《永嘉禅宗集》达照法师讲解

前  言

《永嘉禅宗集》是永嘉大师开悟后所写的第一部著作。大师早年学习的是天台教法，对于天台的止观法门深有契入，并且心行完全与《维摩经》相应，从而证悟了诸佛法要，所以《禅宗集》有非常浓厚的天台止观思想。天台止观分为世间禅法和出世间禅法两部分，都属于永嘉禅修初级班需要掌握的内容，其中世间禅法部分已经在《止观入门》介绍过了，出世间禅法部分就是《永嘉禅宗集》。我希望通过对出世间禅法部分的学习，大家要在发心和修行的方法上都能得到一个飞跃和提升。

永嘉大师的生平，在《止观入门》里介绍过了。大师是唐朝人，公元665年诞生于永嘉(即现在的温州市区)，圆寂于公元713年，世寿49岁。永嘉大师开悟后就将证悟的心境和修行的方法写出来，给弟子们传授，但当时并没有编集成册，直到永嘉大师圆寂后，庆州刺史魏靖把它编辑起来，名为《禅宗永嘉集》，流通于世，指导学人的修行，现在收在《大正藏》里。到明朝的南藏和北藏里又被称为《永嘉集》，还有很多流通的版本，被称作《玄觉集》、《玄觉永嘉集》等等。后来明朝的幽溪传灯大师重新对其进行了整理排序，并更名为《永嘉禅宗集》。

这本著作为历代修行人所推崇，对现在的佛法学人也非常重要。我们知道，任何一门技术、知识的学习，都是理论加实践的过程，那么学习佛法也不例外，也有“宗门”和“教下”两个不可分割的重要体系。宗门是指内心的实证实悟，直接从内心去观照生命的真相。教下是指教理，佛的语言、佛经，也包括祖师大德和过来人的著作，也就是圣人走过的路线，后人修行的路标。比如永嘉大师的《禅宗集》和《证道歌》，大师给我们作榜样，通过修行证悟了佛法后，再把经验和境界介绍给后人，在哪个地方有什么境界，有什么麻烦，会出现什么样的状态、如何去对治等等，这就是“教下”。所以宗门和教下这两样都非常重要，不能偏颇，古人讲“通宗不通教，开口便乱道；通教不通宗，昧却主人公”。就是这个道理。佛法如果想要兴旺的话，“宗门”和“教下”就必须齐头并进，既不能以道废言，也不能因言废道。

道理虽然是直的，路却常常是弯的，所以在佛法实际的修行过程中，有人常常会走偏。比如有些人不喜欢学教理，喜欢一开始就实修，这样的人不懂得修行的道路，其实是非常危险的。如果没有善知识在旁边随时指导和印证，自己修的是解脱法还是世间法，出现的境界到底是真是假，根本无法辨别，非常容易走上错路，修成邪魔外道的机率极高，所以不可不慎。另外一些人却又偏向另一边了，只喜欢学教理，把佛经、祖师大德的言论、公案、咒语背得滚瓜烂熟，对语言文字很执着，能说善道，却从不落实到自己的身心行为当中，这样的结果就是“入海数沙”、“画饼充饥”，徒劳无益。

所以天台宗的祖师智者大师就特别强调要“教观并重”，教就是教理、理论，观就是观行、实修。也就是说修行一定要有正确的理论指导，在理论基础下，再去实践禅法宗门，就会非常可靠了。这个“教观并重”的观点对于时值末法的修行者来说，显得尤为重要，因为末法时期鱼目混珠，群魔乱舞，通常不知道别人的修行境界究竟如何，就很难分辨谁是真正的善知识，如果再不学习教理，不掌握修行的正确路线，那修起来就很危险了，这也是我们现在弘扬永嘉禅法的原因之一。

永嘉大师的修行境界是非常透彻、真实的，而且修行路线也很明确，因此极其稳妥。在唐朝时，《永嘉禅宗集》就流传到了高丽和日本，高丽的一位出家人还编辑并注释过它。我国自宋代以后就有很多人对它进行学习和注释，现在也有很多译本在全世界流通，对修行人都有很实际的指导意义，让修行者有理路可循、有实证可依，所以我相信永嘉禅法必将重放异彩。

《禅宗集》语言虽然非常精练，内容却很丰富。考虑到现代的社会大家都很忙，如果深入细致地讲解下去，可能会让初学的人望而却步，不知道从哪里下手，就失去了进入佛法妙境的机会；如果直接翻译原文呢，味道又会很淡很涩，不适合现代人的口味，甚至会让我们产生错觉，以为《永嘉禅宗集》不过如此嘛，也没有什么意思，这也会障碍大家的修学之路。所以我考虑再三，决定还是按照原文的实质内容来讲，只把大家最应该掌握的部分深入一下。想深入了解其它部分的人可以继续去看原文，或者留待以后我们再进一步交流。这样就可以既讲解了永嘉禅法的主要内涵，又能让大家在生活和修行当中有个下手处，能用学来的这些知识对照自己，起到观心、安心的作用，这个才是最关键的。

在不了解佛法以前，人们基本上都是按照错误的认识去生活的，这是与生俱来的颠倒，谁也没有办法避免。因为身心行为与真心佛性相违背，所以活得很不踏实，心永远不会安，无论穷困潦倒还是荣华富贵，总会感到浮躁和迷茫，这都是不了解人生真相所导致的必然结果。

现在终于有机会学大乘佛法了，可以了解人生的真相了，本来是千载难逢的解脱机会，但是如果只是学而不去实践，佛法就起不到任何作用，只是纸上谈兵就没有什么意思，除了白白浪费时间和口舌之外，没有任何积极的意义。所以佛法是非常重视实践，即重视实修和实证的，甚至可以说，离开修证就不是真正的佛法。

《永嘉禅宗集》所说的法是非常有实践意义的禅法，这些内容都是永嘉大师针对学人普遍存在的修行问题所作的开示，还有永嘉大师自己实修证悟的境界，当时也没有分章节，只是很零散地记录下来而已，所以其中还包括给玄朗大师的一封回信。

后来魏靖居士把这些内容都编辑在一起，分为十个章节，并按照自己的理解排列了顺序。当时永嘉大师已经圆寂，这个排列顺序应该没有得到过大师的认可，似乎存在一个小问题，就是把“皈依发愿”这个内容放到最后一章去了。

我想这可能是魏靖居士对佛法的整个修行体系并没有完全掌握的缘故。他是站在居士的角度来编辑的，所以他的顺序是：第一篇为慕道志仪，就是羡慕修道；第二是戒骄奢，就是既然羡慕修行人，就要戒骄戒躁，开始培养德行；接着是集资净障、奢摩他、毗婆舍那，就是消除业障后直接修止观、修平等舍；然后才是三乘次第、理事不二等等；这个顺序完全符合一个信行居士的心态。

佛陀曾开示过修行人有法行和信行两种：像现在很多藏传佛教的信徒都是信行的，汉地法行的较多。法行就是先要把道理学懂了才会如法地去做，所谓亲近善知识、听闻正法、如理作意、法随法行，按照这个次第去修行的就叫法行。信行就是对善知识很有信心，就按善知识所说的去做，让干什么就干什么，就像把牵牛的绳子交到牧牛人的手里一样，这就叫信行。

魏靖就是按照信行的次第编辑的，比如居士开始学佛就是首先很羡慕出家人，觉得出家人修行条件好，感叹自己现在福德不够、业障多，出不了家，策励自己好好向出家师父学习，净修三业、集资净障；修完了这个，居士就觉得要去找个师父，学个法门后就开始修行，修行有问题了再去找师父或找经书来解决，所以他把止观放在前面，把理和事放在后面，这样的次第也是很合理的。但是他把皈依三宝这个非常重要的修行前提忘记掉了，其实对于整个学习佛法的体系来讲，无论是在家出家、信行法行，皈依三宝都是要摆在前面的，因为这是修学佛法的基础之一。

所以到了明朝，幽溪传灯大师感觉这个问题比较严重，就发心重新编辑了《永嘉禅宗集》，把“皈敬三宝”调整到了第一篇，后面依次是“发宏誓愿”、“亲近善友”、“衣食警诫”、“净修三业”……这个顺序就是按照实际修行的规律排列的了。修行首先要皈依三宝，然后要集资净障，就是积聚资粮把业障消除掉，我们才能安心办道，再后来才是具体的修行入门方法，也就是三乘次第、理事不二等等。

学佛有三个必备的基础——皈依、发心、持戒，其中皈依三宝最为重要。如果我们不能皈依三宝，人生就没有真正的方向感，或者说真正的人生目标就没有树立起来；皈依了三宝以后，我们的内心就有了佛法做依靠，以后无论心情好坏、境界优劣，我们都会想到自己是按照佛陀的正法在生活和修行，即使有些风浪也是暂时的，有些快乐也是过眼烟云，都是正常现象，都不会妨碍学佛的目标和方向。如果我们没有皈依三宝，只是羡慕修道人这种外在威仪，那就很容易被表相所迷惑。比如看到一个修行人的衣食很简单，或者走路很威仪，就觉得他是真善知识，甚至以为这就是修行了，这就忽略了学佛的实质，也就是内心贪嗔痴的灭除，以及智慧和慈悲的开发，修行就只停留在外表上，深入不到内心里去，就不能与正法相应了。而皈依了三宝后，无论遇到什么表相，都会一心依靠在三宝上，行的就永远是正法。

第二个基础就是发心。发心也就是发四宏誓愿，以及更多无边广大的愿心，这是我们整个修行的动力，称作“愿力”。如果没有愿力的话，我们也会很危险。俗话说“顺则凡，逆则仙”，修行要有逆流而上的本事才能有所成就。刚开始修行的时候，我们都是凡夫俗子，七情六欲俱全，如果没有愿力的支持，很容易就被世间的五欲洪流给冲回来，继续以财色名食睡为人生享受的凡夫生活，生命就无法得到提升，所以发心对修行非常重要。发心其实就是我们对生命的一种承诺，也就是我们想成为一个什么样的人，想实现一个什么样的人生价值，正确的发心会给予我们克服困难的力量，保证修行不会间断和退转。

第三个基础就是持戒。皈依和发心以后，我们就成为一个修行人了，所以就要具有修行人的行为规范，也就是持戒。其实持戒就是对自己和身边的人要有一个认真负责的态度，对我们的发心要有责任感，这就是一个修行人最基本的心态了。按照持戒的心态去修行，我们就不会遇到任何危险。

以上三条都是任何一个修行人首先要具备的基础，是修学佛法的基石。所以我还是赞成幽溪传灯大师重编后的顺序，也就是先要做好一个三宝弟子，然后要修福修德，在有德行的基础上，进一步了解佛法的修行次第和内容，把理和事都弄明白以后再踏踏实实地去用功。这个次第安排也基本符合我们现在人的修行需要。

现代人去佛已远，而且越是末法时代，信心就越难生，跟古人的修行基础有很大的区别，所以就不能光按信行的次第来修学佛法。法行就比较契机，因为信息的传播和流通在现代社会非常方便，电视、电脑、书籍等等让我们很容易就能接触到佛法，如果大家有了正确的理解，就必然会对某个法门，或者某部经典产生信心，然后再依法修行，证悟佛法的妙旨，这样的过程就非常踏实、稳妥，能够得到佛法的受益了。所以我们按照幽溪传灯大师的编辑顺序来讲解《永嘉禅宗集》。

