——略说藏传佛教传记文学作品

陈庆英

　　藏族的佛教文学作品中，人物传记占有相当大的比重。此等描写藏传佛教高僧大德的生平事迹的传记文学作品。总数有多少，至今尚难估计。类似于汉文名僧传、高僧传的人物合传，在藏文中多以教法史、教派史、寺院志、家族史的形式出现，如第巴桑结嘉措編著的《格鲁派教法史－黄琉璃》一书，在讲述格鲁派各寺院的历史时，记载了各个寺院和扎仓的历任住持和堪布，有的附有简略事迹，亦可以看作是格鲁派高僧的一部合传［1］，又如阿旺贡噶索南所著《萨迦世系史》，记载了萨迦款氏家族的数十个人物的事迹，其中多数是萨迦派的宗教首领，所以也可以看作是萨迦派高僧的一部合传［2］，而阿芒班智达所著的《拉卜楞寺志》，记载了拉卜楞寺的历任法台和密宗、时轮、曼巴等扎仓的历任堪布的事迹，色多罗桑崔臣嘉措所著的《塔尔寺志》，记载了塔尔寺的历任法台和显宗、密宗、时轮、曼巴等各个扎仓的历任堪布的事迹，所以也可以看作是拉卜楞寺和塔尔寺的高僧的合传［3］，篇幅更为巨大的智观巴？贡却乎丹巴绕吉所著的《安多政教史》，记载了甘肃、青海，川西北藏族地区的主要寺院的历任法台和堪布的主要事迹，涉及的人物达数百名，所以也可以著作是安多地区的格鲁派高僧的一部合传［4］。近年出版的藏学图书中，在北京的民族图书馆从1984年起，出版其馆藏书目《藏文典籍目录？文集类子目》，至1997年已出齐上中下三册，该目录收入有文集传世的学者183人，除个别人如第巴桑结嘉措为在家俗人以及有少数人为用藏文写作的蒙古僧人外，绝大多数都是藏族高僧。该目录对这183人均附有一简略的小传，而这些简略小传大多是依据他们的藏文传记编写的。1990年5月，西藏人民出版社出版了八世达赖喇嘛坚白嘉措的经师益西坚赞于藏历第十三饶迥火羊年(1787年)遵照八世达赖喇嘛的指示编写的《道次师承传》(藏文版)，收集有噶当派和格鲁派的重要高僧约70人的小传。这些目录类书籍收集的只是藏族社会上广有名声的著名人物的传记，其他散布在各个寺院和私家藏书中的高僧传记，其数量应该更多，有的著作称藏文的高僧大德的传记“就目前已见著录的便不下千种之多”［5］。
　　如果只就已知的高僧合传中立传的人数来说，汉文高僧传有南梁释慧皎撰《高僧传》十四卷，收入高僧257人，附见者又200余人，唐释道宣所撰《续高僧传》。收入高僧485人，附见者又219人，宋释赞宁撰《宋高僧传》，收入高僧532人，附见者又125人，明如惺撰《明高僧传》，收入高僧138人，附见者又71人，总数几近2000人之多，本世纪又有严修撰《新续高僧传四集》，接《宋高僧传》，收入1500多人［6］，使有传的汉僧总数达3300人以上。藏文高僧传立传之高僧数可能不及汉文之多，但也相差不是很多。而且汉文史籍中为高僧单独写传者则十分罕见，唯玄奘有十卷本之传记，而藏文史籍中为高僧单独写传者，则为数甚多，而且此种高僧个人的传记又品种繁多，有弟子为上师写传，有师父为弟子写传，有数代之后的弟子为先祖师写传，有高僧为自己写的自传，有纯用偈颂体写的传记，有偈颂体与散文体结合的传记，还有纯用散文体写的传记，此外还有高僧记述修习密法经过和体验的秘传，有弟子记述上师奇异事迹的秘传等。汉文高僧传自释慧皎开始，分为译经、义解，神异、习禅、明律、亡身、诵经、兴福、经师、唱导等十门，对传主的家世、经历。