论一心二门及其对理学思维模式的影响

圣凯法师

　　【提要】　宋明理学之所以能够成为秦汉之后的“新儒学”，主要在于融佛、道思想于儒学之中，从而丰富并深化了儒家文化的内涵。有关佛教对宋代理学的影响，前贤大都是从具体的佛教宗派如禅宗及华严宗方面加以研究，本文则以《大乘起信论》一心二门的思维模式及其对周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆象山的本体论及心性论思想的影响为中心进行探讨，以期阐明佛、儒、道合流的一些内在原因。
　　【关键词】　起信论　理学　一心二门　本体论　思维模式
　　宋明理学是中国哲学发展“大圆圈”中的重要一环，被许多学者称为继秦汉之后的“新儒学”。[1]牟宗三先生认为，宋明理学之所以成为“新儒学”，不仅是因为它确定了一个统系而决定了儒家生命智慧之基本方向，直就孔子之生命智慧之方向而言成德之教以为儒学，而且对《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》的仁体、心体、性体乃至道体的理解推出了新义。[2]所以，“理学”是中国哲学发展史上的一个新阶段，表现了中国哲学从宇宙生成论、宇宙图式论进到了宇宙本体论的探讨，“道体”的探讨成为宋明理学的核心问题。
　　先秦儒学以孔、孟为代表，注重伦理探讨，其于宇宙本原问题则属于天命观，并无细密的论证。由于在哲学形态上的粗糙和浅陋，在三教的冲突与斗争中，儒家在思想上始终处于劣势，因而几乎为后来较为精致的玄学和佛学所代替。理学与先前儒学相比，最大的特点在于思辨性及注重对本体论的探讨，所以，理学家一方面从形式上否定天命论，另一方面对佛、道采取既否定而又吸收的方法。黄绾在《明道编》卷一说：“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡，然语焉而不精、择焉而不详者多矣。”可见，宋明理学进一步吸取了玄学、佛教的性本体论的思维方式，把先秦的先天人性论和汉代儒家的宇宙气化人性论提到了人性本体的高度，使道德理性和自然规律合而为一而成为宇宙本体，同时采取心体用论的方式说明道德与欲、情、知的体用关系。[3]
　　至于佛教对宋明理学的影响，历来研究者大都是注重禅宗与华严宗思想的影响，而且主要局限于某些具体的问题，如理学的哪一个说法受到佛教的影响，那些术语来源佛教，或者理学家出入于禅门，等等。[4]实际上，佛教影响理学最大者是其本体论的思维模式。[5]那么，禅宗与华严宗的本体论思维来自于哪里？这，我们不得不考虑到中国佛教发展史上一部重要的典籍《大乘起信论》的深远影响。华严宗理事无碍的无尽法藏世界即是建立在《起信论》的真如缘起上，而禅宗所要体证显现的“含生同一真性”亦不外乎是《起信论》所言的人性本具之真如心。[6]所以，考察佛教对宋明理学的影响，尤其从思想方面来说，就不能忽视《起信论》的本体论思维模式的作用。《起信论》的中心教义可综合为一心、二门、三大、四信、五行，一心、二门、三大开显了大乘的“法”和“义”，建立了真常理论的架构；与其配合的是实践层面的四信和五行。牟宗三先生对《起信论》一心二门的架构十分赞赏，认为可以把它看成是一个有普遍性的共同模型，可以适用于儒、释、道三教，甚至亦可笼罩及康德的系统。[7]张立文先生则认为，一心二门体现了中国文化的和合精神。首先，这种思维模式融合了中观讲法性无相、瑜伽讲析相辩性，主张“性相不二”；其次，以“二门不相离”来和合佛教内部理性与心识关系，圆融《地论》、《摄论》论师们对阿赖耶识的染净之争；推而及之，和合世间法与出世间法以及俗称的儒孔“经世之学”与佛老“超宗极览”的“出世之学”的二极，圆融了佛教出世文化与中国传统入世文化的冲突，促使佛教的中国化。[8]张立文先生还将一心二门与宋明理学的思维模式进行了比较，从而为我们的进一步研究提供了许多方便与启示。所以，我们将主要从一心二门的思维模式出发考察这种思维模式在哪些方面影响了理学，尤其是宋代理学。
　　一　《大乘起信论》的一心二门思维模式
　　依传统而言，《起信论》是马鸣菩萨造，真谛于公元六世纪后期译出。但是，从隋代经录家法经开始一直到近代的一些东西方学者，对此传统说法不断提出质疑。[9]本文不拟介入考证的阵营中，只想对《起信论》一心二门的思维模式进行考察，以此突出《起信论》在中国佛教思想史及中国哲学史上的重要地位。
　　《起信论》显示大乘正义，指出以众生心为整个大乘法体。它说：“显示正义者，依一心有二种门。云何为二？一者，心真如门；二者，心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。”[10]《起信论》一心的心是超越的真常心，此真常心是一切法的依止。由于生死流转及清净无漏的一切法都是依止于如来藏自性清净心，所以由如来藏自性清净心开出二门：一，生灭门，指生死流转的现象，有生有灭，刹那变化；二，真如门，即清净法界门。“一心”即众生心，就是心真如而含得无边的功德性，它又是生灭的杂染法，充满著无边过失。因此印顺法师认为，真常大乘者的众生心是不能偏重于真净、也不可局限于妄染的。[11]
　　从一心开出的心真如门，《起信论》解释说：“心真如者，即是一真法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念，则无一切境界之相。是故一切法从本已来离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。”[12]可见，所谓“心真如”，就是心性的不生不灭。从不生不灭义来说，就是真如义。心性是不生不灭的，故称“心真如”，也即真如心。从诸法理性说，一切法平等，超越言说、文字、心缘的境界，这是与唯识、中观的说法相一致的；但是《起信论》把不生不灭的真如法性说成众生的心性，这则是与唯识、中观不同的地方，这是从心与法性的不离统一而说。所以，真如不仅仅是一切法的法性理体，而且是蕴含著无边潜能的心性动力，一切法的差别相、境界相、名字相、言说相、心缘相等等都可由妄念而生起。妄念不是真心自己，是后天的、经验的、心理学的，由妄念而生的差别相本质上是虚妄不实的。