第一章  皈依三宝 

有些人去寺庙的时候，出家师父看你对佛学比较感兴趣，常常就会问：“你皈依了吗？”你常常会回答：“我已经皈依某某师父了。”或者“皈依某某寺庙了”，“领了皈依证了”等等，你觉得皈依了,佛就能保佑你，不皈依佛就不会保佑你。其实这些回答都表明你还没有真正的皈依，不懂得皈依和三宝的含义。

皈依三宝是整个佛学的基础，我们要非常清楚它的内涵和外延，生起真正的信仰，才能保证我们一直会按照佛法僧的指引去修行，中间不会出现叉路和歧路。那什么是真正的皈依三宝呢？我们看永嘉大师的原文：

稽首圆满遍知觉，寂静平等本真源，

相好严特非有无，慧明普照微尘剎。

稽首湛然真妙觉，甚深十二修多罗，

非文非字非言诠，一音随类皆明了。

稽首清净诸贤圣，十方和合应真僧，

执持禁戒无有违，振锡携瓶利含识。

这就是皈依三宝的偈颂，三宝就是佛、法、僧，是整个佛法的代表。前四句是皈依佛宝，中间四句是皈依法宝，后四句是皈依僧宝。佛是十方三世一切佛，法是十方三世一切法，僧是十方三世一切僧，因此皈依并不是形式，也不是皈依某个人、某个寺庙，更不是有了皈依证、念念皈依文就算皈依了。皈依首先要有至诚恭敬信仰的心，要稽首。首就是头，稽首的原意是“引头至地”，也就是磕头的意思。稽首也叫“头面接足礼”、“顶礼”，就是用人最高的头去顶对方最低的脚，这是古时对待最尊贵客人的礼节，我们皈依三宝就要生起这种无比恭敬的心才可以。

“圆满遍知觉”是佛，“湛然真妙觉”是法，“清净诸贤圣”是僧，对三者都要稽首，表示佛陀的境界是我所追求的最高境界；佛所走过的道路是我要顶戴受持的，所有经典所阐释的道理都是最高深、最了不起的，都是我要如法修学的；所有僧人都是三宝的住世代表，都是我修学的榜样。佛法僧是我生命中最宝贵、最尊贵的依靠，皈依三宝是最有价值的事情。有这样的心态和认识才叫“稽首”，修行的时候我们才会专心致志、一丝不苟。如果我们一边念经、礼佛、听开示，一边觉得没什么意思，还不如去玩或者去工作，那就没有做到“稽首”。

稽首还表示我所至诚恭敬的三宝都是可以企及的、可以达到的，并不是空中楼阁，这就是“接足”的含义，也是佛教和其它宗教所不共的地方。比如有些宗教，只有一个上帝，其它的人永远不可能成为新的上帝，这就不是“头面接足”，和佛教就完全不同了。佛说“一切众生皆具如来智慧德相，皆堪作佛”。三宝是佛，我们也是佛，但我们是未来佛，所以我们需要稽首皈依三宝，而顶礼三宝其实就是顶礼我们自己。

古人是很讲究礼节和气节的，古人讲“男儿膝下有黄金”，“上跪天地，中跪朝廷、下跪父母”等等。对那些自己不尊敬、不爱戴的人是不会行“稽首”这么隆重的礼节的。现代社会生活节奏很快，“稽首”、“叩头”这种礼节基本已经废止了，我们现在见面都握手，这体现了互相之间的尊重和平等，很简单，也是社会发展的必要，但“稽首”依然保持在佛教的礼仪中，并没有改变。

“稽首”可以让我们认识到彼此之间高低的区别，如果没有认识到这一点，我们就会把三宝和世俗的很多思想观念无序地、杂乱地叠放在一起。比如我们会觉得财色名利和佛法一样重要，甚至为了世间的利益和享受会放弃修行。什么都得不到了、万念俱灰时，才会想到来学学佛，想从佛教的角度来得到些心理安慰、得到些好处；觉得皈依了佛就会保佑我，不皈依佛就不保佑了。这些都是极其错误的迷信观点，根本就不是皈依，也不是学佛。

佛法讲述的是生命的真相，我们学佛是学习智慧，并不是求神问卜的迷信。有了智慧以后，我们对自己的情绪和感受，以及人世间的森罗万象都会了解得很清楚，心里会非常清净、安定、明了，不会再有任何烦恼，也不会再有杂乱的行为，周围的环境就渐渐好转起来，层次也会拉开了。

佛法有三个层次，第一层是诸恶莫作，就是世间有烦恼的这一层是比较低的。第二层是众善奉行，善永远比恶要高，但善恶还都是世间法。第三层是自净其意，也就是要超越善恶，善恶俱泯、解脱轮回，这就是出世间法了。这三个层次就是整个佛教的内容，因此佛陀教导我们的是人生的真相，让我们不再颠倒妄想、造业受报，不但能自救成佛，还能去救其他的亲人，让天下所有的众生都远离生死痛苦。对于这样的佛、对于这样的法、对于这样的诸佛使者，除了稽首皈依，我们还能用什么来表达自己对的感恩和尊重呢？

一、皈依佛宝

圆满遍知觉是佛宝，圆满和遍是一个意思，遍是普遍，真理都是普遍的，觉悟到普遍的真理的时候，我们的生命就是圆满的，这就佛。我们现在只感觉肚子饿了有饭吃就好，有房子住就好，累了能休息就好，思想或者知觉性只是停留在眼前的生活当中，最多也就能遍及到生后死前的这短暂几十年的人生中，甚至觉得能把世间法全部搞明白的人已经很了不起了。但我们生前从哪里来，死后又到哪里去？无法遍及到这里，就不是圆满遍知觉。唯有佛才是圆满遍知觉的。佛不但内在自觉了，而且也觉悟了宇宙人生、乃至九法界一切众生的真相，这才叫遍知觉，普遍地知道、了解，而且非常圆满，没有丝毫缺陷。

知和觉是有一点区别的，知是一种客观的，对外在事物的了解、了知，觉是内在的觉性，就是每一个众生都本来具备的、不用去修证的，也叫佛性。因此觉都是正觉，没有邪觉；而知属于后得智，却有正知和邪知，知的范围也有大有小。那么我们所要稽首的，所要顶礼和遵循的，是最圆满、最普遍的真理，而觉悟了最圆满、最普遍真理的人，就是佛。圆满遍知觉总摄了佛的含义，也就是佛是自觉、觉他、觉行圆满，三觉圆满。万德具足，这才能称为佛。

这个偈颂的后面三句，是佛的三种形态，也就是法、报、化三身。很多寺庙的大雄宝殿里都供奉着三尊佛像，释迦佛的三身，中间一尊是法身佛，右边的是报身佛，左边的是化身佛。一般中间的佛像要高大一些，因为法身是诸佛和众生所共的，毫无差别，也叫真佛，而报身和化身则随因缘和愿力的不同而不同了。

寂靜平等本真源，这是指法身佛。佛讲的“一切众生皆俱如来智慧德相”，“一切众生本来是佛”，“心佛众生三无差别”，就是站在法身的角度上讲的。法身是无相的，遍一切处，也叫真心、佛性，是一切众生本俱的，并非修得。我们大家跟释迦牟尼佛、阿弥陀佛，乃至十方法界的一切众生的法身佛是完全一致的，没有任何区别，所以讲众生平等就是指法身的平等。

既然是平等的，我们为什么还要顶礼呢？还要皈依呢？可见佛和我们还是有区别的。区别就在觉与不觉，佛陀是觉者，他证得了法身；我们虽然也有法身，但我们不觉，迷失了，不知道法身在哪里，所以得不到法身的利益，虽然有，却和没有一样。佛经里有个比喻，人人都有个变化无穷的如意宝珠，但都被缝在口袋里了，我们找不到就只好去要饭；佛陀觉悟了宝珠的下落，所以就能自在无碍了。我们皈依就是要听佛陀的话，把自己的如意宝珠找回来，不再去作乞丐。你说这个皈依值不值呢？我们要不要顶礼呢？

有人说，佛陀找到了自己的法身，那我的法身在哪里佛也知道吗？当然知道，佛是圆满遍觉知嘛。凡夫都执着你的、我的，分得很清楚，所以明白不了这个法身，其实法身是我们与诸佛所共的。佛知道了自己的法身在哪里，当然也就知道我们的法身在哪里了，将来我们开悟了，也自然知道别的众生的佛性在哪里。

法身是无相的、遍一切处的，那还会有动乱吗？会有区别吗？有你我他之分吗？当然没有。法身是寂靜、平等、本真的，寂是寂灭，静是没有吵闹、没有动摇，寂静是不动摇、不散乱；平等就是无差别，犹如虚空；本真是本来具足的、唯一真实的；源就是万法之源，也就是法身佛是我们一切众生的本相，本相其实就是无相，是一切生命之源，是清净、无相、遍满一切处的真佛。

所以一切众生都生活在法身里面，佛菩萨的万德庄严是法身的作用，我们的贪嗔痴、杀盗淫妄也离不开法身的作用。比如我们都能思考，思考都是意识的作用，我们看得到意识吗？看不到。但意识是确实存在的，能指导我们的行为。意识人人本具，就如同我们的“法身”，但想好、想坏就不一定了，好的想法就表现出好的行为，坏的想法就表现出坏的行为。行为都是可见的、有差别的，意识却是看不到的，因此是没有差别的，但一切行为和思考都离不开意识的作用。

再打个比方，生命就像一条河流，河流里的生物非常丰富，代表我们无尽的轮回当中积累的各种善业和恶业，法身就是河流的源头，佛菩萨和我们是共有一个源头的，从源头流出来的水一样，江河湖海却不完全一样。佛菩萨的生命之流是被清理了的，所以非常清净、平静，能像镜子一样把沿途的风景都清晰地反应出来，能圆满遍知觉；我们的生命之流是被污染了的，非常肮脏，还有惊涛骇浪，各种烦恼翻滚个不停，所以什么风景也看不明白，这叫“无明”。

源头虽然都一样，我们却没有佛的受用、庄严和德行，所以就要通过修行来清理我们的生命之流，把内心产生的烦恼慢慢地消除掉，把过去的习气修改过来。就像治理污染，让河流恢复本有的清澈一样，河流只要一干净，功德马上就显示出来了。比如二三十年前，很多的河水都很干净，可以用它洗衣服、洗菜、洗澡……干什么都行。现在呢？基本都污染掉了，不但不能用了，还会污染空气和其它河流。所以并不是说没有污染的水里要有什么金银珠宝才算好，没有污染本身就是好的，我们的法身就是被烦恼污染了，只要能觉悟，通过修行把污染去除掉，并不要再来添加什么东西，清净的生命本身就能显现出圆满庄严的世界，这就是相好严特非有无。

相好严特非有无，是指佛的圆满报身。这就像大家都不注意环境保护的时候，我们就会生活在一个垃圾堆积起来的城市里面，果报就很差；大家都注意卫生的时候，我们就能生活在一个清净庄严的世界里了。

其实心灵世界经过清理，恢复了生命最初的真相，也就是完全清净平等、没有任何杂染的本来面目的时候，就不止是三十二相八十种好，而是无量百千万亿的相好，做什么都是最好的。比如河水清澈了以后，拿它作什么都好，洗衣服能洗干净，煮饭也行，游泳也行，做什么都能做好；可是一旦被污染了就做什么都不行。

