《大智度论》中的净土观
蒋义斌
中国文化大学史学系教授
提要：
净土是大乘运动的重要理念，佛教“空义”的社会关怀，在大乘思想中，有进一步的发展。六婆罗蜜、十善道等教义，是要落实到实际的社会实践，“缘起性空”的原则，亦适用于社会氛围的净化，因此般若空慧与净土思想有密切关系。
虽然佛教亦有他方世界的净土观，然而般若经典所彰显的净土，是以“菩萨行”为基础的净土观。因为菩萨功德的具体落实于社会，故其净土应是立基于人间，与众生不断地进行对话。
《大智度论》说《大品般若经》空义十喻中的揵闼婆城喻，是大乘教义所独有的。揵闼婆城喻可以说明净土的“因缘和合”，净土是由菩萨功德、众生、众生功德合和而成的。
净土是因缘和合而成，故须不断地开发，菩萨菩萨“自行六波罗蜜，亦教他人令行，共清净因缘”，故“佛土清净”。净土是因缘和合而成的观点，仍被鸠摩罗什、僧肇等所继承，般若系的净土观，与诸法皆因缘和合而成的论旨，密切地关连著，行六度不仅是悟了空义，而是以净化环境为职志，故具有深刻的社会关怀。
关键词：净土；揵闼婆城；大智度论；大品般若经；菩萨
一、前言
印顺法师曾说：“戒律与净土，不应独立成宗”，[1]因为佛教几乎所有的宗派，均有净土思想，印老并曾说：“佛法实可总结他的精义为净”，因为“净”是佛法的核心。[2]大乘佛法的兴起，与净土念佛法门，有密切关系，故“原则的说，大乘是不离念佛与往生净土的。”[3]
佛教“空义”的社会意含，在大乘思想中，有进一步的发展。六婆罗蜜、十善道等教义，是要落实到实际的社会实践，“缘起性空”的原则，亦适用于社会氛围的净化，因此般若空慧与净土思想有密切关系。
鸠摩罗什于后秦弘始七年(405)译出《大智度论》，[4]该论虽是解释《摩诃般若波罗密经》的论书，但其诠释所用的素材，不限于《摩诃般若波罗蜜经》，也引用其他大乘佛教重要经典，如《法华经》、《阿弥陀经》、《维摩诘经》等，成为六朝时中国佛学界，理解大乘佛教必读的作品，当时研究《大智度论》的学者亦甚多，其中如灵裕(518-605)、洪遵(530-608)、弁寂、智梵(539-613)、法彦(？-607)、志念(535-608)、宝龚(547-626)、彦琮(557-610)、道宗(563-623)、昙遂、道安、慧勇(515-583)、法朗(507-581)、明舜(547-606)、智顗(538-597)等，均是讲说《大智度论》的名家，[5]其中智顗结合中观思想、《大智度论》、《法华经》，开创了天台宗。
《大智度论》为中国佛教的重要作品，而大乘思想又与“净土”有密切关系，因此本文拟对《大智度论》的净土思想，作些考察，以了解大乘佛教“净土”思想的社会性关怀层面。
二、初品十喻中的揵闼婆城
鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》(以下简称《大经》)〈初品〉中，有“解了诸法”的十种譬喻，用以说明诸法存有的实相，这十种譬喻为：如幻、如焰、如中月、如虚空、如响、如揵闼婆城(gandharva-nagara)、如梦、如影、如镜中像、如化。
《大经》十喻的中“揵闼婆城”喻，《大智度论》(以下简称《大论》)，认为是大乘佛教的特色，在声闻法中，并没有揵闼婆城喻，《大论》说：
一切声闻法中，无揵闼婆城喻，有种种余无常喻：色如聚沫，受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻；及《幻网经》中空譬喻，以是揵闼婆城喻异故，此中说。[6]
声闻法有以聚沫、泡、野马、幻等譬喻，来说明存有的因缘性，但揵闼婆城喻，则是大乘佛教所独有的。《大论》认为声闻法中为破“人我”，有时也会以“城”喻“身”，然而大乘与声闻法，最大的区别是声闻法主张“众缘实有”，而大乘的“揵闼婆城”喻，是为了说明“众缘亦无(空)”——法空，故《大经》中有“揵闼婆城”喻，绝非偶然，《大论》认为揵闼婆城喻最能突显出大乘佛教教义特色。
“揵闼婆城”是种幻化之城，犹如海市蜃楼，《大论》说：“揵闼婆城者，日初出时，见城门楼橹宫殿，行人出入，日转高转灭”，故揵闼婆城“但可眼见，而无有实”。[7]若与同为大品般若系的《光赞》、《放光》相较，“揵闼婆城”的譬喻，是鸠摩罗什所译《大经》所独有的，另外，玄奘译《大般若经》初会中，“揵闼婆城”则译为“寻香城”。[8]
在《大经》〈萨陀波仑品〉中萨陀波仑(常啼)菩萨勤行六度，是菩萨行六度净佛国土的典范。佛告诉萨陀波仑，五百由旬外有城名“众香”，其城“七重”，七宝庄严、七宝行树，此城“丰乐安静，人民炽盛”，《阿弥陀经》对净土的描述，于此段经文中亦大致可见，在众香城中有昙无竭菩萨说法，《大论》说：
其国无王，此中人民皆无吾我，如郁单越人，唯以昙无竭菩萨为主，其国难到，萨陀波仑不惜身命，又得诸佛菩萨接助能到。大菩萨为度众生故，生如是国中，众生无所乏短，其心调柔，易可得度。[9]
“郁单越”即北俱卢洲(uttara kuru)，意即“胜处”，是印度神话中的净土，《大论》说众香城的人犹如郁单越洲人，而众香城是以昙无竭菩萨(法盛)为“法王”，而无一般习见的以君王为首之政治秩序，故说“其国无王”，此国土中经济富足，因为佛教认为贫苦使人心生恶念，无暇于精进佛道。[10]众香城的财货充足，使得其土众生“心调柔，易可得度”，富足和谐的环境有助于使众生心“调柔”，这也是大乘佛教要建构净土的目的之一。
《大经》众香城的出现，是因为萨陀波仑精进追求般若波罗蜜，啼哭忧愁不已，故佛于空中指示他到昙无竭菩萨的众香城，“众香城”是因为萨陀波仑欲精进于般若波罗蜜等“因缘”而出现，它应是“因缘和合”而有的。般若经典的旨趣，因缘和合即是“空”如幻、如梦、水中月。昙无竭“以神通力化作华台”，又“以方便力”，行种种道引导众生。[11]
昙无竭身现“白衣”相、有家属，[12]且“有六万婇女五欲宫殿”，[13]《大论》引用《维摩诘经》“爱慢等诸烦恼，皆是佛道根本”，[14]说明昙无竭是“为度众生，故受五欲”，[15]众香城的场域、氛围，令相应的众生“渴仰众香城，如渴者思饮”，故“渐渐进路”。众香城是因缘和合的“化城”，让众生心生向往，同时也是菩萨不断精进过程中的休息站。