　　因为真如心是心与法性的不离统一，所以具有二义：“此真如者，依言说分别，有二种义。云何为二？一者，如实空，以能究竟显实故；二者，如实不空，以有自体具足无漏性功德故。”[13]《起信论》将真如理解为“空”与“不空”是依《胜鬘经》的“空如来藏”和“不空如来藏”而来：真如心从真如法性方面说是“如实空”，即空妄念而显一心之实；从心方面来说是“如实不空”，指众生真如心中本具真常无漏功德的清净法。《起信论》依众生心建立生死流转与解脱还灭，一切以心为本。在心真如门中举真心为根本，在心生灭门中举生灭心阿梨耶识为根本，从而展开现实的人生万象。“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。”[14]这里的生灭心不但是从刹那生灭而说，而且是从缘起的流转与还灭而说。所以，在心生灭为本的生灭门中含摄有清净与杂染、随染与随净的两面。
　　既然真心是自性本来清净的[15]，为什么又有染污法[16]呢？这完全是因为无明的插入，即所谓的“无明风动”。无明是无根的，亦没有一实体，它只是我们于忽然一念不觉时所呈现出来的一种昏觉相。所以，生灭心念不离真心即是凭依真心而起，但其直接起因却是无明，真心只是其凭依因，并非其生起因。心念凭依真心而起，说明不但净法统于心，一切染法亦统于一心，只是染法是“间接地统”、净法是“直接地统”。所谓“称性功德”，即是相应心性而起之功德。“间接地统”只是凭依义，虽不离，而实不相应[17]，所以称为“不生不灭与生灭和合，非一非异”。
　　《起信论》对于心生灭门之种种相状所进行的“实存的现象学分析”决不能视如日常心理活动事实的一种纯客观性观察与记述，而是有意唤起众生的心性[18]，使其能从生死流转的非本然性状态[19]实存地自我觉醒[20]之后复归本然心源[21]的一种诱导或启蒙工作。[22]在这一过程中起著贯穿与统一作用的是阿梨耶识，所以阿梨耶识便具有“觉”与“不觉”二义。这是从阿梨耶识所凭依之心真如体而言“觉”、从由于无明而起生灭心念而说“不觉”，所以《起信论》说：“依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。”[23]始觉是说明从生死到成佛、从迷到悟的次第。本觉与始觉相依相待而有：依于当下显得本觉的不觉[24]，到转去不觉而显现真觉即名此觉为“始觉”。始觉在本质的意义上同于本觉，只差有圆满不圆满、究竟不究竟而已。及其究极圆满，完全离念，直至心源，洞悟生之无生，那便是本觉全体朗现，即心真如体全体朗现。所以，《起信论》一心二门思维模式的展开首先是从本体论上确立一心为大乘法体，一心有心真如和心生灭这两重属性，两者不相舍离，统一中有矛盾，而矛盾中又有统一。真如心一方面显示了如实空的特点，从本以来不与染法相应，另一方面又显示了自性具足无边清净功德，二者表现了超越真心之肯定，而且是本有、真实、呈现。生灭心是不离真如而现，所以含摄有本觉性[25]和不觉性[26]。因此，理体与事相、理想与现实、杂染与清净都统一于一心中。
　　一心二门的思维模式表现出了“不二”与“二”的吊诡：“不二而二，又同又异”。[27] 一心正因原本不二，故开出二门，即心真如门与心生灭门；依究竟不二的如来平等法身而有“本觉”之名，依此随即产生觉与不觉之分；心真如原本不二，依此而有离言真如与依言真如之分；依言真如原亦假名，但又许有如实空与如实不空之分。即使心生灭门，也是如此，分别净法熏习与染法熏习，如此说明染净相资的现象。正因为这种“不二而二”的思维模式，所以觉与不觉的同异二相究竟平等不二，所以现实界所呈现的种种差别都是本然实存心源的表现。天台的“一色一香，无非中道”、华严的“事事无碍”、禅宗的“砍柴搬水，无非妙道”等，事实上都与这种“一即一切，一切即一”的宗旨相契合。这种创造性的思维模式在中国哲学中具有重要意义，不但深深影响了后来的中国佛教，而且经过儒、佛、道三家的冲突与融合，通过禅宗与华严宗的传载，在本体论、心性论方面对宋代理学产生了深刻的影响。
　　二　《大乘起信论》的一心二门思想与理学的本体论思想
　　牟宗三先生认为，宋明理学的主要课题是在豁醒先秦儒家之“成德之教”，是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越根据。此超越根据直接地是吾人之性体，同时即通“於穆不已”之实体而为一，由之以开道德行为之亦不已，以洞澈宇宙生化之不息。性体无外，宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。[28]简单地说，就是哲学伦理化、伦理哲学化，体现本体论与伦理学的统一。
　　朱熹在总结韩愈排佛的教训时认为，其失在于未能做到从“本然之全体”上辟佛。所以，理学家援佛、道以入儒，企图从“本然之全体”上构建其哲学体系，以回应佛、道的诘难。所以，宋代理学之为新儒学，在思想上最具有新义应该是本体论，而佛教对儒学的最大影响也在于本体论的思维模式。
　　(一)一心二门与周敦颐无极太极说