无量的相好，就是指做什么都能做得最好，非常庄严，谁都喜欢，佛菩萨就有这种万德庄严。严特是指非常特殊的、殊胜的庄严，也就是清净、智慧和慈悲，和我们没有修行的人完全不一样。

凡夫有时也会打扮得很庄严，但却很执着、迷惑，所以就不会有这样的相好严特。佛证得的是人无我、法无我的这种究竟圆满的境界，所以能具备无量无边的功德。什么是功德？“功”是内在的，谁也看不见，我们盘腿坐着一动不动，不见得是在用功，而那些天天干活、忙得没有时间坐下来的，功用得可能更好。所以用不用功不能拿表面的现象判断，但只要我们真的用上功了，外在的行为上、德行上就会显示出来，显示出来就叫“德”。

孔子说：“察其言，观其行。”看这个人有没有德行，不能只听他如何说，还要看他如何做。如果一个嘴巴上很讲用功，却表现得非常自私，凡事只为自己、不为别人考虑的人，他就不是真用功，或者说刚开始用功，还没有力量，还显示不出德行来。只要真正用功了，那随时随地都能显示出德行来。

佛就能做到万德庄严，无论是被别人侵害时，或者普利众生时，佛都能显示出非常圆满的德行，也就是智慧和慈悲。这是凡夫所不具备的、不可思议的，称为严特，非常特别，与众不同，也很难形容。非有无，这三个字是告诉我们，这个相好严特的圆满报身和一切相一样，都是“非有非无”。有不是增加起来的有，无不是说什么都没有，而是我们原本如此，现在虽然显示不出来，但只要通过修行改正了自己的缺点，就会有了。所以有无都不用去执着，当下即是，这叫非有无。

我们常常会觉得现在是修因，将来才能证果。比如佛经里的方便法说，拿花去供佛，来生就很漂亮，因为花很庄严，所以感得的身体就会很庄严；我们去拜药师琉璃光佛的时候，来生皮肤就会很光滑、润泽，脸上也不会有痣，别人看到都会生欢喜心……因果上是确实如此的，但并不是说我们布施了以后，就像做买卖一样给自己创造了一个好的果报出来，佛法的利益不是这样来计算的。

其实我们之所以很难看，是因为有一颗吝啬的贪心，把自己的心情揪挤在一起放不开的缘故；当我们愿意去布施时，就有了一份爱心，原来揪挤得很紧的心就放松了，甚至消失了，那我们的心情就舒坦了，脸上就自然漂亮起来。

所以漂亮是我们本来就有的，从来也没有失去，只是因为贪心让它显示不出来了而已，那你说这个漂亮到底是有还是无呢？所以是非有无，说它有吧，还显示不出来，说它无呢，它本来就有，从来也没有失去过。佛的圆满报身就是如此。

慧明普照微尘剎是指佛的千百亿化身，也就是佛的智慧光明。刹就是国土、世界，微尘是极多的意思，智慧的光明能够普遍地照耀无量无边的世界，为无边的众生点燃生命的光明。这就是佛的无数化身，一直在随缘地救度无边的众生，就像阳光一样，并不会选择好恶，而是普遍地令所有国土都充满光明。

其实我们大家也有“法身”、“化身”和“报身”，但都是染污的、不清净、不圆满的。比如我们的“法身”就是思想、认识，思想是无相的，所以境界高低谁也看不见，但都跳不出善恶的范围，不是善的，就是恶的。比如人生观、世界观等等各种观念、认识、看法，不但确实存在，而且还会直接影响我们的身体和感受。身体和感受就是我们的“报身”。

思想如果是恶的，比如杀心非常严重，身体肯定就短命、多病，常常会感到莫名的恐惧，醒着的时候不害怕，可是梦里就会出现恐怖的梦境；如果思想很善，比如很慈爱的人，很珍惜其它众生的生命，那自己的身体也会很健康安稳，不会生畏惧；善恶不太分明的思想，比如贪吃的人，肠胃就容易生病，贪色的人往往会伤身，有节制的人身体就不会有这样的情况发生了。所以身体的受用跟思想有直接的关系，这在哲学上就叫做“意识的主观能动性”。

佛教史上有位著名的苏曼殊，是民国年间佛教界的一个才子，据说才华可以和弘一大师相比。他年轻时就从印度留学回来了，可以讲梵文、日文，而且音乐、诗词、书法、绘画样样精通，非常厉害，可是三十多岁就去世了，后来有人分析就是思想过分压抑所导致的。

因为苏曼殊的母亲是日本人，从小就没有见过父亲，在过去那个社会里，这是非常受人歧视的，所以他常常感觉很苦闷，也无处发泄，就染上了一个不良嗜好——暴食。有一次，他乘轮船到日本去，随身带了三麻袋吃的东西，别人还以为他是做生意的，结果他坐在麻袋上面就一直不停地吃，船还没到日本三麻袋东西就全吃完了。有这样的心理和习惯，身体当然就不可能好了，胃痛得厉害不说，最后还短命而亡。

所以身体的疾病和思想是很有关系的，我们如果不注意心理、思想的健康，身体就会受影响。比如有的人喜欢打游戏，一天到晚都在打，停下来手就痒痒。这样下去用不了多少时间，身体就会有反应，颈椎骨、腰椎、眼睛、头脑，全都会出问题，会感觉恶心、腰酸背痛、头晕眼花的，难受了就去吃药、治疗，边治还边玩，那怎么可能治好呢？

思想是“法身”，身体是“报身”，身体根据思想的要求，去完成各种社会和家庭角色、生起的各种作用就是“化身”。比如我们学习时就是学生，回家了可能就是父亲或者母亲，在单位里就是员工……不同的人会有不同的展现，但是无论你怎么展现，都离不开思想和身体，所以法身和报身圆满了，化身才会圆满。

凡夫虽然都是佛，但都是在无明大梦里沉睡的佛，天真佛性都被无明覆盖住了，法身就变成了我执，思想意识变得很自私、狭隘。有这样一个不圆满的“法身”，报得的身体也不可能圆满，因此整个生命现象都是颠倒、错乱的。所谓“家家有本难念的经”，没有一个人的生活会非常完美，这都是思想不完美造成的,就不能和佛一样展现出圆满、智慧、自在的行为。所以我们只有皈依佛宝，摆脱掉我执，才有从迷梦中清醒的可能。

二、皈依法宝

稽首湛然真妙觉，真妙觉是指法的最究竟处，也就是无相的妙法。佛陀证得的境界又叫做妙觉，就是觉悟到了极妙之处。仅次于妙觉境界的叫等觉，等觉是十地菩萨的境界，对所有生命，哪怕是地狱众生的心态也能了如指掌。而佛陀的妙觉境界呢，就是对所有的一切宇宙人生的真相都了解到了极至，觉悟到了极点了。

湛然是清澈、透明的意思，指佛法内在的本意。佛法所说的这个“法”是安住在法界里的，包括色法和心法两部分。我们看到的有相的物质，桌椅板凳、动物、植物等等，这在佛教里统称为色法；看不见的意识、思维、知识等等统称为心法。这一切法其实都是没有生灭、没有动摇之相的，这叫湛然。

佛陀是很有智慧的，接引众生时从来不破坏世间法，而是随顺众生的根基来教化我们，所以佛才说佛法有正法、像法、末法的迁流变化过程。同时，佛也不停地强调，佛法是具有普遍意义的、永恒不变的真理。前者是接引、教化众生的方便；后者开权显实，阐明佛法的本意，两种说法并不矛盾。

有人说“正法五百年，像法五百年，末法是一万年，我们现在都是末法”。这种观点至少是不全面的，因为佛法是安住在法界中湛然不动、遍满一切处的，这是法的本意。我们想要学法，就在法界当中去学，学到后跟佛法相应了，我们就和不生灭相应了，无论何时何地都能够安住在法里面，这就是正法。如果跟法不相应，那我们即使在佛身边也见不到佛法，还是和世间法相应，只能去生生死死地轮回，那不是末法又是什么呢？

所以正法、像法、末法乃至灭法都在我们的心中，末法时代也有正法，要这样去看事情。我们现在都还没有开悟，被无明一蒙蔽，思想就有了问题，会觉得人世间都有生灭，有时间空间的概念，有好有坏等等，这种认识就不是湛然，就是非常局限、障碍的凡夫见，没有认识到法的本意。

具体地说，当我们大家对三宝有绝对的恭敬心，破除了人我执、法我执，生起正觉的时候，就和佛的正法相应了，那我们现在就是正法；如果我们只是内心对三宝有信心，自己修行也很认真，但却只是喜欢世间善法，只想得人天福报，对破除我执、法执没有信心，并没有和佛法相应，只是相似，那就是像法；如果我们只是外表跟着做做佛事，却没有法喜，对三宝也没有什么信心，这就是末法了；如果我们内心全被贪嗔痴掩盖了，什么善事也不愿意做，心中已经没有法了，那就是灭法了。所以正法、像法、末法、灭法都是我们的心所感召的现象，法的本身却永远是湛然的。

甚深十二修多罗，修多罗是梵文，翻译成汉字叫“契经”。契就是默契，上契诸佛之理，下契众生之机，既要跟佛默契，还要跟凡夫默契。把佛意正确无误地传达给凡夫，就叫做“契经”，我们中国简称为“经”、“经书”。

“经”并非佛教独用，比如中国古代儒家的四书五经、道家的《道德经》，以及外教《圣经》等等，也都用“经”字，所谓“圣人被下之言”为经，就是圣人教化我们的这些语言，都称为“经”，如“经典之作”。因此，经代表真理，是不能被修改的，无论什么时候都有它的存在价值。

十二是指佛教的十二部经，并不是说佛教只有十二本经书，所谓三藏十二部经典，数量是浩如烟海的，穷其一生也很难读得完，十二是指佛讲法的十二种体裁，是经书的一种归类方式。比如我们讲的文学体裁，有小说、诗歌、议论、记叙等等，佛经的体裁就有长行、重颂、授记、孤起、无问自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、论议，一共十二种，称为十二部。三藏就是经、律、论三大类经书。所以三藏十二部经是佛说教所有经典的统称。

那么佛说的经典有多少部呢？这个就很难统计了，往往同一本经书就包含好几部，比如每本经书里都有长行，也就是长篇的叙述文字，也有重颂，就是把长行的内容用简单的偈颂概括起来重新说一遍，这是印度文学的一个特点。还有一些无问自说的发起因缘等等，比如《阿弥陀经》。这些都合称为三藏十二部，内容极其广泛、深奥，所以叫甚深。

非文非字非言诠，这是讲三藏十二部经典的根本。文字固然是佛经，但佛经并不只是文字，我们要通过经典的文字找到成佛的这条路径，这才是真正的佛经，也叫做法。

我们要皈依的这个法，是能让我们升华生命的真理。《法华经》说“从佛口生，从法化生”。从佛口里讲出来的这个法，我们大家依照它来改变自己，升华自己的生命状态，就如同新的生命从法中诞生一样。比如我们以前很不负责任，学了佛法后，我们认识到负责任是生命的一个重要力量，负责任才会活得更踏实，心里才不会空虚，不会抱怨，这样一来，我们的生命就升华为一个负责任的状态了。这个状态就是从法变化而来的，佛法在我们身上起作用了。

那么佛法的这个作用怎么来的？是从佛经的文字来的吗？是从经典的解释来的吗？都不是，是我们学习了佛法以后，按照佛法去做，佛法才会有作用，不做就没有作用。所以说“非文非字非言诠”，言是语言，诠是解释说明，不是把文字全都背诵下来，天天挂在嘴上，也不是说我们很会解释佛经，佛法就自动能够起作用了。佛法不是用来说的，而是要去修行印证的。