萨陀波仑暂止息于众香城，并精进行六度，证悟“诸法平等”，平等即是智慧，不著于众香城的富丽，也不轻视其他的法门，[16]故从一佛土至另一佛土，供养诸佛，度脱众生，至释迦说般若时，萨陀波仑在大雷音佛所“净修梵行”。[17]
鸠摩罗什所译《妙法莲华经》之〈化城喻品〉中，叙述大通智胜佛及其十六王子的国度，这十六位王子后亦均成佛，其中包括了东方的阿粊佛，西方的阿弥陀佛，及娑婆国土的释迦牟尼佛，〈化城喻品〉说诸佛的国度，为导众生脱离恶道，而“以方便力”，于险道中化作一城，让“疲极之众生大欢喜”，快乐地进入化城作为栖息之所，但对佛而言，这座化城只是暂时止息的地方，故尔后又化作另一大城，引导众生再前进。《大论》〈释具足品〉中说：“经中说幻师譬喻，幻师即是菩萨”，而幻师(菩萨)“所作园林、庐观，即是六波罗蜜等度众生法”；另外幻师所作“象马、男女，即是菩萨所度众生”，菩萨行六度，犹如“幻师”，其教化的国度(净土)是因缘和合的幻有，《大论》说：
如幻师一身，以幻力故，幻作众生、园林、庐观等娱乐众人，若幻师以幻作事为实，于所幻人求其恩惠，即是狂人！菩萨亦如是。从诸佛闻一切法性空如幻，而以布施等利益众生，欲求恩惠福报，即是颠倒。[18]
若菩萨以为自已以“方便力”，行六度建构起的“场域”(净土)是实有的，则违背了“缘起性空”的原则。若因为行六度而建构的场域，给予众生利益，而希望众生能回报，亦违背般若的基本意义，若菩萨行六度执著于所建构的场域，或企望众生回报，此幻师(菩萨)则是“狂人”、“颠倒”。因为菩萨以方便力建构的园林、庐观等场域，亦是缘起性空的，如幻如化。
《大经》〈七譬品〉说：“梦法无有实事，不可说垢净”；又说：“镜中像空无实事，不可说垢净”，并说“揵闼婆城无有实事，不可说垢净”，垢、净是相对法，而揵闼婆城亦是因缘和合的幻有，经文说：
揵闼婆城如日出时见揵闼婆城，无智人无城有城想，无庐馆(观)[19]有庐馆想，无园有园想，是揵闼城颇有业因缘。……是揵闼婆城毕竟不可得，但诳愚夫眼。[20]
揵闼婆城的形成有其因缘，因为众生无城时，作有城想；无庐阁、林园时，则企望有庐阁、林园，但依大乘诸法皆空义，揵闼婆城也是因缘有，是为教化众生而暂时设定的止息处。
鸠摩罗什承般若经的精神，认为“净土”亦是因缘和合而有，在注解《维摩诘经》〈佛国品〉中，鸠摩罗什说：
宝积问净土之相，故以净相答之。“净相”即净土因缘，净土因缘有三事：一、菩萨功德；二、众生；三、众生功德。三因既净，则得净土。[21]
“净土”的成立与菩萨行有因果关系，菩萨自行六波罗蜜，即引文中所说的“菩萨功德”，菩萨除了自己行六波罗密，亦教众生行六波罗蜜，即引文中的“众生功德”。菩萨功德、众生、众生功德是净土成立的三因缘。六波罗蜜的社会功用，便是建立净土。然而，净土是依因缘而有，故说如幻，这并不是说净土不存在，而是说其存有的本质是无自性。
以般若学为主的僧肇，认为国土(场域)的因缘有，故净土亦“形无常体”，而与众生的“业行”有关，众生的行业秽，则其国土秽，他说：
夫至人空泂无象，应物故形，形无常体，况国土之有恒乎？夫以群生万端，业行不同，殊化异被，致令报应不一。是以净者，应之以宝玉；秽者，应之以砂砾。美恶自彼，于我无定，无定之土，乃曰“真土”。然则土之净秽系于众生，故曰：众生之类是菩萨佛土也。[22]
众生行业秽，故其国土以“砂砾”为地，众生行净，其国土以“宝玉”为地，故僧肇认为“众生之类是菩萨、佛土也”。
前述鸠摩罗什、僧肇对净土的论述，均引自《注维摩颉经》，〈佛国品〉“问于如来净土之行”句下的注文，而该经曾述及他方世界的香积佛国，《大经》〈往生品〉则言及东方阿粊佛国、弥勒佛，大乘经典的确承认有他方世界的净土，然而净土的成立，据般若系的见解，认为是因缘和合而成，菩萨行无疑地是成立的关键，因此以下仍先讨论《大经》如何论述菩萨行。
三、《大品般若经》菩萨与净土
《大经》〈具足品〉须菩提问释迦佛：“世尊！何等是菩萨摩诃萨道？”对此问题释迦回答说：
菩萨摩诃萨从初发意已来，行檀波罗蜜、行尸罗、羼提、毗伏耶、禅、般若波罗蜜，乃至行十八不共法，成就众生，净佛国土。[23]
“菩萨道”即行六波罗蜜，成就众生，净佛国土，故大乘的“菩萨道”，实以“净土”的建立为其职志。
菩萨行六度“由一佛国至另一佛国”，“净”佛国土，是般若系经典的主题之一。在佛经中所说的净土、佛国，基本上，并不建构“制度”，虽然，现代政治学上，常以主权、土地、人民，判定是否为国家的重要依据，但国家的实际运作，必须有一套制度，虽然佛教对政治有其理想，[24]但佛经所说的净土、佛国，均未建构出一套制度，因此，与“国家”不是同义语。虽然佛教的理想的政治王者为转轮圣王，然而佛经中对转轮圣王亦未明白地建构某一种制度，佛经中转轮圣王并不以立制度为职志，而且其地位，远不及佛的“法王”地位。
大乘经典所说的佛国，佛是位说法者、教化者，在其愿力的含摄下，众生得以在较优越的环境中修行——觉醒、实践，因此，其佛国并不是“国家”，而是种场域、氛围，此氛围的成立，也是因缘和合而成，是该土之佛经过长远的修行，以其福德及愿力构成的氛围。因为菩萨“深心”不断地累积福德，至成佛时其修行，创造的福德，已至圆满不退转之境，故所建立的场域，具有永恒性，但佛国的永恒性，亦是立基于因缘和合，因为佛的前身为菩萨，久远以来不断精进、不退转，而成就其永恒性。佛净土的永恒性，亦是立基于菩萨的不断开发、创新。
鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》〈梦行品〉对菩萨行六度净佛国土的论述，表示如下，表中之最后一栏，则是阿弥陀系经典与之相关的净土论述：
六波罗蜜
见众生之苦
菩萨的净土
阿弥陀系经典的净土
檀波罗蜜
见众生饥寒冻饿，衣服弊坏。
衣服饮食资生之具，当如诸天。
设我得佛，国中人天，欲得衣服随念即至。[25]
尸罗波罗蜜
见众生杀生，乃至邪见，短寿多病，颜色不好，无有威德，贫乏财物，生下贱家，形残丑陋。
菩萨净土无有左项所述之事。
国中人天形色不同，有好丑者，不取正觉。[26]
设我得佛，他方国土诸菩萨，闻我名字，寿终之后，生尊贵家。[27]
诸根缺陋不具足者，不取正觉。[28]
羼提波罗蜜
见众生互相嗔恚骂詈，刀杖瓦石共相残害夺命。
相视如父母，如兄弟，如姊妹，如善知识，皆行慈悲。
皆相敬爱，无相嫉憎者，令不相违戾。[29]
毗梨耶波罗蜜