　　周敦颐是宋代理学的开山者，他在构筑其哲学思辨结构时是沿著「出入于释老”而“反求诸六经”这个三教合一路数的。周敦颐上承《易传》而建构了自己的宇宙生成论，最明显不过处就是他所撰的《太极图说》。而追溯周敦颐《太极图》的渊源，显然是以道教《太极先天之图》为蓝本、吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》并依照陈抟的《无极图》而制造出来的。[29] 周敦颐在《太极图说》中建构了宇宙万物的生成论：无极→太极→阴阳→五行。在他的哲学逻辑结构中，无极、太极的关系是最主要的。对此，历来众说纷纭，以朱熹之说影响最大。朱熹以及后来的牟宗三先生都认为，"无极"不是指实词，而是状词，是用以描写太极无声无臭、无形无状，故不同于任何一物却又为任何一物之根本的那种状态的。[30]但是，现代研究者张立文先生与冯达文先生都认为，“无极”是实词，是周敦颐哲学逻辑结构的最高范畴与出发点，太极是无极所派生的混沌未分的东西，“自无极而为太极”或“无极而生太极”是一个“自无而为有”或“无能生有”的命题。[31]这里，本文将立足于现代研究者的观点对无极太极与一心二门进行一些比较。
　　在周敦颐的无极太极说中，“无极”是指宇宙入有以前的一种存在状态，而“太极”则是指宇宙入有但尚未分化的存在状态，这两种状态都不处于时空的范围内，也不是经验知识之对象，从而强化了其作为终极本原的超越性。周敦颐以无极为终极本原，就其超越经验层面上的动静对待而言，它其实是绝对静的。无极就如真如一样，遍宇宙万有、非思念言虑、不生不灭、平等绝对，因此它相当于“心真如门”；而太极则是造化的根柢。周敦颐说；“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”这是讨论太极如何分生阴阳两仪。对此，他在《通书》中解释说：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”[32]“动而无静，静而无动”是指阴阳及由之化生的万物，“动而无动，静而无静”是指含动静而未动静[33]，是指太极。太极仅含有动静之可能、趋向，不是经验知识的对象，所以说“神”。太极的这些特点与《起信论》的心生灭门相当。在心生灭门中，阿梨耶识含藏万物的种子，具有生起万物的可能、趋向。真如心一方面显示了如实空的特点，从本以来不与染法相应，另一方面显示了自性具足无边清净功德，二者表现了超越真心之肯定，而且是本有、真实、呈现。生灭心是不离真如而现，所以含摄有本觉性[34]和不觉性[35]，而从周敦颐的思想来看，这正是“无极而太极”的关系。周敦颐以无极→太极标识本原正是确认本原的特性：本原要具有无所不生的功能与特性，它自身便不能具有任何规定性或确定性。[36]由此可见，“无极而太极”与“一心二门”十分相似。前人已经指出《太极图说》的宇宙生成论、万物化生论与宗密《原人论》的理论相似[37]，这是说明宋儒对《起信论》思想的吸收是通过禅宗与华严而进行的。而且，周敦颐《太极图》曾吸收佛教禅师的《阿黎耶识图》，这也是不可忽视的，这也说明了宋代三教合一和周敦颐出入释、老的实际情况。
　　(二)一心二门与张载的太虚即气
　　张载出入于佛、老，又返求于儒学，通过对佛、老的批判建立其新的儒学体系——元气本体论。[38]所以范育说：“浮屠以心为法，以空为真，故《正蒙》辟之以天理之大。又曰：知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。老子以无为为道，故《正蒙》辟之曰：不有两则无一。”[39]张载针对佛、老哲学理论的要点构造了其哲学逻辑结构，提出了元气本体论。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。……气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”[40]张载认为，太虚是气的本来状态，太虚之气具有两种运动形态：一是聚，即气凝聚而成有形的万物；一是散，即气分散而回复无形的太虚。太虚通过气的聚散生灭万物，但是它本身则没有生灭。他在《易说?说卦》中说：“一物两体，气也。一故神，两在故不测。两故化，推行于一，此天之所以参也。两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其实一而已。有两则有一，是太极也。”[41]这里的“一”即是气，自身含有虚实、动静、聚散、清浊等两体，也即含阴阳两种成分、性能、功用。各种具体的事物是气在聚散过程中所表现的暂时形态[42]，既为暂时形态，便要返回气的本来形态。所以，“形聚为物，形溃反原”[43]，气与物的关系是同一物质实体在运动过程中的不同形态。所以从太虚与气的功能特点上来看，如果从本体论的思维模式来说，太虚具有心真如门的特征，气具有心生灭门的特征。太虚是气的本来状态就如心真如门是心生灭门的真实，气的聚散而生起万法又回到太虚就如由心生灭门生起万物。而且，张载的一物两体模式与《起信论》的一心二门又是何其相似！当然，这两种本体论在本质上是不同的，一是物质性本体，一是精神性本体。[44]
　　(三)一心二门与二程的天理本体论
　　对于二程的哲学，程颢自称：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”[45]他将天理认作本体并以理之本体论取代以往流行的宇宙本原——宇宙生成论。在他那里，理是一个绝对精神实体，是世界万物存在的根源，亦是独立于世界万物而存在的观念。程颢说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理俱备。”[46]理不因具体人物为政的好坏而存在或灭亡，它没有好恶的意志，既独立于万物而存在，又不能存亡加减。从这个意义上说，它是唯一的存在，因此说“万物皆只是一个天理”[47]。由于理独一无二，故完全自足而无丝毫欠缺，所谓“万物之理皆至足”。[48] 理不生不灭、不增不减、永恒存在，这是其哲学逻辑结构的最高范畴。