我们学佛法其实就是学智慧，佛法的智慧称为般若，分为文字般若、观照般若和实相般若三种，也叫闻、思、修。智慧的第一个阶段都是从学习文字、听闻言诠开始的，这就是闻；第二个阶段就是要用学到的佛法来观照自己的心，如法地思考，把以前错误的认识改正过来，这叫观照般若，也叫思；第三个阶段要把认识到的真理落实在行动中，把错误的行为改变过来，这就叫修，这样才能进入真正的智慧，也就是实相般若。达到实相般若以后，佛法的作用就显现出来了。无论我们走到哪里，都会如法处理事情，包容万物，引导众生学习佛法、离苦得乐，为一切众生服务，我们就成为佛法的化身了。

因为佛法的本意并不能被文字和语言所障碍，所以就能一音随类皆明了。一音就是一种语言、甚至一句话。佛陀讲法时十法界的众生都会听到，所有众生都能同时受到佛法的利益。就如同太阳普照万物一样，万物都能得到阳光的利益，但万物都不能真正地了解太阳；同样，不同法界的众生听法时，会有不同的觉受和认识，大家都觉得能理解佛的意思，其实佛的意思只有成佛了才知道，否则都是错会，至少是不圆满。

比如我们现在都是凡夫层次，大家听法的时候，会根据自己的修学基础体会到不同的感受，都会受益，读佛经时也觉得能理解佛说的意思。其实层次稍微高一点，你就发现，原来的理解并不正确，如果到了初地菩萨、二地菩萨，觉得以前的理解真是可笑。佛的经典非常深奥，境界非常高，我们可能只懂其中一点点，但这一点点就是我们现有的生命层次能随类明了的内容，就能让我们现有的生命层次得到升华，变化我们的气质，升华以后我们又可以对同一本佛经有新的理解，这个理解又让我们再进一步升华……直至解脱成佛。

所以佛法是非文非字非言诠的，这样的法才极具生命力，能让不同的众生在不同的时期都会得到不同的受益，而它永远是一音，永恒不变。佛法是终极的真理，这就是皈依法的重要性所在。

三、皈依僧宝

清淨诸贤圣称为僧，出家的佛弟子称为清净和合众。诸贤圣要求就高了，大乘佛法里所谓三贤四圣，贤位、圣位是有差别的。破掉见惑才能称为贤，贤共有三个果位，分别要破掉见惑、思惑、尘沙惑，称为三贤。菩萨四十个果位里，十住、十行、十回向，这三个位次称为贤人。如果我们大家在理念上、道理上已经感受到无我了，从这个时候开始就是贤人，而不是凡人了。破一品无明、彻底见到佛性，才能称为“圣”，才算登地的菩萨。我们要稽首皈依的就是这样的贤圣僧，也就是要向他们看齐，把我执、我见去掉。

十方和合应真僧，十方是指十方世界，所有的清净和合大众，应真僧是指证得罗汉果位的僧人，见思二惑破完称为应真，就是“应化真寂”。罗汉位的圣人已证得涅槃的真体，见到了生命的真相，也就是万法内在的本质他已经看到了，但他还在这个世界生活，“随众生心，应所知量”，随着众生的根基来应化、教化我们，让我们都感受得到佛法的好处，这叫应真僧。

执持禁戒无有违，这是第三种僧，就是凡夫僧。第一种是贤圣的菩萨，第二种是十方的罗汉，第三种就是清净的出家人。执持禁戒无有违，就是持戒清净的意思，虽然是凡夫，但是戒律严谨，因此也是我们修学的榜样。振锡携瓶利含识，锡杖代表戒法的庄严，瓶也代表守戒，比如出家人都有滤水瓶，喝水时要过滤一下，不要误伤到小虫，非常慈悲；锡杖代表智慧和无畏，也是代表法义，就是僧人看到众生有苦难，随时可以用佛法去救拔他们。含识就是众生、有情，就是有妄想分别的众生，分别心没有被转化为智慧，都叫含识。

所以真正的僧宝是要利益一切众生的，在世间会有三种显现，第一是贤圣僧，也就是大乘的菩萨僧，第二是二乘的罗汉僧，第三就是持戒的凡夫僧，这三种僧都是我们皈依的对象。

佛、法、僧三宝是三位一体、不可分割的。佛是彼岸的明灯，法是舟船，僧是领航人，我们想度过生死苦海，这三者缺一不可；或者说佛是医王、法是药方、僧是看护，我们想治好病，也要有这三方共同的护佑；佛代表自性觉，法代表自性正，僧代表自性清净，佛、法、僧代表自性，是不能拆开的，所以才合称为“三宝”。

我们皈依三宝，就要对外在的佛像、经书和出家人，以及内在的觉、正、净，都要生起至高无上的皈依感，内心生起一种安稳、清净的感觉，这种心态是很重要的修行基础。有了这种皈依感之后，一切众生都是我们的善知识，甚至山河大地都在给我们讲经说法，那我们还能不成就吗？

释迦佛在过去世修行时名为雪上童子，曾遇到一个罗刹，对雪山童子说半偈云：“诸行无常，是生灭法”。雪山童子请他说全偈，罗刹说：“我快饿死了，你如果能够让我把你吃了，我就为你说。”雪山童子马上答应了，于是罗刹又说了下半句，“生灭灭已，寂灭为乐”。雪山童子听完很法喜，就让罗刹吃掉自己。其实罗刹是帝释天变化来试验雪上童子的，所以并没有真把雪山童子吃掉，但这个故事就是雪山童子至心皈依三宝的表现。如果换作我们，就会选择考虑一下了，“我凭什么要听一个罗刹说法呢？他自己还吃人呢！”那我们的皈依就不清净，没有达到至心。雪山童子早就成佛了，还教给了我们八万四千法门，我们却还在这里轮回，这就是没有至诚皈依造成的。

我这样说，有人会不服气，因为大家觉得自己皈依三宝的时候都很真诚的，也都稽首了。可我们稽首的时候是不是至心呢？至心就是趋向于一心，还不是真正的一心。一心的力量非常大，可以心想事成。凡夫心就不行了，力量很弱，因为凡夫做事的特点就是三心二意的。二意就是意识分别，意识心一动，分别就出来了，这个好，那个不好，要这样做，不能那样做等等，这就是凡夫的境界，有阴阳相对的二意；意识一分别，也不明白为什么，反正好的就拼命去贪，坏的就起憎恨，三心——贪嗔痴，就起来了，所以中国的语言是很有意思的。

我们刚开始皈依，肯定也会三心二意，比如心里首先会对师父有个评价，这个师父好，那个师父不行，我供养这个师父的，不供养那个师父等等。对法门也一样，什么净土宗好啊、禅宗高啊……常常会比来比去，然后诋毁其它法门。对佛菩萨呢？念了阿弥陀佛，不够，还要念观音菩萨、地藏王菩萨……都要念，如果不念，佛就不保佑了……大家可以仔细检讨一下，看自己皈依后是否还有这些想法呢？如果有，那就是三心二意，不是至心皈依，就很难得到佛法的真实利益，还需要按照永嘉大师的皈依要求逐条去对照、去落实，把基础打牢。如果能达到至心皈依，那我们很快就会明白佛陀所言的真实不虚，就会得到佛法的无穷利益了。

第二章  发宏誓愿 

修学佛法首先要皈依三宝，皈依以后就要发四宏誓愿，宏是宏博广大的意思，誓，就是誓愿，就是永远也不会违背对圆满清净生命状态的愿望和追求，至死不渝，这也叫发心。发心以后，还要有具体的修行方法。所以大乘佛法是以四宏誓愿为根本，以六度万行为方法的。

如果我们没有发愿只是去行，这叫虚行。就是说我们所做的一切善事，如果没有一个正确的动机和目标，那就不是真正的善事，不能培养真正的善，所以是虚假的、虚妄的，叫虚行。如果我们发了四宏誓愿，却只是空愿，不去实行，或者立志很高，做得却一塌糊涂，那就叫狂愿。这样的发心对修学佛法就没有什么真实的利益，所以发心在菩萨的修行中是最前提的条件。

我们从《永嘉禅宗集》原文可以看出，永嘉大师是非常重视发心的，因此发宏誓愿这一部分的篇幅比较长，内容也比较多，分了八段，非常明确地告诉我们，一定要发起出离心和菩提心。皈依三宝之后，已成为正式佛弟子的我们，要以什么作为所对境来发心呢？如何才能发起出离心和菩提心呢？菩提心的究竟内容是什么呢？永嘉大师在这一章里给我们做了详细的介绍。

一、总颂

卵生胎生及湿化，有色无色想非想，

非有非无想杂类，六道轮回不暂停。

我今稽首归三宝，普为众生发道心，

群生沉沦苦海中，愿因诸佛法僧力，

慈悲方便拔诸苦，不舍弘愿济含灵，

化力自在度无穷，恒沙众生成正觉。

第一段是总颂，总纲地告诉我们发心要以什么为对境，以什么为发心的动机。前四句的内容是总的告诉我们，一个想要修学佛法的大乘菩萨，要针对所有的众生来发心、发愿。卵生胎生及湿化，这是胎卵湿化四生，所谓六道四生，就是指六道轮回里共有四种出生生命的方式，加上有色、无色、有想、无想，非有色、非无色，非有想、非无想，共称作十二类生，包括了所有众生的生命状态。

从广义上来讲，十法界里，有九法界都可以称为众生，都不离开这十二类生，比如菩萨、声闻、缘觉，也可以叫化身，但他们属于解脱了生死烦恼、痛苦的圣人。这十二种类型的生命里面，需要去救度的只是六道当中轮回的众生，所以说六道轮回不暂停。

六道包含三恶道和三善道，三恶道就是我们生命所遭遇的痛苦状态，极苦就是地狱，中苦就是饿鬼，小苦就是畜生，这些痛苦的境界是过去、现在、未来的一切恶行和恶念所感召到的恶报，是一种不快乐的业。快乐的业就是善心、善行的果报，也就是三善道的境界，极乐为天道，中善中乐为人道，下善为阿修罗道。阿修罗虽然属于天道，福报比人道高，但从修法的角度来说，人比阿修罗要高，所以有时候会按天、人、阿修罗来讲，有时候又讲天、阿修罗、人，这是层次高低所区分的标准不同造成的。

总而言之，六道轮回中的凡夫，因为没有定力，心念是很难控制的，没有停止的时候；又因为没有智慧，起心动念不清净，不是善念就是恶念，就会感召到善和恶、快乐和痛苦交集变换的世界，生命完全不能自主，死死生生，轮回不止，这就叫做无常。六道凡夫的生命是以无常和颠倒为特点的。

因为无常的缘故，任何境界不能长久，就算我们果报非常圆满，生活处处都得意，名利财色全是世界第一，那有什么用呢？风光也不过一百年，下一辈子如何就不知道了。所以不管是善是恶，也不管快乐还是痛苦，六道都不是我们修行的目的，我们想要的是生命真正的自由，也就是脱离轮回束缚的自由。

那么发心为什么重要呢？发心就如同种子一样，有什么样的种子就能结什么样的果实。如果我们的发心只停留在去恶从善的层面，那就种了三善道的因，将来会感得天、人、阿修罗的果报；如果我们发了以出离心、菩提心为基础的四宏誓愿，就能从六道中脱离出去，并帮助其它众生也解脱出去。