见众生懈，不勤精进，弃舍三乘。[30]
一切众生勤修精进，于三乘道各得度脱。
随其精进求道，早晚之事同等尔，求道不休会当得之。[31]
禅波罗蜜
五盖[32]所覆，失于初禅，乃至第四禅，失慈、悲、喜、舍。
菩萨净土无有左述之事。
于其国土，所有万物，无我所心无染著心，彼无我无竞无颂，于诸众生得大慈悲饶益心，离盖清净。[33]
般若波罗蜜
见众生愚痴，失世间、出世间正见，或说无业、无业因缘，或说神常，或说断灭，或说无所有。
菩萨净土无有左述之事。
设我得佛，国中菩萨不能演说一切智者，不取正觉。[34]
六波罗蜜
见众生住于三聚：一、必正聚；二.必邪聚；三不定聚。
净佛世界，成就众生，令我国土众生无邪聚，乃至无其名。
设我得佛，国中人天，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。[35]
六波罗蜜
见地狱中众生，畜生、饿鬼中众生。
净佛世界，成就众生，令我国土中，乃至无三恶道名。
设我得佛，国中人天，寿终之后，复更三恶道者，不取正觉。[36]
六波罗蜜
见是大地株杌、荆棘、山陵、沟坑、秽恶之处。
净佛世界，成就众生，令我国土无如是恶地，地平如掌。
其国中无有须弥山，无有大海、江河、溪谷，其国七宝地皆平正。[37]
六波罗蜜
见是大地纯土，无有金银珍宝。
净佛世界，成就众生，令我国土以金沙布地。
其国地皆自然七宝：白银、黄金、水精、琉璃、珊瑚、琥珀、车渠。[38]
六波罗蜜
见众生有所恋著。
净佛世界，成就众生，令我国土众生，无所恋著。
设我得佛，国中人天，若起想念贪计身者，不取正觉。[39]
六波罗蜜
见四姓众生：刹帝利、婆罗门、鞞舍、首陀罗。
净佛世界，成就众生，令我国土无四姓之名。
皆悉逮得普等(平等)三昧，住是三昧至于成佛。[40]
六波罗蜜
见众生有下、中、上，生下、中、上家。
净佛世界，成就众生，令我国土众生，无如是优劣。
上辈、中辈、下辈人于七宝华中自然化生。[41]
六波罗蜜
见众生种种别异色。
净佛世界，成就众生，令我国土众生无种种别异，一切众生皆端正净洁，妙色成就。
设我得佛，国中人天不悉真金色者，不取正觉。[42]
六波罗蜜
见众生有主。
净佛世界，成就众生，令我国土众生无有主名，乃至无其形像，除佛法王！
此世有五恶、五痛、五烧，其中世道王法，牢狱不肯畏慎之恶，为第一恶。[43]
六波罗蜜
见众生有六道别异。
净佛世界，成就众生，令我国土众生无六道之名，一切众生皆同一业，修四念处，及至八圣道分。
设我得佛。国有地狱饿鬼畜生，不取正觉。[44]
六波罗蜜
见众生有四生：卵生、胎生、湿生、化生。
净佛世界，成就众生，令我国土众生，无三种生，等一化生。
彼化生者智慧胜故，其胎生者皆无智慧。[45]
来生我国者，皆于七宝水池莲华中化生。[46]
六波罗蜜
自众生无五神通。
净佛世界，成就众生，令我国土众生，一切皆得五神通。
其诸众生，乃至逮得天眼、[47]神足、宿命、天耳、他心通。[48]
六波罗蜜
见众生有大小便利之患。
令我国土众生，皆以法喜为食，无有便利之患。
若欲食时，七宝应器自然在前，但见色闻香，意以为食。[49]
六波罗蜜
见有日月、时节、岁数。
令我国土中无有日月、时节、岁数之名。
无四时春夏秋冬，不寒不热，常和调适。[50]
六波罗蜜
见众生短命。
令我国土中众生寿命无量劫。
彼佛寿命无量无边，不可知其劫数多少，声闻菩萨及诸天人寿亦尔。[51]
六波罗蜜
见众生无有相好。
令我国土中众生，皆有三十二相成就。
其国众生，皆悉具足三十二相。[52]
六波罗蜜
见众生离诸善根。
令我国土中众生，诸善根成就，以是福德，能供养诸佛。
供养无量不可思议诸佛世尊，而不失定意。[53]复以善根回向愿生极乐。[54]
六波罗蜜
见众生有三毒、四病。
令我国土中众生，无四种病；冷、热、风病三种杂病，及三毒病。
阿弥陀佛国，亦无有诸痛痒，亦无复有诸恶臭处。[55]
六波罗蜜
见众生有三乘。
令我国土中众生，无二乘之名，纯一大乘。
设我得佛，国中声闻有能计量，…缘觉…知其数者，不取正觉。[56]
六波罗蜜
见众生有增上慢。
令我国土众生，无增上慢之名。
皆令人相敬爱，终无相嫉憎。[57]
行六波罗蜜时应发愿
若我光明、寿命有量，僧数有限，当作是愿：净佛世界，成就众生，我作佛时，令我光明、寿命无量，僧数无限。
无量寿佛，号无量光佛……不但我今称甚光明，一切诸佛声闻缘觉诸菩萨众，咸共叹誉亦复如是。[58]
行六波罗蜜时应发愿
若我国土有量，当作是愿：我随尔所时行六波罗蜜，净佛世界，成就众生，我作佛时令我一国土，如恒河沙等诸佛世界
设我得佛，国土清净。皆悉照见十方一切无量无数不可思议诸佛世界。[59]
行六波罗蜜时，当作是念
虽生死道长，众生性多，尔时应如是正忆念：生死边如虚空，众生性边亦如虚空，是中实无生死往来，亦无解脱者。
表中所示，〈梦行品〉所说的“净土”，是行六度的结果，而菩萨为何要“行”六度？行为要有动作，及动作所施的对象，如布施者固然重要，但若对方不接受救济，则布施无法成立。故表中第二栏所述为菩萨因“见众生之苦”，而后行六度，净土本身即是因缘法，并是在因缘法中实践，依缘起性空义，故现通行本该品以〈梦行品〉为题。[60]与《摩诃般若波罗蜜经》相较，阿弥陀系经典所说的净土，虽然对“土”的内容，例如经济富裕，环境和谐等有极高的相似性，但阿弥陀系经典所说净土，较侧重于阿弥陀佛的愿力。
〈梦行品〉是由舍利弗与须菩提讨论梦中行“三三昧”，[61]是否有益开始，而后须菩提转请弥勒菩萨回答此一问题，然而弥勒并没有直接回答须菩提的问题，《大论》解释说：
弥勒知见二人(舍利弗、须菩提)各有所执，不能通达，是故弥勒不答。复有人言：弥勒以是空答。(略)弥勒意：汝以涅槃为证，我以涅槃亦空，无所得故不证。[62]
弥勒在《大经》中仍是菩萨，是未来佛，《大论》认为舍利弗、须菩提对梦中行“三三昧”的见解，均不完全合于“空”的胜意谛。〈梦行品〉接著由释迦佛说明上表所示行六波罗蜜所建构出的国度，菩萨行六波罗蜜如梦、如幻，能无著地不断地开创有利于众生的场域。
《大论》由“缘起性空”来说明，上表中所述的“净土”，是因为菩萨“见”到不净世界相，而“愿我国土无如是事”，[63]菩萨行六波罗蜜的目的，是要“净佛世界，成就众生”，故此世间的不净，成为“净佛世界因缘”。