　　牟宗三先生认为，天理之为本体论的实有与天理之为宇宙论的生化真几这两者是同一的，是表示天理既是存有亦是活动，是即存有即活动的，不是只存有而不活动之“只是理”。生化之理是言创生万物的真几、实体，存在之理是言“使然者然”的存在性，这是人乃至万物的真自己。[49]所以，“理”、“真自己”与禅宗的“自性”概念十分相似。[50]但是，如果反观《起信论》的真如心，“离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如”[51]，它显然与理同样具有实体的意义。
　　在二程哲学中，程颢强调以主体与客体的合一，以一于心为归宿，这与真如心更为相似。他说：“天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上、地为下，兼三才而两之，故六也。”[52]天地为一物，人为天地之心，把物融于心，由于心的能动而分天、地、人三才；万物皆有理，入理于心。这样，以“我心”为基础统一理、天、地、万物，把认识客体融于“我心”，这个“我心”就是心与法性的统一，也就是真如心。
　　程颐的哲学中与《起信论》甚有关系的是“理一分殊”。程颐和杨时讨论《西铭》时正式提出了“理一分殊”四字[53]，后来，“理一分殊”成了理学的基本范畴。程颐认为，“理一”和“分殊”是体用、本末的关系，理只有一个，天下无二理，但其用、其末则有许多。他说：“譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？曰：只是释氏要周遮。一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问：未知所以破它处。曰：亦未得道他不是。”[54]万物虽有差别，但皆从此理来，理只有一个，是万物的根源。但是，程颐并没有讨论万理与一理的关系。显然，理一分殊的思想来自华严宗的理事无碍、一多相摄学说，与后来朱熹所用“月印万川”的比喻都是来自华严宗[55]，而华严宗的理事圆融观与《起信论》是密不可分的：心真如门即是理法界，心生灭门即是事法界。所以，理一分殊的模式与一心二门十分相似。
　　(四)一心二门与朱熹的理本体论
　　朱熹哲学的核心是理，理是其哲学的出发点和归宿，但它必须借助于气而“造作”、依气而“安顿”。物是理的体现和表象，是理借气而派生的。他说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”[56]在朱熹的哲学中，理不仅是宇宙万物的本原，而且是人类社会的最高原则，不仅具有先天性，而且又是一个不变不动的清净之体。“若理，则只是净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作。”[57]同时，理也是“极好至善的道理”[58]，在未发之前处于无形、无言、无位的绝对空静状态中，但是又包孕著动静两端，在动静、阴阳中涵蕴著万事万物。[59]在这种理的本体地位下，理为本，气为末。“有是理便有是气，但理是本。而今且从理上说气。”[60]理与气，互相依存，互相融合，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。[61]理虽然是绝对的一，但是气却分阴阳之气，生五行之质，阴阳五行化生万物[62]，于是，统一的理在万事万物中却有种种不同的呈现。
　　朱熹对理、气关系既作本末分析，也作先后分析，前者是本体论的思考，后者是宇宙生成论的思考。[63]他说：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气则是理亦无挂搭处。”[64]从本体论角度看，理和气不存在谁先谁后的问题，理中有气，气中有理，没有理就没有气，没有气也没有理。所以，朱熹的理与气的关系同《起信论》中心真如门与心生灭门的关系十分相似。尤其对于理的规定，更是与心真如门相当。而且，朱熹同样引入了“理一分殊”的思维模式。他说：
　　或问理一分殊，曰：圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项分得其当然，然后方知理本一贯。不知分殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个要得事事物物、头头件件各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。[65]
　　朱熹把天地万物作为一个总体，太极为宇宙的本体，是宇宙的普遍规律、万物的存在根据，一切万物都禀受此理以为性、以为体。万物之性虽然是“分”[66]自太极而来，但并不是分有了太极的一部分，因为每一物的性理与作为宇宙本体的太极是相同的，所以是万物之中各有一太极。这种理一分殊与《起信论》的心真如也十分相似：万物都具备真如理，万物的真如是平等无差别的，所以能一多相摄、理一分殊。
　　(五)一心二门与陆九渊的心本体论
　　比起朱熹来，陆九渊受佛教尤其是禅学的影响更深，这是历来所公认的。陆九渊明确以心为宇宙本体，直接继承和发挥了程颢的“心是理”的主张而建立了以“心即理”为核心的心学体系。他说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：吾道一以贯之。孟子曰：夫道，一而已矣。又曰：道二，仁与不仁而已矣。如是则为仁，反是则为不仁。……此吾之本心也。”[67]陆九渊强调心和理的完全合一，在心与理的“精义无二”、不可分割的过程中来消除理的超主体的性质。“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[68]他用心来统摄理，认为“心外无理”。