总颂的前四句就把发心的对象明确了，我们要针对六道轮回的十二类生发起四宏誓愿。

我今稽首归三宝，普为众生发道心。我们皈依的是三宝，希望通过皈依三宝为众生而发道心。我们要知道，修行不是个人的事情，是有关一切众生的事情。我们常会以为 “一人做事一人当”，其实是当不了的，你做坏事时肯定也让其它众生受苦了。比如小偷偷东西，会得恶报，但至少被偷的人会很痛苦，社会也就不安了；反过来也一样，我们做了好事，哪怕只是把自己的脸洗干净，肯定也会让众生得到好处。所以修行绝对不是一个人的事情，而是一切众生的事情。我们只要发了菩提心，就能利益到一切众生，不但自己会解脱，一切众生也都会解脱，恒沙众生成正觉，这是一个非常深奥的道理。

我们前面讲过，诸佛和众生的法身是一体的，也就是说十方法界是同体、同心的。所以我们的每一个心念，都是诸佛法身的共同作用，但佛菩萨很清净，不受心念的染污，而我们凡夫呢，就把每一个心念都染污在里面了。善的念头就给世界增添了善的力量，自然就会美化这个世界；恶的念头就会增加世界的烦恼和痛苦，比如我们一不高兴，周围的人也会感觉不痛快，周围的景物也会变得可恶起来，是不是这样？所以明白了这个道理，我们就清楚皈依三宝是要为一切众生发起道心的。

群生沉沦苦海中，愿因诸佛法僧力，慈悲方便拔诸苦，不舍弘愿济含灵，化力自在度无穷，恒沙众生成正觉。众生现在都沉沦在苦海当中，我希望借助佛法僧的力量以慈悲方便来救拔这一切痛苦，永远也不舍离广大的四宏誓愿，救济一切含灵。含灵就是蕴含着灵明觉知、灵觉佛性的众生，我们大家都是含灵。虽然都蕴含着最灵明的佛性，但却都沉沦为凡夫了，所以化力自在的佛菩萨才要救度我们。化力自在是俱足一切智慧和慈悲方便的意思。这是第一段总颂的内容，告诉我们发心的大方向，后面七段就是进一步把总颂详细化。

二、皈依发愿境

说此偈已，我复稽首归依，十方三世一切诸佛法僧前，承三宝力，志心发愿，修无上菩提。契从今生，至成正觉，中间决定，勤求不退。

第二段就告诉我们详细的对境，也就是皈依发愿所对的境界。十方，是一切空间当中；三世，是一切时间当中，也就是十方三世的三宝，包括已经成佛的、尚未成佛的、正在成佛的，都是我们皈依的对象。这其实就是进行一个法界礼，内心对十方法界普遍地生起无比的恭敬皈依，向一切佛、一切法、一切僧，乃至一切众生学习，整个生命都皈依投靠在这样的一件伟大的事业上。承三宝力，诸位如果发起这个心的时候，就无论何时都是有皈依的生命了，再也不会漂泊无依，内心成就菩提的无上愿力不会被任何力量所撼动，这就是承三宝力，承就是接受、传承、承当。

在十方三世三宝的力量加持下，能契从今生，至成正觉，中间决定，勤求不退。佛有“三能三不能”，三能者：一、空一切之相，成万法之智；二、知群生之性，穷亿劫之事；三、度无量之众生。三不能者：一、不能灭定业；二、不能度无缘之人；三、不能尽众生界。佛菩萨会化力自在地来帮助我们，但成佛要靠我们自己去努力，也就是皈依三宝以后，我们并不是一下子就可以解脱的，还要靠十方三宝共同的愿力支撑，才能保证我们在修行的路上能勤求佛道，不会退转。如果我们没有发心成就菩提，无论境界好坏都容易让我们生退转心，佛菩萨想帮我们也帮不上。《华严经》云:“忘失菩提心,修诸善法,是名魔业。”《楞严经》也说：“因地不真，果招迂曲。”动机正确了，结果必定是正确的，如果动机不正确，将来就会遭到不善的果报。佛陀也告诉我们“因果同时”，发心就是你的结果，所以发心很重要。如果发起了真正的菩提心，那就是“将此深心奉尘刹”，只要有众生、有烦恼的地方，哪怕是舍弃头目脑髓，我们也会去帮助众生出离苦海。有了这样的心，修行上就不会退转了。

比如我们修行时突然遇到了疑难杂症，被其它众生所恼害，晕倒了、糊涂了或病倒了，很多人就会害怕得不敢修了，或者嗔恨心起来，就不想修了。在这些情况下，如果我们还能提起菩提心，观想十方三世一切众生都是三宝，当然也就包括这些妖魔鬼怪了，这样一想，它们就不是来恼害我而是来成就我了。我们不但不烦恼，还会感激它们，并对它们产生更强烈的悲心，发起更大的愿力、承担力去救度它们。佛陀在被歌利王割断四肢的时候，就是这样发愿的，所以才能持续修行，最终成就佛果。逢到好的境界，我们也不能退转，比如三禅天境界，如果我们贪恋在里面不出来了，自己都度不了，那还度什么众生呢？

我们发了心以后，也不要总是害怕，觉得“我发了这个心了，千万不要退啊”。这样的担心是没有用的，也是不需要的。我们只要发心纯正，从此到成正觉的路上就自然不会退转；如果发心不纯、有夹杂，那就有可能忘失，忘失了就会退转。所以我们要随时在禅修当中，检点自己的发心，发心要很纯正，不要左摇右晃。

如何才能发起纯正的菩提心呢？对于凡夫众生来讲，都有我执的存在，而菩提心是以觉悟了无我为基础的，所以我们的发心恐怕是不能一步到位，是有层次的。即便是修行人，最初发愿也是以“我”为出发点的，比如“我想成佛”、“我想修行”、“你们不要打扰我，最好支持我……”那社会上的人更是如此了，完全以自我为中心而扩展各种事业，去获取名闻利养，这就是凡夫的特点，所做的一切都是为了“我”。所以这样的发愿也无可厚非，但是凡夫所追求的这一切境界是不是正确，他所依赖的评价标准能不能给生命带来升华，能不能给众生带来好处，这就值得考虑了。

佛法很有方便，可以针对凡夫我执严重的程度设立不同的法门，我们只要能如法修行，就可以从凡夫自私的心当中一步一步地脱离开来，这就是解脱。作为凡夫，每一个人都想离苦得乐，获得美好的一切，佛法并不否认这种追求的合理性，而且整个佛法的目的都是为了让众生获得极乐和自由。所以我们希望自己生活得越来越好的想法并不是自私，但是如果我们只想自己好，不管其他人的死活，甚至把自己的快乐建立在别人的痛苦上，那就是自私了。比如为了口腹之欲而杀生害命，就是修行人所不应为的。

佛法教导我们首先要自利利他，不要自利害他，损人利己，因为十方众生是一体的，利他就是利己，害他就是害已，而且利己也是利他，害己也是害他。如果我们只想自己得到利益，那绝对不是真正的利己，因为佛法根本没有自己。只要是为了自己，就不是佛法。不是佛法，怎么会有真实的利益呢？不为自己才能真正圆满自己，这个观点我们要认真去考虑一下。

佛法清楚地告诉我们，一定要先求得自身的圆满，而自身圆满的同时，我们的力量和心愿，自然就会扩展开来，达到利他。所以我们修学佛法之后，首先要做一个好人，在追求个人的幸福快乐时，至少不要损害到身边的人，特别是家里人，行为要越来越端正。然后随着对佛法修学的深入，我们再进一步地让他们也得到利益，包括世间利益和出世间的利益都要教给他们。

我们千万不要搞得越来越怪异，让人无法接受。比如头发越剃越短，身上到处佩带着佛像啊、数珠啊等等佛教用品，搞得满身佛气，可行为却越来越乱，心也不稳定，看谁也不顺眼，觉得就自己一个人是佛，别人都是业障鬼，那就麻烦了。大家对你肯定会敬而远之，甚至对佛教产生疑惑，那就非但没有自利，也不可能利他了，完全违背了佛陀的教育。

凡夫是不可能一眼看破红尘的，所以我们引导众生要有层次，一步步地深入。如果没有层次，不讲方便，一开始我们就告诉他们解脱道，希望大家把世间的利益都舍弃掉，获得出世间的利益，那谁都不可能理解，也不可能做到，甚至会感觉你是在自私自利，损害他、欺骗他，那家庭和社会关系就不会和睦了。所以学佛法，一定要讲方便、讲层次，发心也一样，需要逐步去完善。下面永嘉大师就告诉了我们发心的层次。

三、暇满人生愿

未得道前，身无横病，寿不中夭，正命尽时，不见恶相，无诸恐怖，不生颠倒，身无苦痛，心不散乱，正慧明了，不经中阴，不入地狱，畜生，饿鬼，水陆，空行，天魔外道，幽冥鬼神，一切杂形，皆悉不受，长得人身，聪明正直，不生恶国，不值恶王，不生边地，不受贫苦，奴婢女形，黄门二根，黄发黑齿，顽愚暗钝，丑陋残缺，盲聋喑哑，凡是可恶，毕竟不生。

这是第一个愿，也就是学佛首先要圆满我们自己的人生，这是皈依三宝的第一个目的，也就是让我们生生世世都能有暇满人生，生活不要有遗憾。暇满就是没有遗憾，有机会提高、进步的意思。佛教里把地狱、饿鬼、畜生、北俱卢洲、无想天(也叫长寿天)、佛前佛后、世智辩聪、盲聋喑哑，这八种称为八无暇，无暇是没有修行时间，没有提高生命层次的机会的意思，所以也叫八难，属于修行的障碍。

比如世智辩聪，世间的知识很丰富，自以为懂得天下所有的事情了，也有了一定的社会地位，因此就很傲慢，根本不把佛教放在眼里。这样的人不但没有机会进步，而且肯定会堕落的，因为他对生命的内在，甚至连自己的烦恼都没有办法把握，一直随境所转，就不知道会轮回到哪里去了。

所以我们学佛，首先就要发愿生生世世都没有修行的障碍，比如横病、夭折、地狱，畜生，饿鬼，水陆，空行，天魔外道，幽冥鬼神、贫贱等等，凡是可恶，毕竟不生。只要是可恶的，我们都要发愿去避免，因为有这些严重的障碍就无法修行了。

诸位可以观察一下，我们修行上没有进步，是不是都是存在严重的障碍造成的？比如环境，生在不信仰佛教的国家或者家庭，或者更恶劣，像过去三武一宗灭佛的时代，或者很动乱的地方，那如何去安心办道呢？再比如，生活非常贫穷困苦，一天到晚都要为了经济、为了钱、为了生活去奔波，无暇修行。甚至是诸根不具，身体残缺，长相可恶，或者人身没有自由，受人差役，这些都会影响修行，这样的人生就不是暇满人生。

我们发愿要避免负面的修行障碍后，还要发愿希望自己得到正面的身心状态，所谓“出处中国，正信家生，常得男身，六根完具，端正香洁，无诸垢秽，志意和雅，身安心静，不贪嗔痴，三毒永断，不造众恶，恒思诸善，不作王臣，不为使命，不愿荣饰，安贫度世，少欲知足，不长畜积，衣食供身”。这样的人生就是暇满人生，能为我们准备好必要的修行条件。