由前所述，“净土”可用作动词，亦可用作名词。净土的名词意含，是指菩萨及佛累世福德所建构的场域，即是“清净之土”意。至于为何菩萨的功德可以建构成为有利于众生的场域？此问题实触及大乘佛法与声闻法之间的不同，大乘佛法不止于“自作自受”，“个人”的行为、功德，可以转化为他人取用的资源，行善、功德有如存款至银行，银行的储蓄，不只存款者可以取用，只要有存折、印鉴，其他众生亦可以享用。[64]《大论》曾引用香的譬喻说：
譬如种种妙香，一人卖一人买，傍人在边，亦得香气，于香无损，二主无失，如是有人行施，有人受者，有人在边随喜功德，俱得二主不失。[65]
虽然《大论》此引文中，主要是解释“随喜心”，但用“香气”的譬喻，颇能说明，香的买(受者)卖(施者)，使在旁的人亦可闻到香气。大乘行者以六度、十善功德(践履)，所建构的氛围，亦可让其他众生一体受用。
菩萨、佛所建构的场域，不是种“概念”，它是由实践而形成的功德氛围，“净土”的动词意含，即“净佛国土”，具体说即是“行”六波罗蜜，“庄严”佛土。《大经》〈富楼那品〉谓：
舍利弗语富楼那言：“云何名菩萨摩诃萨大庄严？”
富楼那语舍利弗：“菩萨摩诃萨不分别为尔所人故，住檀波罗蜜，行檀波罗蜜；为一切众故住檀波罗蜜，行檀波罗，不为尔所人故。住尸罗波蜜，行尸罗波罗蜜、羼提波罗蜜、毗耶波罗蜜、禅波罗蜜、般若波罗蜜；为一切众生故，住般若波罗蜜，行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨大庄严，不齐限众生。我当度若干人，不度余人，…..(菩萨)普为一切众生故大庄严。”[66]
菩萨以行六度来“庄严”、“净”佛土，作为永恒的职志，在此意义下的六度，成为大乘与声闻乘的最大区别，六度的社会性，度众生、净国土，成为大乘佛教的重要标志。
大乘的空意，和“净”佛国土，紧密地关连著，《大经》〈问乘品〉(《大论》作〈摩诃衍品〉)明白地说：“六波罗蜜是菩萨摩诃萨摩诃衍(大乘)”，[67]〈庄严品〉则论述菩萨以六波罗蜜，成就“大庄严”，〈庄严品〉释迦最后作总结时说：
须菩提！譬如工幻师，若幻师弟子于四衢道中，化作众生，教令行六波罗蜜。余如上说。如是，须菩提！是名菩萨摩诃萨大庄严。
复次，须菩提！菩萨摩诃萨大庄严，应萨婆若心，不生是念：我教若干人住檀波罗蜜，不教若干人住檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜亦如是。[68]
菩萨行六波罗蜜以方便力教化众生，犹如幻师之以娱乐教化众生，此即菩萨之“大庄严”，于此，《大经》是以幻师来譬喻菩萨“大庄严”的场域，和前述〈序品〉的揵闼婆城喻，有相同的意义。
虽然，揵闼婆城是海市蜃楼，幻师的幻术，亦是化境，菩萨行六波罗蜜“庄严”、“净”的场域，亦如同揵闼婆城、幻师幻术的氛围，但其意义要在“缘起性空”的逻辑中理解。幻师须要学习技艺，控制自已的身心，晓得众生(观众)的喜好习性，才能建构起娱乐的氛围，菩萨要行六波罗蜜，须要不断地学习、充实自已。依“缘起性空”义，这些场域、氛围均是“缘起”而无“自性”，故菩萨须不执著于现有成就，不断地充实场域的内容。[69]
动词意义的“净”土，是不执著地，永不止息地行六婆罗蜜，因为晓得行六婆罗蜜所建构起的氛围是“缘起”的，故不须执著于其场域，继续向更完满的境地迈进。《大经》〈发趣品〉说明菩萨不断迈进的过程，经文说：“菩萨摩诃萨行六波罗蜜时，从一地至一地，是名菩萨摩诃萨大乘发趣”，其过程共有十地，其中初地中须“爱乐佛身，相好不可得故”；第三地中须“庄严佛国土，亦不自高”；而第八地则为：
顺入众生心，游戏诸神通，观诸佛国，如所见佛国，自庄严其国，如实观佛身，自庄严佛身。
知上下诸根，净佛世界，入如幻三昧，常入三昧，随众生所应根受身。[70]
八地菩萨“顺入众生心”，[71]自庄严其国“如实观佛(法)身”，并“知(众生)上下诸根，净佛世界”，“净佛世界”即“净众生”之意。[72]菩萨第九地，则由“处胎成就”，至“庄严佛树成就”，一切诸善功德成满具足。至于第十地菩萨则“如佛”，菩萨由初发心至成佛，行六度净佛国土，是不断地开发，而六度是净佛国土的实践。
菩萨由初发心，至成就佛净土，是漫长的旅途，因为一切的“功德”，均是因缘的聚合，如幻、如化，故菩萨不执著现有的成就，勇敢地前进，其目的地在何处？〈出到品〉说：
须菩提！初地非得非不可得，乃至十地非得非不得，毕竟净故。内空乃至无法有法中空，成就众生不可得，毕竟净故。内空乃至无法有法空中，净佛世界不可得，毕竟净故。[73]
菩萨永恒地创新，其“成就众生”、“净佛世界”，并谛观世界、众生是因缘的和合，而不执著，才是毕竟“净”。
三、《大论》净土观与六度
《大论》卷四、卷九中，论述了大乘佛陀观与部派佛教的不同。释迦佛由久远以来行道成佛，是大乘与部派佛教相同的见解，但“十方佛”则是大乘佛教的特色，因为承认“十方佛”，故“一时二佛出”，成为大乘佛教与部派佛教的重大歧异处。[74]因为《大论》根据“缘起”义，主张“十方世界，皆有佛出因缘”，故有十方佛。[75]
《大经》〈初品〉述及东方“多宝世界”，其佛号宝积，南方离一切忧、西方灭恶、北方胜世界，《大经》对十方佛的论述，较偏重于东方多宝世界宝积佛，西方世界并非论述的重点，而且《大经》的西方佛也不是阿弥陀佛，然而《大论》在作解释时，曾引用了《阿弥陀经》，说有一比丘命终时，阿弥陀佛与其眷属俱来，并说：“诵《阿弥陀经》故，见佛自来。诵《般若波罗蜜》故，舌不可烧。”[76]似乎说明了诵《阿弥陀经》，与诵《般若波罗蜜经》，并无矛盾之处。
鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经》、《妙法莲华经》，与竺法护所译《光赞(般若)经》、《正法华经》相较，鸠摩罗什译本多出了“深心”，[77]《大论》说：“深心”又称为“一心”、“重心”深爱佛道，[78]“深心”即一心追寻佛道，学习实践般若波罗，渐渐具足诸佛法“净佛世界”成就众生，[79]故亦即“萨婆若心(一切智)集诸善根”。[80]
“净”佛世界成就众生，行般若波罗蜜，以智慧断烦恼业，故《大论》又说“净”是断烦恼业，如说：