　　陆九渊讲心即理，一方面，心之为理，此心即获得理的那种普遍之意义；另一方面，理之在心，此理即是为心所认可的，那么它便是与实存界之必然性无涉而纯为人自己作出的应然性判定，所以理自属于主体信仰性的道德范畴。[69]同时，陆九渊改造了孟子“万物皆备于我”，说“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”[70]，从而把心与理说成我固有而不是外物给的，为心的独一无二性、至上性作了论证。以此本心为本体处理心和世界的关系时，世界便是以心为依止。“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[71]这样，心便具有了能作为、能生万物的特性，到最后，便是“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”或者“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事”。[72] 于是，心成了一个不分时代、地区、人身而囊括宇宙万物的唯一精神实体，“千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也”。[73]
　　在《起信论》中，众生心“摄一切世间法出世间法”[74]，而且，“一切法皆从心起，妄念而生。一切分别即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界皆依众生无明妄心而得住持，是故一切法如镜中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭”。[75]事物是依心而存在的，本无外境而现似外境，全出于妄心的幻现。所以，陆九渊的心与《起信论》的心虽然用的语言有差别，但是致思的路数与获得的结论基本上是相同的[76]，他们都主张超越主、客的对立二分，把主、客视为一体，把主、客同一起来，然后把客体[77]架空，把主、客同一的权力交给心。可见，主、客的同一实际上就是以主体来取代客体，最后只剩下心。
　　三　《大乘起信论》对宋代儒家心性论的影响
　　《起信论》一心二门的思维模式不仅表现在本体论上，而且也表现在心性论上。宋明儒学的心性论经历了性两元论、心性一元论、性气一元论三个发展阶段[78]，我们在这里主要讨论性两元论的模式。
　　在这方面，《起信论》以阿梨耶识为现实人生的根本．说：
　　心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识。所言觉者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。依此法身，说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。始觉义者，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。[79]
　　在以心生灭为本、为依的生灭门中含摄有清净与杂染、随染与还净的两面。阿梨耶识依如来藏而有，所以作为生灭心，它不但有不生不灭的真心，而且有一分是生灭的。而阿梨耶识即为不生不灭与生灭的矛盾统一，在统一中不失不生不灭与生灭的差别性。所以，在众生的生灭心中具有一分本觉的如来藏真心，也具有一分不觉的杂染心，这就是佛性与人心的统一。所以，依阿梨耶识的一心而展开觉与不觉二门。《起信论》对觉以如实空镜、因熏习镜、法出离镜、缘熏习镜为比喻，而对不觉则分析为三细、六粗，觉与不觉是相依互存的关系。
　　儒家的性两元论发端于周敦颐、张载，完成于程颐、朱熹。但是，作为真正的性两元论，张载提出的“气质之性”与“天地之性”是最明显的。他说：“由太虚，有‘天’之名；由气化，有‘道’之名；合虚与气，有‘性’之名；合性与知觉，有‘心’之名。”[80]这段话是从太虚气化的过程讲心性的根源。天是包括天、地在内的自然界，是阴阳刚柔、太虚一物两体的分化，气化的过程是道，人性包含著太虚的本然之性和气质之性，性有天地之性与气质之性的分别，知有德性之知与闻见之知的分别。所以，性与心都带有两重性。张载认为，天地之性是永恒的，“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言矣”。[81]“道德性命是长在不死之物矣，己身则死，此则常在。”[82]这种永恒存在的天地之性就是诚，不因具体人物而消亡。而且，天地之性是至善的，“性于人无不善”[83]，这是圣人所具有的。同时，天地之性是和乐的，“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久。天地之性，久大而已矣”。[84]气质之性是人与生俱来的固有的自然属性，而且是人与物之所共有和别有的性。他说：“气质犹人言炷气，气有刚柔、缓速、清浊之气也。质，才也。气、质是一物，若草木之生亦可言气质。”[85]气质有种种差别，所以自然界所形成的形形色色的人也有禀气厚薄之分、智愚之异。对于天地之性与气质之性的关系，他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[86]气质之性既有善的一面，也是恶的来源，而天地之性是纯一无缺的，是善，它们之间既有区别，又相统一。“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也。”[87]两者既矛盾又统一，所以也是一心二门的模式：二者统一于太虚之气的本体；天地之性犹如本觉，是本净而善；气质之性犹如不觉，有善、不善。另外，张载哲学的“一心二门”模式还表现在“心统性情”上。他以太虚为意识性的心，说：“诚则实也。太虚者，天之实也。万物取足于太虚，人亦出于太虚。太虚者，心之实也。”[88]太虚为万物之本，亦即以心为万物之本。他说：“心，统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[89]这就是说，心具有主宰和统一性与情的作用，兼有性与情，性是指天地之性，情是性的表现。这里，心便是一心，而性则是本觉，情则是不觉。