出处中国，正信家生，是保证我们出生在信仰佛教的地方，生长于一个有正知见的家庭。还要常得男身，不受奴婢女形，永嘉大师这样讲，佛教也这样讲。但这并不是重男轻女，只是对于修行来讲，男身比女身更方便，也更容易成就。因为女性内心比较脆弱、优柔寡断，依赖性比较强，不太容易承担，这些特点就决定了她们比较难以割舍世间的欲望和感情，修行就不容易进步。但女性常常代表慈悲，比如母爱就是世间最伟大的情感。男性则有阳刚之气，敢作敢当，充满理性，所以男性常代表智慧，能够在大是大非面前头脑清醒，不糊涂，修行上就能勇猛精进，比较容易成就。

据说历史上很多国家或朝代都是因为女人而颠覆的，甚至认为女人是祸水、是欲望的代表。其实这些并不是女人的错，而是执掌这个国家的男性糊涂了，如果国王非常英明、智慧，什么女人也颠覆不了他啊。所以有智慧的慈悲才是真正的慈悲，有慈悲的智慧才是真正的智慧。虽然男身更适合修行，但不管男身女身，我们都要学习智慧、慈悲，不被欲望所惑，一味地把败国亡身之罪推到女人身上，正是男人没有智慧的表现。

生为男身也要六根完具，端正香洁，没有什么臭秽，在心灵上呢，要意志和雅，温和高雅，不粗俗，与生俱来地身安心静，不会唯恐天下不乱，到处惹是非。现在是和谐社会，我们佛弟子更应该志趣高洁，身心安稳，不被贪嗔痴三毒所干扰，不造众恶，不做非法和违反戒律的事情，恒思诸善，一直想要改善我们生命的状态，改善社会大众的生活环境。不作王臣，不为使命，不愿荣饰，就是不在社会上争名逐利，也不愿意以荣华富贵来修饰自己，能够安贫乐道，少欲知足，这八个字就是修行人的道风。不长畜积，衣食供身，够吃有穿就可以了，不去储蓄过多的财物。

如果不能安贫，就谈不上乐道，更谈不上道风了。安贫是虽然很贫穷，衣食很简陋，但心里却很安，因为心在道上，所以会安，这叫安贫乐道。如果我们心里没有道，自己贫困了肯定会起烦恼痛苦、会不安，就去社会上追名逐利去了，那还怎么修行呢？所以永嘉大师告诉我们，要对身心有这样的愿望，才能保证我们生生世世都有暇满的人生，都能用来勤求佛道，升华自我的生命层次。

四、三业清净愿

三业清净愿是第二个层次的愿望，就牵涉到了我们修行的具体内容，也就是修行要从清净身口意三业开始。我们平常因为不明白佛法，所以会做很多颠倒的事情，身心就会造作很多恶业。现在明白佛法了，就要从身心两方面去清净我们的业力，身包括语言和行为，心指我们的起心动念。那具体如何去做呢？我们看原文：“不行偷盗，不杀众生，不啖鱼肉，敬爱含识，如我无异，性行柔软，不求人过，不称己善，不与物诤，怨亲平等，不起分别，不生憎爱，他物不悕，自财不吝，不乐侵犯，恒怀质直，心不卒暴，常乐谦下，口无恶说，身无恶行，心不谄曲，三业清净。”

首先在行为上，要不偷、不杀、欢喜吃素、敬爱含识，如我无异，对待一切众生都能恭敬慈爱，像对待自己一样没有差别。其实我们要真正见到众生与我同体无殊，至少要修到开悟以后，起码是罗汉的证量，证得了真如本体之后，才能真的视众生如我无异，所以能起同体大悲，不辞辛苦地救度众生。

如我无异的这种心态，和我们对三宝的皈依是密切相关的。我们前面讲过，皈依三宝是皈依过去、现在、未来的所有三宝，也就是皈依了一切含灵众生，我也是其中一分子，所以众生和我无二无别。这些鱼、动物都是未来佛、未来僧，我们敢杀吗？敢偷吗？敢去吃吗？敢不去敬爱吗？所以皈依到位以后，这种行为上的变化就是自然而然了。

那么在心态和性格上呢？要柔软，我们现在都不喜欢柔软，觉得柔软和软弱差不多，那到了社会上不就受欺负了？不就吃亏了？所以我们现在教育小孩都告诉他要厉害、要能打，不要受欺负，结果现在很多孩子都喜欢欺负人，喜欢当老大，那以后的社会就麻烦了，全想当老大，社会如何能安定呢？

其实没有智慧的人才靠发脾气、靠武力来解决问题，有智慧的人能做到“不动干戈享太平”。不用动刀动枪，就能把事情处理得很好，是不是这样？所谓“仁者爱山，智者爱水”。有智慧就像水一样柔软，可是滴水能穿石，能把坚硬的石头穿个洞，而且没有任何东西能阻碍住水，山不转水转，水可以转着圈走，但永远会向着大海的方向流淌不息，非常灵活、坚韧，也不起矛盾，所以我们为人处事要学水的柔软。

不求人过，不称己善，不赞叹自己，不去追究别人的过错。但这并不是让我们去做老好人，比如你是领导，手下的人把事情搞得一塌糊涂，你却装作看不见，只是一味地褒奖他们，那事情做错了，大家就免不了受苦、受损失了。水的柔软是很有智慧的，需要穿石的时候它就穿石，需要绕行的时候就绕行，并不是一味地软弱。一味软弱就是豆腐，豆腐不会流动也不能穿石，一碰就碎了，所以我们要学水，不要去学豆腐。

不与物诤，谦卑待人，心中要能怨亲平等，不去分别亲疏远近，不生憎恶和贪爱的心。不要总想着把他人的东西占为己有，对自己的东西也不要吝啬，舍得布施给需要的人，不要侵犯别人等等。这些其实都是点到为止，如果真要去讲，每一句话、每一个字都蕴含着我们人生的许多哲理，可以讲上半天。关键是我们如何在身心上去落实，在落实的过程中我们就能体会到，这些话对我们整个生命的提高有多么重要了。

总而言之，我们要发愿存好心、行好事、说好话，这就是三业清净。存好心就是意业清净，行好事就是身业清净，说好话就是口业清净。大家不要误解，以为说好话就是拍马屁，讲一些恭维话，处处不得罪人，这叫老好人，也叫“乡愿”。孔子批评这种人说“乡愿，德之贼也”。如果我们是非不清，别人无论干什么都说好，有错误不去指正，那我们就是道德当中的败坏者，是贼。说好话是要从利益他人的角度出发，去说一些事情，话说出去不管是好听还是难听，要对大家都有帮助。但我们也要注意方式方法，尽量不粗口、也不恶语伤人，教育孩子也不能一味地打骂。即使是指出对方的错误，也要说柔和语，这才叫好话，才能做到“口无恶说，身无恶行，心不谄曲，三业清净”。这是最基本的修行，所以我们要发愿做到。

五、依报安隐愿

在处安隐，无诸障难，窃盗劫贼，王法牢狱，枷杖钩锁，刀枪箭槊，猛兽毒虫，堕峰溺水，火烧风飘，雷惊霹雳，树折岩颓，堂崩栋朽，挝打怖畏，趁逐围绕，执捉系缚，加诬毁谤，横注钩牵，凡诸难事，一切不受，恶鬼飞灾，天行毒疬，邪魔魍魉，若河若海，崇山穹岳，居止树神，凡是灵祗，闻我名者，见我形者，发菩提心，悉相覆护，不相侵恼，昼夜安隐，无诸惊惧。

外在环境在佛教里称为依报环境或者依报。这些内容在文字上我们都比较容易理解，就是希望所有世间的灾难都远离我们，所有想恼害众生的人都能受到我的感化，发起无上的菩提心。

我们现在生活在和平发展的中国，依报环境非常好，实是机会难得，一定要珍惜这一生的时间来好好修行。特别是年轻人，生活环境非常安稳，除了要上班，自己能支配的时间非常多，前面讲的这些灾难啊、麻烦啊，我们都没有，那我们就已经实现了暇满人生的这个愿望，依报安隐这个修行条件也俱足了。此外，修行还要一个好的身体，身体就是正报，所以我们也要发起正报康强的愿望。

六、正报康强愿

四大康强，六根清净，不染六尘，心无乱想，不有昏滞，不生断见，不著空有，远离诸相，信奉能仁，不执己见，悟解明了，生生修习，正慧坚固，不被魔摄，大命终时，安然快乐，舍身受身，无有怨对，一切众生，同为善友。

身体就是我们正报的环境，修行需要有一个良好健康的身体，否则天天被病魔所困，我们就无法静心修道。四大是地水火风，是我们身体组成的元素，所以用四大表示身体。康就是健康，没有病痛。强就是强壮，堪受大法，如果不康强，修行就很难与法相应。

比如打坐，要求能坐一、两个小时，体弱多病的人就坐不住，腰酸背痛得受不了；拜佛呢，别说一百拜、一千拜了，磕上几个头，就全身疼痛，第二天就躺在床上不起来了，修行就中断了，那我们怎么能上路呢？修行如逆水行舟，不进则退，是最怕中断的。所以我们身体要好，六根要净，没有很多乱的想法，就不会牵扯很多精力，我们才能用心办道。

六根清净，不染六尘，这句话很不容易做到。六根是眼耳鼻舌身意，六尘是色声香味触法，六根与六尘相对产生六识，这是我们色身的功能。如果六根与六尘只是产生意识，不生烦恼，这对于凡夫来讲就是六根清净、不染六尘了。那六根不净是什么意思呢？就是六根被六尘染污了，比如我们眼睛对色尘，耳朵对声尘……看到好看的，听到好听的，我们就总想去得到、去追求，得到了会很开心，得不到就会难过。结果我们六根对六尘就不只是产生了识，还产生了烦恼，给生命附加了额外的东西，就是染污了。六根被六尘所转、所染污、所勾结，变得不清净了，看到、听到、想到的东西都让我们烦恼，有时高兴、有时痛苦，有时还会很疯狂，这样的心就不安了。

所以六根和六尘不勾结为净，六根清净，心就会很安。可是身体好的人，往往容易六根不净，因为精力很旺盛，什么都能干，什么都想去试试。可是六根被污染后，就很容易上瘾，再加上现在娱乐事业很发达，就搞得大家都没有时间修行了。

现在社会上很多地方，都表现为“生活贵族化，思想贫民化”。身体很好，家里还有保姆，自己什么活儿也不用做，这不是过去贵族才有的生活吗？应该说我们的物质生活水平确实得到了不少提高，这本来是值得高兴的事情，可是呢，这些新时代的“贵族”思想上却不“贵”，反而俗得很。闲下来了不知道能干什么，天天就去打打麻将、逛逛商场、聊聊天、讲讲是非，高雅一点的去旅旅游、健健身。如果让他多学些文化知识、提高些思想水平，做些真正有利于自己、有利于社会的事情，他却不想去做，因为不敢承担。每天过得很麻木、很糊涂，他却觉得随大流走挺好。这种状态令人堪忧，也令人无奈。

其实还不要说全社会，就是大家依报、正报具备的，有条件修行的人都能承担起来，付出一份努力的话，中华民族文化的复兴就指日可待了。那样我们不但会振兴中国，把物质文明和精神文明很好地匹配起来，还会给世界上所有的众生带来安心和幸福，这不正是我们梦想中的桃花源吗？