社会活动等记述简略，只突出他在佛教的某一方面的事迹，因而文字程式化，文学性不强。而藏文的许多高僧传能够以一部书专写一人，对其家世、经历、社会活动等往往能够做充分的描述，而且用偈颂、民谚、典故、对话等文学语言加以细腻的描述，因而具有很强的文学性。藏文此种传记文学作品数量之丰富、形式之多样、反映社会生活面之广泛、史料价值之珍贵，不仅汉文的高僧传与之相比显得逊色，就是在整个佛教世界的文化遗产中，也属十分罕见。因而藏文的佛教传记文学作品应当引起研究佛教文学的学者的特别的重视。
　　藏文佛教传记文学经历了长期的发展过程，甚至它的一些文学特点有可能可以追溯到佛教传人西藏之前。早在吐蕃王朝建立之前藏族先民还生活在各个分散的部落之中时，民间的口头文学即有相当的发展，这种口头文学的内容，以本教的神灵故事，部落首领的传说和动物的故事为主。吐蕃王朝建立时代，王室的故事与官方的历史记载相结合，成为社会文学之主体。《敦煌本吐蕃历史文书》中的历代赞普传略和大相的故事，可以说是此种文学作品发展的最高峰。这些作品文字简洁、生动记述了历代赞普开疆拓士、统一诸部和平定内乱的功绩，记录了吐蕃王朝历史的许多主要方面。在文学形式上，赞普传略在散文叙述中插入长段的诗歌体的对话、诗歌体的对话中又广泛采用形象的比喻、大量使用民间谚语，在记述中自然地加入本教的宗教观念和术语，这些特点都为后来的藏文佛教传记文学所继承［7］。另外，在吐蕃王朝时代，随着佛教的传入和兴盛，藏文的创制和推广，翻译佛教经典的事业有了极大的发展，一些佛经故事和佛本生故事、释迦牟尼的故事被翻译成藏文，藏族传统的口头文学形式和佛教文学作品的接触，为藏文佛教传记文学的出现和发展准备了必要的条件。不过，我们也应当看到，在吐蕃王朝时代佛教依赖于吐蕃王室的扶植和印度高僧的入藏传法，吐蕃有出家僧人实始于公元779年桑耶寺建成以后，至843年朗达玛赞普灭佛，不到八十年，这期间佛教寺院在政治、经济上都仰仗于吐蕃王室的支持和保护，虽然在赞普赤德松赞和热巴巾时期有阐布娘。定埃增、贝吉云丹位居群臣之上，有参与因政之权，但是总的来说，佛教首领的地位还无法与赞普相比。因此虽然在吐蕃王朝时期已经有不少关于吐蕃高僧的事迹的故事在社会上流传，并且在据信撰写于吐蕃王朝时期的《巴协》(亦称《桑耶寺志》)一书中用文字记录了巴？塞囊和桑希、毗卢遮那等吐蕃的最早的佛教僧人的事迹，但是在书中以主要的篇幅描述了赞普墀松德赞从出生到晚年的事迹，居于主要的地位［8］，在谐拉康的两通碑文中讲述了阐布娘。定埃增的功绩，但是碑文是赞普以君上对臣下的语气写成，也并未详细介绍娘。定埃增的生平和学佛传法的经历［9］。因此，可以说在吐蕃王朝时期佛教的传记文学还处在萌芽的阶段，还没有出现完整的佛教高僧的传记文学作品。