我、我所心灭故，余烦恼灭，余烦恼灭故，业因缘亦灭，业因缘灭故，往来生死中断，是名为“净”，虽一切法相皆空，亦以如是因缘故，有净、有垢。[81]
《大论》是由“此有故彼有，此灭故彼灭”的缘起论，来论述“净”。以布施为例，若不知布施为能施、所施、财物的因缘和合，虽有善行布施而有所取著，则为不清净，《大论》说：
虽为一切众生，是心不清净，不知己身无吾我；不知取者无人无主；不知所施物实性，不可说一，不可说异。于是三事心著，是为不清净。[82]
布施虽是善行，然而《大论》认为若有所著而行布施，即不清净。因为有所得心、自满，会阻碍菩萨进一步开发自我。
《大论》认为“深心”的“净”，即永恒的开发，不执著于前进过程中的某一点，并由“缘起性空”的教义来论述，环境、场域亦是缘起法，《大论》说：
净甚深者，净有二种：一者、智慧净；二者、所缘法净。此二净相待，离智净无缘净，离缘净无智净。
《大论》将“净”分为“智慧净”、“所缘法净”，“智慧净”即般若空慧，而“所缘净”则指人所缘的“环境”。人的智慧与所缘的场所、氛围，两者亦是“相待”的因缘和合关系，若无“智慧净”无法促进所缘的场域清净，场域的清净，则有助于心灵的提升，探索清净智慧之道。《大论》并继续譬喻说：“如百种美食，与毒同器，则不可食”，[83]若只有智慧净而无清净的环境，犹如徒有美食，而须以“毒器”进食。人的认知——智慧，与场域的经营，是“净土”的二个面向。
《大论》也由其他的角度，来说明“清净”的内含，《大论》说“清净”可以用其他的语词来说明，“清净”可用“如”、“法性”、“实际”、“般若波罗蜜”、“道”、“无生无灭”、“空”、“无相”、“无作”、“无知无得”、“毕竟空”等名词来说明。[84]
上述“清净”的其他语词如“法性”、“实际”等，均是为说明般若空慧的照鉴，因此“净土”是由菩萨或佛的智慧，所建立起来的氛围、场域，佛、众生“平等”，《大论》〈释平等品〉：
诸法平等故，是名为“净”。若分别说垢净相，是事不然！一切法平等故，我说名“净”。佛告须菩提：诸法实相、如、法性、法住、法立、实际，是平等，菩萨入是等中，心无憎爱。…….是故佛说：诸法平等相亦如是，皆是世谛，世谛非实，但为成办事故说。[85]
诸法平等，是由缘起的本质立论，不著地开发自我、环境，因此，“净”可以与“平等”、“法性”等语词关连。
菩萨深心由初发心求佛道，是永不止息的开发，而菩萨的“法眼净”和所缘的众生界，有相依的关系，《大论》在解释“法眼净”时说：
菩萨摩诃萨初发心时，以“肉眼”见世界众生，受诸苦患，心生慈愍；学诸禅定，修得五通。(B)以“天眼”遍见六道中众生，受种种身心苦，益加怜愍故，(C)故求“慧眼”以救济之。得慧眼已，见众生心相，种种不同。(D)云何令众生得是实法？故求“法眼”，引导众生令入法中，故名“法眼”。[86]
引文中(A)段说菩萨在初发心时，以“肉眼”(凡夫)看到所缘的众生，受诸苦患，心生慈愍，此处的慈愍，是须有众生为缘而生起的慈悲，[87]上节所示表解中，菩萨因见众生苦，而有建构清净场域的愿望，初发心菩萨的慈愍和所缘的众生，是相待而成的缘起法。
(B)、(C)段的“天眼”、“慧眼”，同样是以众生为缘，而“慧眼”菩萨，“见众生心相，种种不同”，《大论》认为声闻、辟支佛，亦有少分的慧眼，但因“因缘少，故慧眼亦少”。[88]菩萨为引导种种不同的众生，了解诸法实相，故又开发“法眼”。前引文中所述“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“法眼”的开发，乃至于“佛眼”的完成，是以慈愍为其内含，更具体的说即是行布施等六度。
《大论》的净土观，承自《大经》，“成就众生”是菩萨行的职志，因为“净土”亦是缘起法，“净土”既是菩萨、佛所建构的场域，菩萨自己先成就？或是众生先成就？《大论》认为菩萨先成就，或众生先成就，二者均有之，《大论》说：
成就众生者有二种：有(菩萨)先自成就功德，然而度众生者；有先成就众生，后自成功德者。[89]
《大论》接著引用释迦的往世，说明此二者的难易不同。弥勒、释迦曾同为宝华佛座前的菩萨，弥勒菩萨自己的功德已成就，而其弟子尚未成就；释迦菩萨则相反，其弟子先成就，而自身尚未成就。然而释迦自知较难成就的众生弟子已成就，自身的成就则较易成就，因此，入雪山作最后的冲刺，“其心清净”超越九劫，[90]故反而比弥勒菩萨早成佛。
《大论》的论述，有以下诸点，值得注意：第一，行“菩萨道”是成佛的唯一道路；第二，菩萨行中必须形成场域，同时成佛亦是场域、氛围的成就，“度尽众生”始成佛，在《大论》看来，不只是愿力，因为场域的成就，才是成佛的先决条件；第三，所谓“佛国”、佛净土，是以众生成就，为其前题，若众生未成就，即无法成佛，成佛必定是场域的成就，日后天台宗，主张“必即十法界而成佛”，[91]应即脱胎于此架构；第四，场域的成就，比自己本身成就更困难。因此释迦菩萨自身虽尚未成就，但弟子众生已成就，相反地弥勒自身先成就，而弟子尚未成就，故释迦比弥勒早成佛。
另外，佛的“净土”，在般若系经典中，常是用“佛世界”来表述，一世界有一佛，而一世界的安定、成立、不混乱，是因为有佛之故，再次，反映出“成佛”并不只是佛各人功德的成就，因为成佛，必定是场域的成就。
《大论》与《大经》相较，《大论》对阿弥陀佛净土的论述，具有特殊意义。《大经》〈序品〉：“三千大千国土，皆成为宝花”，“香树花树皆悉庄严”，“譬如华积世界普华世界”，《大论》解释道：
问曰：“更有十方诸清净世界，如阿弥陀佛安乐世界等，何以故但以普华世界为譬？”
答曰：“阿弥陀佛世界，不如华积世界，何以故？法积比丘佛，虽将至十方观清净世界，功德力薄，不能得见上妙清净。以是故，(阿弥陀佛)世界不如(华积世界)。[92]
《大论》认为阿弥陀佛世界，不如华积世界清净，然而《大论》曾说：“一切佛功德皆等无多无少”，[93]因而为何会有上述阿弥陀佛世界，不如华积世界之论？
《大论》认为：“诸佛世界种种，有净、不净、有杂”，并引《三十三天品经》论述，东方有纯以黄金为地的净土，有以白银为地的净土，复有以七宝为地的净土。以黄金为地的净土，其佛之弟子均为阿罗汉；以白银为地者，其弟子皆学辟支佛道；而以七宝为地者，则为诸菩萨。[94]《大论》主张“佛大悲，不舍一切，作如是种种化度众生”，因此，佛土之众生、功德等因缘和合，而形成不同的净土，另外同一佛，因度了不同的众生，而呈现不同的净土，《大论》说：“佛非但一国土，乃有十方恒河沙国”，[95]又说：