所以永嘉大师就要我们发愿，要心无乱想，不有昏滞。浑浑噩噩就是昏滞，烦烦恼恼就是乱想，我们不要“浑浑噩噩度春秋，烦烦恼恼几时休”地混日子，一天到晚都不知道自己在干什么。我们还要不生断见，不著空有。外道邪见共有六十二种，其中最根本的两大邪见就是常见和断见，所以这里用断见来代表一切外道邪见。佛法讲“常是一边，断是一边，离是二边，行于中道”。我们如果想修行佛法，必须要了解常见、断见的错误，不着空有。空就是断，有就是常，都属于边见，而佛法是中道正见，所以我们要离开边见，才能行于中道。

那什么叫常见呢？比如有人说灵魂是不死的，人死了以后还会再转生为人，永远都是人，这就是常见。它把轮回的这个“我执”当作实有的、永恒的体了，所以也叫有见。断见就是认为人死如灯灭，根本没有轮回之说，人死了以后，灵魂也就随之而灭，所做的一切业也消失了，什么都没有了，认为这个就是“空”了。其实这并不是佛教讲的空，而是邪见里的断见、空见。佛教的空是“中道正见”，非空非有，即空即有，非常奥妙，随着大家修学和理解的深入，我们会在以后的篇幅里进行重点介绍。

远离诸相，不着在相上。《金刚经》言“凡所有相皆是虚妄”。比如拜佛时，心不着在佛的相上；诵经也不着在经的相上；有人干坏事，我们也不要著在干坏事的相上。如果我们能此时此刻，当时当处不着一切相，远离诸相，就是行于中道，这是我们身心完全健康的表现。信奉能仁，能仁是佛陀释迦牟尼，释迦是“能仁”之意，牟尼是“寂默”之意。释迦牟尼就是释迦族的圣人，能仁寂默。

不执己见，不要固执己见，执着自己的看法。佛言“慎勿信汝意，汝意不可信”。除非我们证得了阿罗汉以上，才算有正知正见了，否则千万不要以为自己的看法是最正确的，然后和别人辩论不休，互相之间不能包容。

其实只要是凡夫，就不可能完全理解佛意。就算我们读了几本佛经，依据圣言量，佛怎么说我们也怎么说，那也只能在对方能接受的情况下，去指出对方明确的错误，请他改善过来。这是可以的，但是不宜争论，因为争论就意味着他不信服你，双方都没有正知见，只能徒增怀疑和诽谤，至少是浪费时间，所以我们不要拿佛法去争论。

悟解明了，生生修习，明白佛法之后，要抓紧时间修行。证到了就真明白了，根本不用争，自然就正慧坚固，不被魔摄，一切邪说都干扰不了我们，所以无有怨对，一切众生，同为善友，心量完全打开，怨亲平等。一切就是所有的含灵，也包括苍蝇蚊子哦，所以我们不要再打它们了，你如果发起菩提心的时候，那真是怨亲都是善友，没有丝毫区别。

比如蚊子，我们睡觉时，常常睡得很死、很贪睡，那就障碍修行了，可是有蚊子我们就睡不死了，蚊子一叫或者咬你一下，你就要知道它在叫我起来用功呢，这样你对它还有恼恨吗？完全没有。这个时候你就是在正念里安住了，就能体会到一切众生，同为善友，没有一个仇怨，全是好朋友，这是佛法能让我们安心的地方。

七、闻法出家愿

所生之处，值佛闻法，童真出家，为僧和合，身身之服，不离袈裟，食食之器，不乖盂钵，道心坚固，不生骄慢，敬重三宝，常修梵行，亲近明师，随善知识，深信正法，勤行六度，读诵大乘，行道礼拜，妙味香花，音声赞呗，灯烛台观，山海林泉，空中平地，世间所有，微尘已上，悉持供养，合集功德，回助菩提，思惟了义，志乐闲静，清素寂默，不爱喧扰，不乐群居，常好独处，一切无求，专心定慧，六通具足，化度众生，随心所愿，自在无碍，万行成就，精妙无穷，正直圆明，志成佛道。

“出家”有两层含义：一层是出世俗家，我出家时就觉得出家太好了，非常羡慕出家人的生活，不想再过世俗的生活，就“辞亲出家”，当和尚了，这是身出家；还有一层是出烦恼家、出生死家，这是真出家，比如罗汉，罗汉多好啊，生死轮回都没有了。所以我成为出家人后，又羡慕起真出家的罗汉了，于是就好好用功修行，希望自己也能解脱生死，这也叫心出家。

羡慕出家人就是生起了出离心，出离心是发起菩提心的根本，我们总觉得菩提心发不起来，为什么呢？就是因为出离心不够的缘故，舍弃不了那个世俗家、烦恼家，那还如何能出得了家呢？如果我们能看清世俗生活中的五欲六尘像洪流一样，让我们生生世世淹没在烦恼和痛苦是非当中，无法躲避，无依无靠，非常辛苦，那我们就发愿舍弃世俗的享受，脱离红尘，让生命更加清净、智慧、洒脱，这就是有了出离心，这就是我们走出轮回必须的动力，所以我们要发闻法出家愿。

这个闻法出家愿是有层次的，首先要身出家，所生之处，值佛闻法，童真出家，为僧和合。我们要发愿从小就出家，和永嘉大师一样，童真出家，这是一生的安排，以这样清净的环境来求解脱，成就自己生命的庄严。出家以后我们要为僧和合，在寺庙里与大家能够和合共处。身身之服，不离袈裟，食食之器，不乖盂钵，就是生生世世都出家为僧、勤求佛道的意思，这样才能道心坚固。

现在有些出家人，常常做不到不离袈裟，出了门就换上在家人的衣服，觉得出行更方便，这样的出家人道心肯定不会坚固，容易被俗世所转。其实出家人的衣服是吉祥衣，能给穿它的人、见它的人带来吉祥。

讲个故事，有个佛学院的学生，父母不信佛，他放假回家探亲，觉得穿这身衣服父母会不高兴，就换了一身俗家的衣服。他和两个穿僧装的同学一起坐火车回家，他坐在中间，结果钱包被偷了，旁边两个同学什么东西都没有丢。看来小偷也知道不能偷出家人的东西，所以就把他给偷了。其实他只是身出家了，心还没有出家，钱一丢照样也会烦恼，觉得以后还是不要随便就把吉祥衣换掉好啊！其实出家人穿在家人的衣服是有损三宝形象的，最好不要这样做。

后面从“不生骄慢”到“正直圆明”，就是要圆满六度万行的意思，我们就不一一解释了，但我们要认真去做，不能马虎，对于真正对众生有益的事情，我们要做到一法不舍。并不是说出家了，就什么事情都不做了，只是去打坐，那是对出家非常片面的理解。其实打坐只是六度万行中非常小的一部分，并不是佛法修行的全部，并不代表修行的境界。只有六度万行圆满了，才能成就佛道，出离所有生死烦恼，那才是真正的出家。

据说台湾的佛光山有个共同的手印，在语言不通的西方国家，无论遇到什么困难，只要结这个手印，警察就会来救助，因为佛光山做了很多利益众生的好事，所以在社会上影响很大，大家认为佛光山的人都是好人，没有坏人，这对弘扬佛教起到了非常好的作用。所以我们要发愿出家，常行六度，不辞辛苦，不生骄慢，这样才是真正的续佛慧命，志成佛道。

八、善根回向愿

愿以此善根，普及十方界，上穷有顶，下极风轮，天上人间，六道诸身，一切含识，我所有功德，悉与众生共，尽于微尘劫，不惟一众生，随我有善根，普皆充熏饰。

这是真正的大乘菩提愿，将善根福报回向给所有的众生，希望他们也都能志成佛道。这就是真正的菩提心，希望尽虚空、遍法界的一切众生都能够被我的功德善根所熏习、所庄严。

我们修行就要有这样大的心量，哪怕是念一句佛号，也要把这句佛号的功德回向给十方法界的一切众生，让他们都得到善根福报的受用。这就是无我的大乘菩萨所要具备的菩提心。发了这样的心，将来决定成佛无疑。所以善根回向愿是最重要的愿，分为两个层次，一个是六道解脱愿，一个是普皆成佛愿，我们分别来看一下，希望大家能把这个愿文记在心里。

第一、六道解脱愿

地狱中苦恼，南无佛法僧，称佛法僧名，愿皆蒙解脱。饿鬼中苦恼，南无佛法僧，称佛法僧名，愿皆蒙解脱。畜生中苦恼，南无佛法僧，称佛法僧名，愿皆蒙解脱。天人阿修罗，恒沙诸含识，八苦相煎迫，南无佛法僧，因我此善根，普免诸缠缚。

愿文很容易理解，就是发愿让六道的所有众生，都能因为我皈依三宝、勤修佛道的善根，免于一切苦难的缠缚。所以我们在共修三皈依的时候，在修任何佛教法门的时候，都要念三皈依，念南无佛法僧。我们修行不是光为了自己，而是为了法界的全体众生。

第二、普皆成佛愿

南无三世佛，南无修多罗，菩萨声闻僧，微尘诸圣众。不舍本慈悲，摄受群生类，尽空诸含识，归依佛法僧。离苦出三涂，疾得超三界，各发菩提心。昼夜行般若，生生勤精进，常如救头然，先得菩提时，誓愿相度脱，我行道礼拜，我诵经念佛，我修戒定慧，南无佛法僧，普愿诸众生，悉皆成佛道。我等诸含识，坚固求菩提，顶礼佛法僧，愿早成正觉。

三世佛是佛宝，修多罗是法宝，菩萨声闻僧、微尘诸圣众是僧宝，祈愿三宝能摄受一切众生发起菩提心，一起出离三途六道。如救头燃，如同救头上着的火一样，勇猛精进，修行不止。如果谁能先修行得道、证得菩提，都会再来救度还没有解脱的众生。虽然现在是我在修行，但我对三宝发愿，希望所有众生都能如此修行，早日成就佛道，这就是真正的菩提大愿。

从这章的内容我们可以看出，菩提大愿是一层一层地来圆满的，并不是一步到位的。首先要发愿圆满我个人的人生，得到暇满的一种生活心态、生命状态，升华自己的生命层次。接下来，要发愿能够具备庄严的依报和正报，能闻法出家；最后还要发愿具备出离心和菩提心，普愿一切众生都能成正觉，这时才算菩提心圆满了。

最后这个菩提心愿，从皈依三宝的时候开始，一直到成佛我们都不能停息、不能忘失。乃至我们修行佛法的八万四千法门时，无论修行什么法门，汉地的、藏传的、南传的……我们都要想到，我要达到最圆满的境界，也发愿让一切众生都达到圆满的智慧，这是我们修行的真正目的。

发起这个愿后，要去不停地让身边的所有众生，都能皈依三宝、发菩提心。这样，无论我们在修行当中遇到任何麻烦，只要发起这个愿，一切障碍全部都会消除，这就是十方三宝愿力的共同作用。

第三章  亲近善友 

如果把修行比作盖一座高楼，皈依就是打好地基了，但如何把砖瓦一块一块地垒上去，这还需要有知识和有经验的人来指导，高楼才能如期完工。我们在皈依三宝、正确发心以后，就成为了正式的佛弟子，可以进入佛法正修行了。按照《瑜伽师地论》所述，正修行的次第为“亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行”。第一步就要亲近善士，也就是亲近善友、善知识。

所谓“远行不问路径，必定有误”，修行之路是非常漫长的，充满了很多似是而非的歧途，如果没有善知识的引导，很容易就会走错方向，重者会断送法身慧命，轻者也浪费了宝贵的时间，增加了不必要的修行障碍。为了避免这些错误的发生，最好的办法就是亲近善知识。