　　公元843年赞普朗达玛灭法，造成西藏地区佛教中断近百年之久，到十世纪中叶佛教在西藏复兴，进入后弘期。后弘期的佛教是在西藏的分裂割据时期发展起来的，在没有吐蕃王朝那样的统一政权的情况下，佛教依靠与分散的地方政治势力的结合而发后，因而在后弘期中出现了因师徒传承和教法仪规的不同而形成的教派。教派形成之初的“百家争鸣”的局面，不仅极大地刺激了各派僧人对佛法教理和修行仪规的探索，而且刺激了佛教文学在西藏的发展。在后弘期出现的佛教文学作品中，传记文学以其易懂易记，便于在民间流布的特点首先占据了重要地位。复兴的佛教在理论上和感情上都极力把自己和吐蕃王朝时期的佛教直接联系起来，所以早期出现的作品多以“伏藏”的形式即宣称是吐蕃王朝时期为避免法难而埋藏的经典，这些作品都以一种真假参半的吐蕃王朝时期的作品的面貌出现，同时也就限定了它们的内容以吐蕃王朝时期的往事为主。由于这一原因，松赞干布、墀松德赞、热巴巾“祖孙三法王”尤其是吐蕃王朝的开创者松赞干布成为“伏藏”作品的主要赞颂和描述的对象，这一时期的佛教文学代表作品有《噶钦噶阔玛》(亦译《松赞干布遗教》)［10］、《玛尼全集》［11］、《娘氏教法史》［12］、《第吾教法史》［13］等，都是以松赞干布为主要人物，集合有关松赞干布的各种传说故事，并加以详尽的文学描写，把松赞干布奉为观世音菩萨为教化雪域众生而降世的化身，把松赞干布的历史功绩和迎娶文成公主、赤尊公主，兴建拉萨大昭寺、小昭寺等弘扬佛法的伟业结合起来，写成了一部佛教的菩萨降世传法的文学传记。同时，松赞干布创建吐蕃王朝、建立吐蕃王朝的军事行政制度、创制藏文、统一青藏高原等历史事迹也仰赖这些佛教为弘法而作的文学作品而保存下来。墀松德赞、热巴巾的事迹亦以护持佛法的法王的形式而流传于世。另外，“伏藏”作品中的另一主要人物是印度的高僧莲花生大师，著名的《莲花生大师传》［14］以及他的明妃益希错杰的传记即写成于这一时期。松赞干布和莲花生大师的传记的流行，反映了西藏佛教后弘期的初期佛教传记文学对吐蕃王朝时期的佛教传统的继承，同时由于这一时期各教派对密法的重视超过对于显教的重视，而莲花生大师的传奇故事又极富文学色彩，故莲花生大师的传记在人们所记忆的吐蕃王朝时期的印度和吐蕃的佛教僧人中占据了最为突出的地位。
　　随着西藏佛教教派的发展，各教派为了扩大自己的影响，宣扬本教派的教理和教法，吸引社会各阶层的信众，总之为了使自已的教派在当时的藏族社会上站稳脚根，必然在继承吐蕃王朝佛教的遗产的同时，在佛教文学作品中加进自已教派的内容。在宣传自已教派的过程中，将本教派的祖师和高僧神格化和形象化，叙述他们的出生和家世(有的还述及他们是菩萨的化身或者关于他们的降生存在某一些授记等)、信奉佛法的缘起、学习佛法的经历、弘扬佛法和利益众生的功绩、修习密法的成就等，以此作为范例进行宣传，是必然的发展趋势。在这一过程中，一批以后弘期的西藏佛教人物为传主的佛教传记文学作品就应运而生。在这些作品中，又可分为两大类。一类是萨迦派、帕竹噶举派的高僧传，这些教派与某一特定的家族紧密联系，教主由该家族的成员世代承继，故传记中详细记述该家族的历史传说，强调家族的神圣，在佛教内容之中，又加入传统神灵崇拜的内容，不过历代家族成员弘扬佛法的事迹仍然是传记作品的主要内容，此类作品以《萨迦世系史》、《朗氏家族史》、《萨迦班智达传》为其代表。现在所见到的《萨迦世系史》、《朗氏家族史》固然已经经过若干世纪的不断的补充和加工，但此种特点是在其形成阶段即已成为格式。同时，这类作品中突出高僧兴建寺院，招徕属民、广收门徒、调解纠纷、安定地方、撰写论著。接纳地方首领，获得布施等事迹，大乘显教的入世思想的倾向显得突出。