释迦文佛更有清净世界，如阿弥陀国。阿弥陀佛亦有严净不严净世界，如释迦文佛国。诸佛大悲彻于骨髓，不以世界好丑，随应度者，而教化之，如慈母爱子，子虽没在厕溷，勤求拯拔，不以为恶。[96]
西方阿弥陀佛净土与娑婆世界释迦佛的净土，是由佛的功德、菩萨、众生等因缘和合而成，故前述阿弥陀佛净土，不如华积世界，应不是由佛的果德而说，而是由净土和合之因缘而论。
《大论》〈释净佛国土品〉将佛净土，分类为：清净国土、杂国土。其中杂国土仍有五道众生；而清净国土中，或有人、天之别，亦有无人、天差别的净土，[97]阿弥陀佛净土亦有三乘，《大论》解释说：
答曰：(释迦)佛出五浊恶世，于“一道分为三乘”。
问曰：若尔，阿弥陀佛、阿粊佛等，不于五浊世生，何以复有三乘？
答曰：诸佛初发心时，见诸佛以三乘度众生，自发愿言：我亦当以三乘度众生，亦无无常、苦、空、无我之名者，以众生深著常、乐等颠倒故，为说无常、苦法；是中无常、乐等倒故，不须无常、苦，若无病则不须药。[98]
引文中“一道分为三乘”，应出自《妙法莲华经》“于一佛乘分别说三”，[99]释迦佛世界为五浊恶世，为因应不同根器众生，而“于一佛乘分别说三”，但阿弥陀佛并非出自五浊恶世，为何会有三乘的差别，则是因为阿弥陀佛在初发心，见诸佛以三乘度众生，故亦发愿以三乘度众生。佛净土虽是以众生为缘而起，但由《大论》此段引文，佛的净土亦有可能是因他佛为缘。至少阿弥陀佛，即是因其他诸佛“以三乘度众生”，故亦发愿以三乘度众生。
前文曾述及鸠摩罗什，认为净土之因缘：有菩萨功德、众生、众生功德等三因缘。僧肇说：“然则土之净秽，击于众生，故众生之类是菩萨佛土”，又说：“夫如来所修净土，以无方为体，故令杂行众生，同视异见。”鸠摩罗什及僧肇的净土观与《大论》的净土观，实承自《大论》。
四、结言
锤炼自我、控制身心，便能拥有“能力”，是各伦理体系，多触及的主题。在现代生活中，定气凝神灯下苦读，获得知识之“力”，同样要触及锤炼身心的主题。佛教自我锤炼的“三学”为：戒、定、慧。
透过三学，而拥有“能力”，佛经常提到的力，有“智慧”、“神通力”、“十力”、“方便力”等等。“力”是种“影响力”，现代的学术用语，常以“权力”来表达，虽然现代用语中，“权力”一词，最常用之于政治方面，但若由“权力”是指“影响力”而言，权力应包含了政治、经济、社会、智识等方面，权力也几乎无所不在地，存在于人的社会。
如何在拥“权力”之后，可以运用其力，而不成为暴力，是任何伦理体系，都要面对的问题。佛教理解透过修持，可以获得种种“力”，在大乘运动般若思想中，六度的设计，即在论述这种能力获得，同时又不沦为专断、暴力。
对声闻、辟支佛的反省，[100]而有大乘运动的兴起。大乘自称为负载力大的“大车”，大乘的“净土”思想，是大乘运动中，相当突出的观点，“净土”是清净的氛围、场域，六度即创造、建构此场域的具体实践。也就是说大乘之所以为大乘，是将六度的实践“功德”力，转化为社会氛围的净化。佛教原本是由生命的存有本质，来锤炼自已，大乘佛教则更重视社会关怀。更确切地说，《大经》、《大论》认为个人的解脱，与社会是有互动的关系。因为由佛教的缘起观看来，诸法无自性，社会的良否，亦是缘起的一环，故社会的整体，成为“菩萨行”的道场。
诸法缘起无自性，是大乘佛教立论基础，菩萨“无我”地，实践六度，形成感人的场域，但众生的参与，才能使此场域落实、运作，菩萨与众生是互动关系，而非“训示”关系，其沟通是双向的，而非单向的，因此，菩萨须具备“方便力”，与不同习性的众生，进行双向沟通。
行六度形成场域，是大乘佛教的主题之一，菩萨以深心，不执著于某种功德，不断地参与场域氛围的改善。若说场域、氛围的成立，是种建构，而此场域、氛围的改进，则是种解构。“化城”的譬喻，一方面建构起场域，但它只是休息站，其如幻的本质，则说明有待改善、精进，因为任何的场域，均是因缘的聚合体——性空，《大经》“揵闼婆城”喻，即是说明此场域的“缘起性空”。
大乘佛教净土观的起源、发展，是极其复杂的问题，但在《大经》、《大论》著墨最多的是菩萨行六度而成立的场域——净土。净土可以是此世界的，亦可以是他方世界的，但由鸠摩罗什所说净土因缘有三：菩萨功德、众生、众生功德，因为净土尚须有众生及众生功德，故此方的菩萨，所建构的清净场域，必定是此世的，净土更是社会性的，而不是至他方世界去避难。
大乘佛教所说的净土，并未述及制度的建构。然而在社会实际的运作中，须建构各种制度，否则社会无法运作，因此，《大经》、《大论》不涉及制度建构的净土观，是否有其可能？如本文所述，《大论》视净土为因缘的和合，任何社会的建构，亦是各种条件的和合，因此，佛教并不排斥任何已存在的社会制度，只须指出各种制度的“如幻”本质，故菩萨庄严、净佛国土，可以不和大多数的政治制度冲突，这些不同制度运作所形成的氛围，由《大论》的观点看来，也是如幻的，须行六度，进一步改善。对般若系统而言，任何权力场域均是缘起的聚合，这或许是《大经》众香城的国度中，无国王的原因吧！
由菩萨道而言，净土是菩萨行六度所建立的场域，而菩萨道是不断开发的过程，因此其场域，亦是不断改善的，永恒开发的场域，般若系经典认为永恒开发的场域，趋于圆满无量时，即是佛世界。若由因缘和合的本质而言，诸法皆空，菩萨所经营的场域，固然如“化城”，佛的净土亦是因缘而有，是否亦是如幻？
《大论》〈释行相品〉在说明因缘和合而有，其本质是如水沫、如梦、如幻，但若菩萨不执著地，永恒开发而有“行相”，则其不断开发的行相犹如常，《大论》解释说：
若见和合少许时时住，谓为常。常有二种：一者，若住百岁、千万亿岁，若一劫、若八万劫，然后归灭。二者，常住不坏。[101]
《大论》认为在某段时间内，维持因缘和合，即是般若义的“常”，而“常”有二种：一种是仍在度量时间内的常，最终仍要归灭。另一种则是超越时间的限制，而“常住不坏”。佛净土是累积无数劫菩萨行六度的功德而成，故应是第二种“常住不坏”的净土。虽然净土的形成，亦是因缘和合，但因为永恒地行六度，维持净土的因缘和合，而形成“常住不坏”的净土。