　　程颐继承张载有关天地之性和气质之性的观点，认为性有天命之性和生之谓性之别。天命之性是本体的理在性中的体现，是善；生之谓性是从气上说的，有善有恶。他说：“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之‘性’。性者，生生之所固有也。”[90]由于天道下降在人称为“性”，性与天道是一，所以性是善的，善性是普遍的超越原则，人皆有善性，而具体的人性则有不善，这是人的气禀才质不同而造成的。对于心，程颐认为，它与情、性是同一的。他说：“孟子曰：尽其心，知其性。心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[91]心即性，所以心具有性的特点，是善的，具有仁义等道德内涵。心是处于未发、寂然不动的状态，情是心之已发，二者是同一的。心未发是善的，既发为情，则有善、有不善，所以，心相当于“天命之性”，情相当于“生之谓性”。因此，程颐对天命之性、生之谓性以及心、性、情的观点都是一心二门的模式。
　　朱熹仍然以“天命之性”与“气质之性”说善、恶的来源，他认为，从人物之生来讲，理构成人的性，具有天理的人性叫做“天命之性”；气构成人的形体，理与气相杂的人性叫做“气质之性”。他说：
　　“人生而静以上”，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之“理”，说“性”未得，此所谓“在天曰命”也。“才说性时，便已不是性”者，言才谓之“性”，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故“便已不是性也”，此所谓“在人曰性”也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中而谓之“性”。才是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也，然性之本体亦未尝杂。[92]
　　“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”盖本然之性只是至善，然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞、刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽。[93]
　　具备理的天命之性无疑是至善的，完美无缺的；气有清浊、昏明的差别，所以气质之性有善有恶。在心统性情上，朱熹认为有两个意义：一，心兼性情；二，心主性情。[94]他说：“性对情言，心对性、情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。”[95]“虚明不昧便是心，此理具足于中无少欠缺便是性，感物而动便是情。”[96]朱熹从未发与已发、动与静、体与用这三个方面来解释心统性情[97]，性即理具于心而为心之体，性发为情而为心之用，体、用结合即是心统性情。而且，情发于义理是道心，发于形气之私是人心。
　　由此可见，从张载、程颐到朱熹，在“天命之性”与“气质之性”以及“心统性情”等问题上都是按照一心二门的模式去理解的。
　　四　结论
　　牟宗三先生将《起信论》的一心二门思维模式视为普遍性的共同模型，认为它属于道德的形而上学或超越的形上学的层次，此一架构唯有在道德的形上学或超绝的形上学中才有意义。本文正是在牟先生对一心二门思维模式的高度肯定下展开一心二门对宋代儒学的影响这一课题的讨论的。
　　关于宋明理学对佛教的吸收，以前的研究者大都是注重禅宗与华严宗思想的影响，而且基本上局限于某些具体的问题。但是实际上，佛教影响理学最大者是其本体论的思维模式，所以我们不得不考虑中国佛教发展史上一部重要的典籍《大乘起信论》所可能存在的深远影响。
　　《大乘起信论》一心二门思维模式的展开首先是从本体论上确立了“一心”为大乘法体，“一心”有心真如和心生灭两重属性，两者不相舍离，统一中有矛盾，而矛盾中又有统一。所以，一心二门的思维模式表现出了“不二”与“二”的吊诡：不二而二，又同又异。虽然儒家学说从孔子起就一直建立在天人合一的思维模式上，但是到了宋代，儒家开始注重天人本无二、天人一体。宋儒之所以能够成为“新儒学”，很大程度上在于其本体论思维的理论完善，但是这种本体论思维的发展又是得益于佛、道二家。[98]由于隋、唐以后中国佛教的本体论思维很大程度上得益于《起信论》，所以本文用《起信论》一心二门的思维模式对宋代理学家周敦颐、张载、二程、朱熹、陆九渊的本体论和心性论思想进行了分析。我们发现，一心二门与儒家的无极太极、太虚即气、天理本体论、理本体论、心本体论等思想在思维模式上有惊人的相似。据此判断，《起信论》对宋代理学的影响应主要是以禅宗与华严宗为载体而进行的。在人性论、心性论上，从张载、程颐到朱熹，他们在天命之性与气质之性、心统性情等问题的理解上都是按照一心二门的模式去阐释的。从理论上说，《起信论》一心二门思维模式之所以能够对宋代儒学发生影响，其根本原因在于它充分显扬了佛教如来藏思想的根本立场，并且与孟子一系的性善论立场能够共鸣。而这种影响的产生，从现实层面来说，应是得益于儒、佛、道三教长期的斗争与融合，这显然是历史上长期的三教合一思潮的一个产物。推而广之，我们不难想见，这种模式将能够提供以心性论为核心的未来中国哲学与宗教思想所急切需要的思维灵感与正面资粮，并有可能在中西文化的交流中进一步显示出其重要性。