另一类是宁玛派、噶当派、噶玛噶举派的高僧传，强调潜心修行，不染尘缘、不畏艰苦，舍弃今生利乐追求即身成佛，表现了后弘期佛教中一般僧人对佛法的执着的追求。此类作品以《玛尔巴传》［15］、《米拉日巴传》［16］、《仁钦桑布传》为代表，尤其以《米拉日巴传》最为著名，影响最为深远。《米拉日巴传》以米拉日巴对其弟子热穷巴的讲述的形式写成，使用的是第一人称的写法，虽然现在通行的是在十五世纪时由桑结坚赞整理加工写成的定本，但是其蓝本可能即是热穷巴在十二世纪所写的当时的记录。《米拉日巴传》通过米拉日巴幼年时家产被夺，母子受苦，投师学习咒术，以咒术报仇雪恨，后来悔罪学习佛法，拜玛尔巴为师，几经磨难才得到传授，然后自已单身在雪山艰苦修行，直到获得成就，颂扬了他为求法艰苦卓绝、锲而不舍的精神。在这类作品中突出了大乘密教的出世的思想，同时也以强烈的文学色彩感染藏族平民百姓的喜怒哀乐。在后来的历史演变中，藏文的佛教传记文学的这两种主要类型都很到了充分的发展。
　　前一种强调入世功绩的类型的后继作品，可以《萨迦世系史》的续编、《江孜法王热丹贡桑帕巴传》［17］、《章嘉国师若必多吉传》［18］为代表。江孜法王热丹贡桑帕巴出身于夏卡哇家族，在元末明初该家族成为统治江孜地方的贵族，热丹贡桑帕巴1418年创建江孜白居寺，成为政教结合的地方统治者，他的传记记载了该家族的历史、白居寺的创建过程、他对地方政治宗教的管理乃至他与周围各地方首领的交往和政治军事斗争等。而章嘉国师若必多吉为清朝乾隆皇帝所尊崇的喇嘛，对清朝皇室与藏传佛教的关系和西藏地方当时的政治都有重要影响，他的传记除记载他参与创建雍和宫寺院、学习佛法、在五台山修行、翻译藏文大藏经为满文、教授弟子等佛教活动以外，还记载了他参与清朝对蒙古西藏的管理的许多政治活动。后一类强调出世学法的后继作品，可以《至尊宗喀巴大师传》［19］为代表。宗喀巴大师在明朝初年，以其毕生精力学习佛法、教授弟子，创建了后来成为藏传佛教主流的格鲁派，被弟子们尊奉为文殊菩萨的化身、以全身心修习佛法、在显密教法方面都获得最高成就的典范。宗喀巴大师圆寂后，即有他的亲传弟子克珠杰(后来被尊为一世班禅大师)所写的《宗喀巴大师传》刊布于世，后来蒙藏地区的许多格鲁派的高僧依据自己所收集的资料和对宗喀巴大师的认识，撰写了许多部不同体裁的宗喀巴大师传，其中影响巨大的是周加巷所著的《至尊宗喀巴大师传》。此外，现已铅印出版的《博东班钦传》［20］、《汤东杰布传》［21］、《夏嘎巴传》［22］等也属于这一类型。
　　活佛转世制度的出现，对藏文的佛教传记文学的长期兴盛起了重要的推动作用。活佛转世以佛教的轮回思想和大乘佛教的菩萨思想为理论基础，认为菩萨经过无数劫的修持，行六波罗蜜获得正果之后，为了履行其普渡众生的宏愿，推迟进入涅般世界，以化身在世间利乐众生，这样的化身与因为业缘和无明而漂流轮回的众生不同，在历代的转世中能够不迷失其本性，能够前后世灵性相通。从现实社会的观点来看，活佛转世至少代表了人们对历史上德高望重，功绩卓著、学识渊博的著名高僧大德的实在的纪念，同时通过后世对前辈的学识功德的继承，建立起师徒传承、家族传承以外的另一种传承方式，对于实行政教结合并常常处于教派竞争之中的藏传佛教各教派，不失为一种切实可行的领袖人物的继承方式。