《大论》〈释净佛国土品〉，由“众生空”、“法空”，说明净土亦是因缘法，菩萨“自行六波罗蜜，亦教他人行令行，共清净因缘”，故“佛土清净”。[102]净土是因缘和合而成的观点，由前文所述，仍被鸠摩罗什、僧肇等所继承，般若系的净土观，与诸法皆因缘和合而成的论旨，密切地关连著，行六度不仅是悟了空义，而是以净化环境为职志，故具有深刻的社会关怀。
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[1] 印顺，〈净土新论〉，收于《净土与禅》，(台北，福严精舍，民国59年)，页1。印顺法师此段话，不宜过度解释，因为中国佛教要成立宗派，必须提供一套修行方法，这套修行方法须与佛教教义紧密结合在一起，净土宗、律宗的成立，亦复如此。
[2] 〈净土新论〉，页3。
[3] 印顺，《初期大乘佛教之起源与开展》，(台北，正闻出版社，民国70年)，页759。
[4] 僧佑，《出三藏记集》，(《大正藏》，第55卷)，卷10，〈大智论记〉，页75b。
[5] 〈六朝时代????《大智度论》?研究讲说〉，《印度学佛教学研究》，21-22，收于《中国关系论说资料》，15号第一分册，上)。
[6] 鸠摩罗什译，《大智度论》，(《大正藏》，第25卷)，卷6，〈释初品中十喻〉，页103b。
[7] 《大智度论》，卷6，〈释初品中十喻〉，页103b。
[8] 玄奘译，《大般若波罗蜜多经》，(《大正藏》，第5卷)，〈初会缘起品〉，页1c。
[9] 《大智度论》，卷97，〈释萨陀波仑品〉，页736a。
[10] 《转轮圣王修行经》，收于《长阿含经》，(《大正藏》，第1卷)，卷6，页41a谓：“时彼众生以贫穷故，便行劫盗；以劫盗故，便有刀兵；以刀兵故，便有杀害；以杀害故，便有贪取邪淫；以贪取邪淫故，便有妄语；…有口三恶行…但有十恶充满世间，是时乃无善法之名，其人何由得修善行，是时众生能为极恶，不孝父母，不敬师长，不忠不义，反逆无道者，便得尊敬。”因此，贫穷几乎成为一切罪恶的根源。关于初期佛教的经济观，参见继雄，〈初期佛教的经济观〉，《谛观》，第78期。
[11] 《大智度论》，卷97，页736a。
[12] 《大智度论》，卷98，页743c。
13 《大智度论》，卷99，页744a。
14 《大智度论》，卷99，页744b。
[15] 《大智度论》，卷99，页744a。
[16] 《大智度论》，卷100，页753c。谓：“般若波罗蜜不可思议，不令轻贱余法贵重般若”，“不令因般若故更生垢著。”
[17] 《大智度论》，卷100，页753c。
[18] 《大智度论》，卷91，〈释具足品〉，页704a。
[19] 《大智度论》“馆”作“观”。
[20] 《摩诃般若波罗蜜经》，卷26，〈七譬品〉，页412b。
[21] 僧肇等注，《注维摩诘经》，(《大正藏》，第38卷)，卷1，页334b。
[22] 《注维摩诘经》，卷1，页334b。僧肇的叙述，常有学者，引用玄学来理解，然而僧肇虽用了当时玄学的“语词”，但语词的意含，仍是般若学意含。
[23] 《摩诃般若波罗蜜经》，卷25，〈具足品〉，页405b-c。
[24] 如佛经亦有理想的王者——转轮圣王，在权力的决策方面，较顷向于共和制。关于转轮圣王，《摩诃般若波罗蜜经》、《大智度论》均有所引用，但较完整地论述转轮圣王的论著，应是《宝行王正论》。
[25] 魏，康僧铠译，《无量寿经》，(《大正藏》，第12卷)，页269a3-5。并参菩提流志译，《大宝积经》，〈无量寿如来会〉，(《大正藏》，第11卷)，页94b24-26。第三十八愿。
[26] 《无量寿经》，页267c23-24。第四愿。
[27] 《无量寿经》，页269a19-21。参《大宝积经》，〈无量寿如来会〉，页94c11-12。第四十三愿。
[28] 《无量寿经》，页269a12-14。第四十一愿。
[29] 并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，(《大正藏》，第12卷)，页303c8-304a10。
[30] 据经文前后文意，此处所说三乘，应是指声闻、辟支佛、佛乘。
[31] 并参吴支谦译，《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，页311a13-17。
[32] 五盖：淫欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。
[33] 《无量寿经》，页273c23-274a。
[34] 《无量寿经》，页268b21-22。《大宝积经》，〈无量如来会〉，页94a17-18。第二十五愿。
[35] 《无量寿经》，页268a11-12。
[36] 《无量寿经》，页267c19-20。并参，《大宝积经》，〈无量寿如来会〉，页93b18-19。第二愿。
[37] 《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，卷上，页303b26-c1。
[38] 《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，页303b19-26。
[39] 《无量寿经》，页268a9-10。第十愿。
[40] 《无量寿经》，页269a25-28。第四十五愿。
[41] 并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，页309c20-310a；310a15-c9；310c10-311a10。
[42] 《无量寿经》，页267c21-22。第三愿。
[43] 《无量寿经》，页275c-276a。
[44]《无量寿经》，页267c17-18。并参，《大宝积经》〈无量寿如来会〉，页93b14-15。支娄迦谶，《佛说无量清净平等觉经》，(《大正藏》，第12卷)，页281a14-16。
[45] 《无量寿经》，页278a21-b11。
[46] 《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，页301a27-27b3。
[47] 《无量寿经》，页268b25-28。
[48] 《无量寿经》，页268a6-8；267c-268a。