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　　[1] 黑格尔把哲学史比作“圆圈”，而张立文先生则将中国哲学史分为三个圆圈：第一个圆圈是从孔子到荀子、韩非，第二个圆圈是董仲舒到柳宗元、刘禹锡，第三个圆圈就是宋明理学。见《宋明理学研究》，中国人民大学出版社1985年第1版第670～680页。
　　[2] 牟宗三《心体与性体》(上册)，中国上海古籍出版社1999年第1版第11～16页。
　　[3] 韩强《儒家心性论》，中国经济科学出版社1998年第1版第92页。
　　[4] 有关理学家出入禅门、理学思想与禅学的交涉等问题，可以参考久须本文雄《宋代儒学□禅思想研究》，日本名古屋日进堂书店1980年版。
　　[5] 赖永海《佛学与儒学》，中国浙江人民出版社1992年第1版第23～28页。
　　[6] 释恒清《大乘起信论的心性论》，台湾《台大哲学评论》第12期第235页，1989年。
　　[7] 牟宗三先生将一心二门与康德的哲学相对照，认为一心二门是属于道德的形而上学或超绝的形上学的层次。见《中国哲学十九讲》，中国上海古籍出版社1997年第1版第281～282页。
　　[8] 张立文《佛教与宋明理学的和合人文精神》，中国北京《世界宗教研究》1996年第2期第2～6页。这里引自中国人民大学书报资料中心《中国哲学与哲学史》1996年第10期。
　　[9] 关于《起信论》的有关考证及争论，可参考张曼涛主编的《大乘起信论与楞严经考辨》，《现代佛教学术丛刊》第35册，台湾大乘文化出版社1978年第1版。日本学者柏木弘雄《大乘起信论□研究》(日本东京春秋社1981年版)集《起信论》资料考证与课题研究之大成，书末并附有《起信论关系文献目录》，可以说代表了战后日本佛教学者继承老一代的研究成果并进一步在资料研究方面表现出来的学术新贡献。另外，二十世纪八十年代以来有关《起信论》的研究仍方兴未艾，见柏木弘雄《大乘起信论□轴□□□佛教研究□展望》，日本《驹泽大学佛教学部论集》第21号，1990年。
　　[10] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页上。
　　[11] 印顺《大乘起信论讲记》，台湾正闻出版社1990年第11版第49页。
　　[12] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页上。
　　[13] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页上。
　　[14] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页中。
　　[15] 不生不灭
　　[16] 生灭
　　[17] 牟宗三《心体与性体》(上册)第500～501页
　　[18] 誓愿超度一切众生。
　　[19] 不觉
　　[20] 始觉
　　[21] 本觉
　　[22] 傅伟勋先生认为，为了重新建构具有普遍适用性的心性论模型，应该将“一心开二门”扩充为“一心开多门”。这就是说，在心真如门(他称之为“心性本然门”)与心生灭门(他称之为“心性应然门”，如描叙妄心妄境以示应该如何复归真如，或如说明气质之性以显应当如何变化气质等)之下至少应设纯属现实自然而价值中立的“心性实然门”以及暴露整个生命完全陷于昏沉埋没状态的所谓“心性沉没门”。告子的“生之谓性”等自然主义的心性论或从心理学、人类文化学等实然观点考察而形成的各种科学的心性论属于“心性实然门”；至于耶教的“原罪”与佛教的“无明”之类，则属“心性沉没门”。见《从西方哲学到禅佛教》，中国三联书店1989年第1版第291～292页。
　　[23] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页中。
　　[24] 说到“不觉”，事实上即意味著觉性的本在。
　　[25] 开展清净解脱的根据。
　　[26] 开展杂染生死一切事相的本原。
　　[27] 傅伟勋先生在《大乘起信论义理新探》一文中认为，《起信论》处处开展“不二而二，又同又异”的吊诡义理，大乘佛法所云“不二”(nonduality)并非单纯平板的“同一”(sameness)或“统一”(unity)，而是蕴会无限二元分化可能性的源头，故有大乘“不二而二”或“不一不二”的吊诡语(a paradoxical expression)。见《大乘起信论新探》，台湾《中华佛学学报》第3期第127页，1990年。
　　[28] 牟宗三《心体与性体》(上册)第32页
　　[29] 张立文《宋明理学研究》第113页
　　[30] 朱熹说：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根柢也，故曰‘无极而太极’，非太极之外复有无极也。”《太极图说?朱熹图解附》，《周敦颐集》卷一，中国中华书局1990年版。牟宗三先生的说法见《心体与性体》(上)第306～307页。
　　[31] 见张立文《宋明理学研究》第125～132页、冯达文《宋明新儒学略论》(中国广东人民出版社1997年第1版)第50～59页。
　　[32] 《通书?诚下第二》，《周敦颐集》卷二第26页。
　　[33] 未实现出来。
　　[34] 开展清净解脱的根据。
　　[35] 开展杂染生死一切事相的本原。
　　[36] 冯达文《宋明新儒学略论》第59～60页
　　[37] 侯外庐等主编的《宋明理学史》，中国人民出版社1984年第1版第60页。
　　[38] 据《释门正统》记载，杨龟山认为张载的《西铭》吸收了《华严法界观门》的思想。
　　[39] 《〈正蒙〉范育序》，中国中华书局1978年版《张载集》第5页。
　　[40] 《正蒙?太和篇第一》，《张载集》第7～8页。