自十三世纪噶玛噶举派首先采用活佛转世以后，藏传佛教各教派纷纷实行，至明清两代藏族地区出现了难以数计的活佛转世系统。活佛转世制度的理论和寻访、认定活佛的转世灵童，更突出了记录历辈活佛的事迹和言论的重要。因此，为历辈活佛立传成为活佛转世系统能够维系和运作的一个重要的条件。同时，历辈活佛的政治、经济、宗教地位的继承，又使得各个活佛在佛教僧人中处于某种比较优越的地位，能够以较多的时间和精力从事学习和著述的活动。因此，活佛转世制度普遍实行以后的明清两代有大量的藏文的活佛传记出现，就成为一种十分自然的现象。
　　在为数众多的活佛传记中，以历辈达赖喇嘛和历辈班禅大师的传记最为重要。由于他们所处的政治、宗教环境的不同，个人经历的不同，虽然同是地位崇高的格鲁派的领袖人物，他们的传记又有许多差别。今以历辈达赖喇嘛的传记为例，来略作说明。
　　一世达赖喇嘛根敦珠巴的传记有他的弟子益希孜莫所撰的《根敦珠巴传》和贡噶坚赞所撰的《根敦珠巴的十二功业》两种。前者依年代的先后，记述根敦珠巴一生从一个贫苦的牧民的儿子到创建扎什伦布寺成为格鲁派的一位高僧的事迹，而以兴建扎什伦布寺的过程最为详细。当时格鲁派还没有采用活佛转世制度，所以书中开始处虽然隐约提到根敦珠巴的先世曾经是噶当派的创始人仲敦巴，但是并没有讲得很清楚，而且在根敦珠巴晚年安排其身后之事时，是命其弟子轮流继承扎什伦布寺的法座，没有关于转世的提示。后者则仿照佛陀行传记载释迦牟尼十二事业的形式，讲述根敦珠巴的降生、出家、投拜名师、守持戒律、勤学三藏经论、讲辩着情形、不为世间八风所动、继承仲敦巴弟子三尊的事业、获得奇特授记、专心守护佛法、教导具缘弟子、圆寂等十二功业，这表现了佛本生故事和佛陀行传对藏文佛教传记文学的影响和藏传佛教各教派所强调的“视师为佛”的观念。二世达赖喇嘛根敦嘉措的传记包括根敦嘉措自己所写的一篇自述和他的弟子为他所写的传记，主要讲述他出生时父母的各种梦兆和幼年时的奇异行为，他到哲蚌寺学法、兴建曲科杰寺以及为格鲁派的存在和发展所建立的功业以及成为格鲁派的主要领袖人物的情形。他们的传记反映了达赖喇嘛这一活佛转世系统还处在酝酿阶段的特点。
　　三世达赖喇嘛和四世达赖喇嘛的传记的作者都是五世达赖喇嘛，属于活佛传记中很少见的后世活佛为自已的前世写传的例子。三世达赖喇嘛索南嘉措1543年出生，1546年即作为根敦嘉措的转世被迎请到哲蚌寺坐床，1552年就任哲蚌寺的法台，1578年在青海会见蒙古土默特部首领俺答汗，俺答汗赠给他“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”的尊号，从此“达赖喇嘛”才成为这一活佛后世系统的称号。随后索南嘉措在安多、康区和蒙古传法，于1588年在应邀到北京的途中圆寂。四世达赖喇嘛云丹嘉措为俺答汗的曾孙，生于1589年，虽然他在1592年就被拉萨三大寺一致认定为索南嘉措的转世，但是他一直到十年后才在位萨坐床，并在1616年年底在哲蚌寺圆寂。他们的时代是达赖喇嘛活佛转世系统建立后的早期发展阶段，是格鲁派通过蒙藏联合走向新发展的关键时期。他们虽然都寿数不长，但是他们的事迹却对格鲁派十分重要，因此在蒙古和硕特部固始汗联合格鲁派取得西藏地方的政权之后，五世达赖喇嘛就在到北京会见顺治皇帝的往返途中亲自为他们撰写了传记。由于时代的特点，蒙藏之间的交往成为这两部传记的主要的内容。
