中之任一生中何时入灭，皆与涅槃境之终始无关。
18、考得第十八：有名者质问众生以五阴为身而涅槃不具五阴则众生如何得涅槃
有名者于此章中之设问实为一宇宙论问题意识下的存有者类别及其存在结构的问题，一切众生包括三乘诸菩萨皆以五蕴积聚而为我身，此即宇宙论问题中的存有者的存在结构问题的佛教命题，涅槃作为成佛者境界实亦为一存有者，唯此一存有者之存在结构乃不在色法中，即不在五蕴结构之中，即不在缘起法的现象世界之中，实为一缘起法的缘起原理，即性空般若之原理，即为一存有原理，即为一思维活动，这是终极的解脱，得涅槃境即终极地解脱于缘起法的现象世界之一切识染积聚的五蕴结构中。故而众生在凡夫境界中实有五阴，但在得证涅槃后即无五阴，无五阴即已非众生境，是一境界提升之后的佛性存有。参见该文：
“有名曰：经云，众生之性，极于五阴之内。又云，得涅槃者，五阴都尽，譬犹灯灭。然则众生之性，顿尽于五阴之内，涅槃之道，独建于三有之外，邈然殊域，非复众生得涅槃也。果若有得，则众生之性，不止于五阴，若必止于五阴，则五阴不都尽，五阴若都尽，谁复得涅槃耶。”
19、玄得第十九：涅槃为以般若智发动下的智慧境界
涅槃作为一种境界，从宇宙论言之其即为一存有原理的存有者身分，从本体论言之，此一存有原理以般若空慧为活动原理，无论得道者境界定于何位，其境界义涵皆以无为法而无所得，以无所得为境界故无一众生得涅槃，得即非得，此由境界之展现一路言之。由宇宙论的知识架构言则一切成佛者的求道历程皆以体现无为法而有诸种境界阶次，但诸种境界皆以无所得为内涵，既已得之即得一无所得之般若空慧。僧肇以境界回答有名者之设问，故而答似无答，实则以宇宙论言之，则存有者境界有别，唯以本体论言境界，则无所别。参见僧肇言：
“无名曰：夫真由离起，伪因着生。着故有得，离故无名。是以则真者同真，法伪者同伪。子以有得为得，故求于有得耳。吾以无得为得，故得在于无得也。且谈论之作，必先定其本。既论涅槃，不可离涅槃而语涅槃也。若即涅槃以兴言，谁独非涅槃而欲得之耶？何者？夫涅槃之道，妙尽常数，融治二仪，荡涤万有，均天人，同一异，内视不见己，返听不闻我，未尝有得，未尝无得。经曰：涅槃非众生，亦不异众生。维摩诘言：若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度，所以者何，一切众生本性常灭，不复更灭，此名灭度，在于无灭者也。───”
七、结论：
本文对僧肇四论之义理探析，实为一佛教哲学之基本哲学问题意识之义涵定位之理论工程，文中所论皆以中国大乘佛学基本知识为立论之起点，并以“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”为方法论架构。我们以为，针对具有功夫活动特质的中国哲学的研究，必须究明其价值根据的真理义涵，终极的究明方法唯有实践一途，但是如果理论路线不清，则无法在实践中实现之，故而一切理论架构工程，实为显现价值理念之成立可能，而对于中国哲学诸价值系统的成立判断，应有相应的方法论以为证立之据，本文藉肇论此一中国佛学理论型态之义理解明，亦为充实此一方法论理论工程之一历程，所述于上，然尚待究明之问题更多，唯愿此一方法论得为一有效之工具之一，并愿在日后之研究进程中持续充实之。
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注释
[i] ：参见《世界哲学家丛书》之《僧肇》，＜第二章之第三节僧肇着述真伪的诤论＞。李润生着，台北，东大图书公司出版，一九八九年六月。
[ii] ：参见许抗生着《魏晋思想史》＜第二编第三章第三节僧肇的佛教思想＞台北桂冠图书公司，一九九二年十二月初版。“僧肇的佛教哲学思想───同时也是对魏晋时期玄学哲学思想的总结”。
[iii] ：关于魏晋玄学中的学问题，参见拙着＜魏晋玄学中的基本哲学问题＞该文将发表于第十一届国际中国哲学会“跨世纪的中国哲学：总结与展望”学术研讨会，政治大学哲学系，南华管理学院联合主办，一九九九年七月二十五日，台北。
[iv] ：参见《僧肇》(同注一)及《中国佛教经典宝藏精选白话版》之《肇论》，洪修平释译，台湾佛光出版社，一九九六年八月初版。
[v] ：关于“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”，参见拙着《功夫理论与境界哲学》北京华文出版社，1999年8月第一版。
[vi] ：以下引文，依据《中国佛教经典宝藏精选白话版》之《肇论》，洪修平释译，台湾佛光出版社，一九九六年八月初版。本章中之所有《肇论》原典皆以之为版本。
[vii] ：参见：“夫涅槃之为道也。寂寥虚旷。不可以形名得。微妙无相。不可以有心知。超群有以幽升。量太虚而永久。随之弗得其踪。迎之罔眺其首。六趣不能摄其生。力负无以化其体。潢漭惚恍。若存若往。五目不睹其容。二听不闻其响。冥冥窅窅，谁见谁晓。弥纶靡所不在。而独曳于有无之表。”《涅槃无名论。开宗第一》
(转载自香港人文哲学会)