　　[41] 《易说?说卦》，《张载集》第233页。
　　[42] 客形
　　[43] 《正蒙?干称篇第十七》，《张载集》第66页。
　　[44] 董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，中国北京宗教文化出版社2000年第1版第315页。
　　[45] 《河南程氏外书》卷十二，中华书局1981年版《二程集》第424页。
　　[46] 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》第31页。
　　[47] 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》第30页。
　　[48] 《人物篇》，《河南程氏粹言》卷二，《二程集》第1267页。
　　[49] 《心体与性体》(中)第49页
　　[50] 庞万里《二程哲学体系》，中国北京航空航天大学出版社1992年第1版第82页。
　　[51] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页上。
　　[52] 《河南程氏遗书》卷二下，《二程集》第54页。
　　[53] 《伊川先生文集五》，《二程集》第609页。
　　[54] 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》第195页。
　　[55] 葛兆光先生认为，理一分殊的道理其实并不是宋儒的发明，甚至也不是佛教的专利，它本是古代中国哲人心中皆有、人人口中却无的一种理念。见《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，《中国思想史》第二卷第299页，中国上海复旦大学出版社2000年第1版。
　　[56] 《朱子语类》卷一，中国北京中华书局1981年版第1页。
　　[57] 《朱子语类》卷一第3页
　　[58] 《朱子语类》卷一百第2549页
　　[59] 《朱子语类》卷九十四第2369页
　　[60] 《朱子语类》卷一第2页
　　[61]《朱子语类》卷一第2页
　　[62] 《朱子语类》卷一第9页
　　[63] 陈来先生认为，朱熹对理、气关系的认识有一个发展演变的过程。他早年从理本体论出发主张“理气无先后”，“理在气先”的思想由南康之后经朱陆之辩到朱陆太极之辩逐步形成，“理能生气”曾经是他的理先气后思想的一个内容。而他的晚年定论是逻辑在先，逻辑在先说是在更高的形态上返回本体论思想，是一个否定之否定。见《朱子哲学研究》，中国上海华东师范大学出版社2000年第1版第99页。
　　[64] 《朱子语类》卷一第3页
　　[65] 《朱子语类》卷二十七第677～678页
　　[66] 禀受
　　[67] 《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一第4～5页，中国中华书局1980年版。
　　[68] 《与李宰(二)》，《陆九渊集》卷十一第149页。
　　[69] 冯达文《宋明新儒学略论》第171页
　　[70] 《与侄孙浚》，《陆九渊集》卷一第13页。
　　[71] 《语录》上，《陆九渊集》卷三十四第422页。
　　[72] 《杂著》，《陆九渊集》卷二十二第273页。
　　[73] 《语录》，《陆九渊集》卷三十四第405页。
　　[74] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第575页下。
　　[75] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第577页中。
　　[76] 鲍博《陆九渊与禅学关系管窥》，中国北京《中国哲学史研究》1989年第4期第115页。在这篇文章中，鲍博先生将陆学与禅学在本体论上的异同进行了比较。
　　[77] 即法、理、阴阳等。
　　[78] 韩强《儒家心性论》第92页。他认为：儒家心性一元论发端于程颢，完成于陆王，发扬于刘宗周、黄宗羲；性气一元论发端于罗钦顺、王廷相，完成于王夫之、颜元、戴震。
　　[79] 《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第576页中。
　　[80] 《正蒙?太和第一》，《张载集》第9页。
　　[81] 《正蒙?太和篇第一》，《张载集》第7页。
　　[82] 《经学理窟?义理》，《张载集》第273页。
　　[83] 《正蒙?诚明篇第六》，《张载集》第22页。
　　[84] 《正蒙?诚明篇第六》，《张载集》第24页。
　　[85] 《经学理窟?学大原上》，《张载集》第281页。
　　[86] 《正蒙?诚明篇第六》，《张载集》第23页。
　　[87] 《正蒙?诚明篇第六》，《张载集》第22页。
　　[88] 《张子语录中》，《张载集》第32页。
　　[89] 《拾遗?性理拾遗》，《张载集》第374页。
　　[90] 《中庸解》，《河南程氏经说》卷八，《二程集》第1152页。
　　[91] 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》第204页。
　　[92] 《朱子语类》卷九十五第2430页
　　[93] 《朱子语类》卷五十九第1387～1388页
　　[94] 陈来《朱子哲学研究》第251～256页
　　[95] 《朱子语类》卷五第89页
　　[96] 《朱子语类》卷五第94～95页
　　[97] 张立文《朱熹思想研究》，中国社会科学出版社1981年第1版第514～516页。
　　[98] 道教对宋明理学的影响见陈少峰《宋明理学与道家哲学》，中国上海文化出版社2001年第1版。