　　五世达赖喇嘛阿旺洛桑嘉措的传记是藏文高僧传记中篇幅最长的一部，它由两大部分组成，一是五世达赖喇嘛在世时自己编定的自传，一是五世达赖喇嘛圆寂后由第巴桑结嘉措撰写的续传，总计达六函之多。他是第一位成为全藏政教领袖的达赖喇嘛，所以他每天的活动都有专人负责记录，而他的自传就是在这些当时的记录的基础上编写而成的，因此颇类似于起居注和实录的形式，以五世达赖喇嘛的日常生活为线索，全面地展现了掌握西藏政教权力的达赖喇嘛的各个侧面，成为研究达赖喇嘛的最重要的资料之一。该书涉及的方面也很广泛，包括了当时的政治经济、军事、宗教、教派之间的关系、民族之间的关系，以及民俗、艺术、文学、医药等，其中所记载的蒙藏关系的内容，在汉文和蒙古文的史料中也没有记载或者记载不详，因而成为研究当时的蒙古各部的历史的重要参考资料。
　　六世达赖喇嘛仓央嘉措的传记又是另一种情形。1682年五世达赖喇嘛回寂后，第巴桑结嘉措秘不发表，对外宣称五世达赖喇嘛入定修行，不见外人，诸事由第巴桑结嘉借办理。同时第巴桑结嘉措秘密主持寻访和认定五世达赖喇嘛的转世，直到1696年才把已经14岁的仓央嘉措迎请到布达拉宫坐床。1705年第巴桑结嘉措被固始汗的曾孙拉藏汗杀死，仓央嘉措被拉藏汗废黜，在解送北京的途中在青海湖附近圆寂。第巴桑结嘉措写了一部《六世达赖喇嘛传》，记载了仓央嘉措从出生、认定直到在布达拉宫坐床后的事迹，这是仓央嘉措的一部没有完成的传记。后来阿拉善的蒙古族僧人阿旺多吉又写了一部《六世达赖喇嘛仓央嘉措秘传》，说仓央嘉措并没有在青海湖边圆寂，而是脱走到阿拉善，埋名隐姓，在蒙藏各地继续修行传法。由于这些事迹难以判定真伪，《六世达赖喇嘛仓央嘉措秘传》成为藏文高僧传记中最引起争论的一部。此外，拉藏汗在废黜仓央嘉措之后，另立意希嘉措为六世达赖喇嘛，在布达拉宫坐床，得到清朝政府和五世班禅大师、一世嘉木样活沸等格鲁派高僧的承认。1717年蒙古准噶尔部策妄阿拉布坦派兵进藏，击杀后藏汗，废黜意希嘉措。结果意希嘉措成为唯一的一位曾经是达赖喇嘛而没有传记、事迹不明的人物。
　　七世达赖喇嘛格桑嘉措的传记是章嘉国师若必多吉撰写的，1757年格桑嘉措圆寂后，章嘉国师若必多吉奉乾隆皇帝之命进藏，主持七世达赖喇嘛的超荐法事和寻访转世灵童事宜，章嘉若必多吉依据格桑嘉措的生平记录在很短时间内前后写成了长达两函的《七世达赖喇嘛传》。从八世达赖喇嘛到十二世达赖喇嘛的传记，是由他们的经师或摄政第穆活佛、嘉旺活佛、普布觉活佛等人所撰写，其格式仿照五世达赖喇嘛、六世达赖喇嘛、七世达赖喇嘛的传记的形式，只是有时则重点有所不同，例如九世达赖喇嘛隆多嘉措在11岁时就圆寂了，所以他的传记的主要内容是他出生及寻访。认定，坐床的经过，十世达赖喇嘛在寻坊认定的过程中经过几次反覆证认，才得到清朝嘉庆皇帝的认可而在布达拉宫坐床，他的传记又是参与此项事务的嘉旺活佛洛桑赤列南杰所著，所以这一过程占了传记的很大一部分篇幅。与其他的达赖喇嘛传记相同，它们都有记事准确、时间清楚、涉及西藏社会各个方面等特点，具有很高的资料价值。但是从文学的角度来说，则有过于程式化之嫌。