[49] 《无量寿经》，页271b28-c4。并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，页307a4-20。
[50] 《无量寿经》，页270a14-15。并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，页303c3-5。
[51] 《大宝积经》，〈无量如来会〉，页96a18-20。参《无量寿经》，页270b16-22。
[52] 《无量寿经》，页273b27-c1。
[53] 《无量寿经》，页269a15-18。第四十二愿。
[54] 《大宝积经》，〈无量如来会〉，页93c26-29。
[55] 并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，页313b2-25。
[56] 《无量寿经》，页268a17-19。第十四愿。
[57] 并参《阿弥陀三耶三佛萨楼檀过度人道经》，页301c21-23。
[58] 《无量寿经》，页270a-b。
[59] 《无量寿经》，页268c7-9。
[60] 僧睿，〈大品经序〉谓：“胡本唯〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔品〉有名，余者直第其事数而已。法师(鸠摩罗什)以名非佛制，唯存序品，略其二目，其事数之名与旧不同者，皆是法师以义正之者也。”上文收于《出三藏记集》，卷8，页53b。本文是篇讨论品名，相当重要的一篇文字，由僧睿的叙述中，可知《大品般若经》译出时，仅有初品的品名。
[61] 今本《大智度论》本品名为〈梦中入三昧品〉。
[62] 《大智度论》，卷75，页588c。
[63] 《大智度论》，卷75，页590c，谓：“见不净世界相，愿我国土无如是事，是故次第说是事，菩萨行檀波罗蜜时，见众生饥渴衣服弊坏，即作是念言：我今福德智慧未成就，不能给足众生所须，若我但行慈悲心，则于众生无益，我当尔所时深行三种福德，住三种福德中，能令贫穷众生皆得满足。”
[64] 用佛教的语词即“回向”，如《摩诃般若波罗蜜经》〈净佛国土品〉：“(菩萨)自布施，亦教他人布施，…….持是福德与一切众生共之，回向净佛土。”
[65] 《大智度论》，卷28，〈初品中欲住六神通〉，页269c。
[66]《摩诃般若波罗蜜经》，卷4，〈辩才品〉，页244c-245a。
[67]《摩诃般若波罗蜜经》，卷5，〈问乘品〉，页250a。
[68]《摩诃般若波罗蜜经》，卷5，〈庄严品〉，页248c。
[69] 前文中述及大乘菩萨的十地，《大论》认为十地有大乘与部派佛教共同的十地，亦有大乘佛教所独有的十地，参见蒋义斌，〈大品般若经与大智度论中的菩萨〉，收于《佛教与中国文化国际学术会议论文集》，(台北：中华文化复兴运动总会，民国84年)。
[70]《摩诃般若波罗蜜经》，卷5，〈发趣品〉，页257b。
[71]《摩诃般若波罗蜜经》，卷5，〈发趣品〉，页259b，解释“云何菩萨顺人众生心？”说：“菩萨以一心知一切众生心及心数法。”
[72] 《摩诃般若波罗蜜经》，卷5，〈发趣品〉，页259b。“云何菩萨如实观佛身？如实观法身故，是为菩萨住八地中具足五法。云何菩萨知上下诸根？菩萨住佛十力，知一切众生上下诸根。云何菩萨净佛国土？净众生故。”
[73] 《摩诃般若波罗蜜经》，卷6，〈出到品〉，页261a。
[74] 《大智度论》，卷4，页93b。《大智度论》总结部派佛教的见解，部派佛教主张“无十方佛”、“一世间无一时二佛出”。《大智度论》，卷9，页125a-c，对“一世间无一时二佛出”的论旨，作了澄清，而主张有十方佛。
[75] 《大智度论》，卷9，页126a。
[76] 《大智度论》，卷9，页127a。谓：“复有一国有一比丘，诵《阿弥陀佛经》及《摩诃般若波罗蜜》，是人欲死时，语弟子言：阿弥陀佛与大众俱来。即时动身自归，须臾命终，命终之后弟子积薪烧之。明日，灰中见舌不烧，诵《阿弥陀经》故，见佛自来。诵《般若波罗蜜》故，舌不可烧。”
77 蒋义斌，〈鸠摩罗什译《大品经》《妙法莲华经》中的“深心”〉，收于恒清主编，《佛教思想的传承与发展》，(台北，三民书局)。
78 《大智度论》，卷76，〈释梦誓品〉，页598a。
79 《大智度论》，卷76，〈释梦誓品〉，页598c。
[80] 《大智度论》，卷49，页411b。
[81] 《大智度论》，卷77，〈释梦誓品〉，页600c。
[82] 《大智度论》，卷4，〈释初品中菩萨〉，页92c。
[83] 《大智度论》，卷63，〈释叹净品〉，页507a。
[84]《大智度论》，卷63，〈释叹净品〉，页507a。
[85] 《大智度论》，卷95，页725c-726a。
[86] 《大智度论》，卷40，〈释往生品〉，页349a-b。
[87] 《大智度论》曾分析慈悲，可分为三种：1.众生缘慈；2.法缘慈；3.无缘慈。无缘慈是佛修行毕竟空故名为无缘，是具有“佛眼”的佛，才具有的能力。见《大智度论》，卷40，〈释往生品〉，页350b。
[88]《大智度论》，卷40，〈释往生品〉，页348b。
[89] 《大智度论》，卷40，页349c-350a。
[90] 《大智度论》，卷40，〈释往生品〉，页350a。
[91] 十法界包含地狱，《大智度论》〈释往生品〉谓：“若以佛身入地狱者，则阎罗王诸鬼不遮碍”，《大智度论》，卷40，〈释往生品〉，页348b。
[92] 《大智度论》，卷10，〈释初品中十方菩萨来释〉，页134b。
[93] 《大智度论》，卷32，〈释初品中四缘义〉，页302c。
[94] 《大智度论》，卷32，页302c。
[95] 《大智度论》，卷93，〈释净佛国土品〉，页711c。
[96] 《大智度论》，卷32，页302c。
[97] 《大智度论》，卷93，页711c。
[98] 《大智度论》，卷93，页712a。
[99]《妙法莲华经》，卷1，〈方便品〉。
[100] 中后期的大乘佛教，才对声闻、缘觉有严厉的批评，在早期大乘佛教对部派佛教并未采取批判的立场。
[101] 《大智度论》，卷43，〈释行相品〉，页372b。
[102] 《大智度论》，卷93，〈释净佛国土品〉，页710b。