善知识又名善士、善友，另外还有族胜子、善人、善丈夫、善男子、善女人、调士夫、大夫、良家等许多异名。我们在讲《止观》的时候讲过，善知识有三种：一是外护善知识，二是同行善知识，三是教授善知识。我们这里讲的亲近善知识主要指的是亲近教授善知识，也就是能指导我们修行的善知识。《瑜伽论》告诉我们，要具足八种功德才能称为善知识，哪八种呢？

第一是安住禁戒。身心安住在戒律所规范的行为当中，无有毁犯戒律的行为。

第二是具足多闻。佛所讲的经典和律藏，以及祖师大德的论藏，在教理上都能通达无碍，并能够随时宣讲，令众欢喜。

第三是能有所证。也就是要有真修实证，有真实受用的才能称为善知识，比如种种禅定受用，甚至明心见性等等，这个要求就比较高了。

第四是性多哀愍。还要看善知识和众生的因缘如何，如果都没什么缘分，那他也教授不了众生。如果他能对一切受苦的众生都生起哀愍、同情之心，看到别人痛苦如同已受，就会不舍一切行去教导众生、引导众生，使众生都能得到佛法的真实受用。所以真善知识要性多哀悯，有这种悲天悯人的性格。

第五是心无厌倦。众生习气很多，刚强难调，所以善知识对法布施要毫无厌倦，随时随处、反反复复地讲解正法。很多人开始修行后，自己不知道对错时也不敢问法，总怕打扰师父，其实这种担心既违背了善知识的意愿，又违背了佛法慈悲的精神，是完全没有必要的。如果师父是真善知识，你无论何时问法，他都会很欢喜，除非你不是真的问法，而是和师父说些无聊的事情，那才是耽误师父的时间，才是打扰，这个我们要分清楚。

第六是善能堪忍。佛陀称我们这个世界是娑婆世界，娑婆就是堪忍的意思，凡夫众生要忍受这个世界的一切痛苦，才能改造自己，得到利益；佛菩萨、善知识也要能忍受各种不安，才能度化众生，所以叫堪忍世界。善知识要能八风吹不动，尤其是在遇到一些逆境，比如弘法事业不如意、不顺利，甚至受到委屈、指责时，能够安心忍受、不起烦恼，这是作为善知识的一个重要的标准。

第七是无有怖畏。善知识面对堪忍的任何事情，都不会感到畏惧恐怖，哪怕是最坏的事情，比如天灾人祸，甚至是三恶道的境界现前。比如有些修行人着魔出偏差了，遇到麻烦了，善知识都能无有怖畏和厌离之心，甘之如饴、安之若素，不会舍离众生而去。

第八是语具圆满。善知识要俱足语言的方便，所谓“言辞柔软，悦可众心，能令众生，令离诸著”。就是语言非常柔软，让众生乐于接受、听从，这种语言方便才是最圆满的，只有佛陀才能完全具备，但善知识至少也要能做到指点到位，深入浅出，言语适当，让众生对修法恒生欢喜，不会退堕，不会骄慢，更不会听不懂。

这就是古大德告诉我们的最圆满的具相的善知识要具有的八种功德。现在这样的大善知识比较难找了，这是末法众生感得的共同果报，那我们想修法如何去选择善知识呢？最起码也要具足三种：第一是持戒清净，第二是具足多闻，第三是性多哀愍。能具足这三方面的功德，也是一个很好的善知识了。如果这三条也不能完全具备，那至少要持戒清净，这是我们选择善知识的根本标准。

永嘉大师在“亲近善友”这一章里，告诉我们两个内容：一个是慕道志仪，一个是戒骄奢意。慕道志仪就是修行人所应该具备的志向和对待善知识的礼仪。永嘉大师从三个角度告诉我们善知识的重要性：第一是为什么要亲近善知识，第二是如何亲近善知识，第三是不亲近善友会出现什么问题。

一、慕道志仪

(一)为什么要亲近善知识

先观三界生厌离故，次亲善友求出路故。永嘉大师的语言非常简练，用短短的两句话就概括了修学佛法的最终极的问题。先观三界，三界是欲界、色界、无色界。狭义的三界就是指天道当中的三界，也就是欲界的六层天、色界的十八层天和无色界的四层天，加起来是二十八层天。广义的三界还包括欲界里的前五道，也就是地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人这五趣，叫五趣杂居地，加上天界的八地，凡夫的境界共分为三界九地，这就是六道轮回的全部内容。

先观三界就是先要观察清楚凡夫六道轮回的生命过程，也就是凡夫的生命总是在三界里循环往复地运转。恶心得恶报，就入了三恶道，面对可怕、痛苦、恐怖的境界；善心得善报，就能得到欲界的三善报，无忧无虑生活一段时间；如果再能修习世间禅定，那就进入了色界和无色界了，可以得到天神的快乐享受。这就是一个凡夫所能具备的所有生命状态了，可是又有什么意义呢？因为任何境界都不可能长久，天界的天神生活得再好、再快乐，也蕴含着极大的痛苦在里面，因为福报一尽，就不得不离开，又要转生到别的地方去忍受各种辛苦和磨难，佛教讲“一失人身，万劫难复”。再想得到人身都很困难，天界的快乐不知要到什么时候才能重新得到，正是所谓“难得而易失”。

佛经里有个佛陀教化难陀的故事，王子难陀出家后非常想念美貌的王妃，总想还俗，不好好修行。佛陀观察到他的因缘即将成熟，就运用神通带他去观察自己轮回中的来生境界。佛带难陀在天空上飞行，经过一片森林时，看到一只耳朵、鼻子、尾巴被火烧焦的老母猴，佛就问难陀母猴与他的王妃比较如何？难陀说母猴太丑了，哪能和王妃相比？他们飞到仞利天后，看到了五百位极美的仙女，佛再问难陀，这些仙女与他的王妃比较又如何？难陀回答说王妃简直就和老母猴一般丑，哪能和仙女相比呢？而这五百位极美的仙女异口同声地说，她们都在恭候夫君难陀，难陀因为随佛出家修行的功德，死后会往生天界享乐，她们都是侍奉他的妻子。难陀听了不由得心花怒放，决定马上回去好好修行，不还俗了。

可是佛陀却不着急，又带他来到了阿鼻地狱。地狱里支着一口大锅，锅里什么都没有，炉子也未点着，狱卒在旁边打瞌睡。难陀问狱卒在等谁，狱卒回答说:“我在等释迦佛的弟子难陀，他因不用功修行，不能证果出轮回，会因随佛出家功德往生天上，寿命千岁，享尽风流快活，可千岁一过，功德耗尽，又会因不修梵行、喜欢淫痴的罪行落入地狱，这口火锅就是等他来受用的。”难陀听了之后，不由吓得汗毛倒竖，知道了无常的可怕，对三界生起厌离心，一心修行，不久就证得了阿罗汉果位。

这就是先观三界生厌离故，次亲善友求出路故的修行过程。如果能清楚地观察三界，自然就会生厌离。我们平常对自己的人生是很不了解的，所以妄想会很多、消除不了，总觉得自己的妄想很有价值，很值得按照妄想去生活，以世俗学来的知识不停地去实现妄想，妄想又会筑垒起来更高的欲望，人生就变得很忙很累很烦恼。其实就算所有妄想都实现了，又有什么用呢？人生不过短短的几十年，我们对自己以后的生命并不了解，也就不能负责，如果了解了，像难陀尊者一样，我们自然就会明白轮回的生命毫无意义，因为轮回就意味着无常，无常就是痛苦的根源。

三恶道我们且不讲了，地狱、恶鬼、畜生的境界是非常可怕的，谁也不想去。即便我们做好事求好报，往生了三善道就能快乐了吗？确实可以快乐一下子，但这个快乐是不究竟的，因为这种快乐里蕴含着极大的痛苦，这是非常现实的问题，我们必须认识到。

什么叫快乐里面有痛苦？就拿我们现实的人生来讲，没有得到快乐的时候，我们要不停地去追求、去想，这个过程是很艰难的、痛苦的；得到快乐以后，我们还需要去保护它，保护也是一种胆战心惊的过程，一边享受快乐一边又怕失去，无形当中在内心就埋下了痛苦的根；那最终的结果呢，随着境界的变化、生命的死亡，必定会失去快乐，再进入下一个轮回，又是一个重复的过程。所以任何快乐的起因和结局都是痛苦的，这就是我们观三界就能生厌离的最大的原因。

六道就如同六条道路，我们可以去选择、调节，却没有出路，有时是荆棘丛林、寸步难行，走一步就痛苦一步，感觉非常艰难；有时也能感觉极其轻松、浪漫、舒服，比如“杨柳岸晓风残月”这个境界，到底是快乐的、还是痛苦的？我们如果拥有很浪漫的心情，就会觉得非常幽雅、非常美好，如果我们心里有所牵挂，这种境界就非常痛苦。所以人生环境的感受，我们可以通过内心世界去调节，但是作为凡夫，我们所调节的结果只有痛苦和快乐两种，其实这就是三善道和三恶道的境界，而且这两种结果都是不稳定的，不永恒的，心境会变化得很快，所以我们欲界也被称作“五趣杂居地”，就是这个道理。

所谓“时间会忘记一切”，无论我们多难受，也会为自己而感动，无论我们多快乐，也总会有失落的感觉，快乐了还会痛苦，痛苦了也还会快乐，来来回回，循环不已。即使到了天堂的最高境界也有掉下来的一天，即使入了阿鼻地狱也有再见天日的时候，因为凡夫心就是这样有善有恶，不可能脱离出去，所以感得的六道轮回就是死胡同一条，转来转去没有出路。观察到这一点，我们就不会随妄想转了，才有机会找到出路。但是末法时期，凡夫靠自己解脱基本是不可能的，因为凡夫都有我执，解脱首先就要把我执破除掉，自己去否定自己，善根不深厚的人绝对做不到这一点。

人生有两条出路可以解脱轮回，第一条就是解脱道，发了出离心的人所证得的境界。自己能够解脱轮回困扰，从此不再有生命的困惑，可以安享生命的美妙，所谓“人在花丛过，片叶不沾身”。去感受生命的风花雪月，却不会被任何境界所干扰，非常洒脱自在。第二条就是菩萨道，也叫菩提道，是发了大菩提心的人才能证得的最高境界。当我们觉悟了缘起性空的生命真相时，当下就能不在轮回里涉足了，就能实现我们的菩提大愿。这两条出路都非常高妙，轮回里的凡夫可能连边都摸不着，那谁能够带领我们走出这六道轮回呢？次亲善友求出路，亲近善友就有出路了，因为善知识是知道这条出路的人，他也有带领我们走出轮回的愿望，所以我们找到善知识就有救了。

破除了我执的圣人都是善知识，包括罗汉、缘觉、菩萨、佛，但罗汉、缘觉属于自了汉，自己解脱了，并不太想度众生，所以不能算大善知识，而菩萨和佛陀都有大菩提心，永远不会舍弃一个众生，会不舍一法地救度我们，所以叫大善知识。严格地说，佛陀是大善知识，僧宝也是善知识，所以皈依三宝实际上就是让我们依靠善知识。善知识也包括在家的居士菩萨，俱足善知识功德的人，我们都要去亲近，向他学习请益。

(二)如何亲近善知识

有位藏地的师父说过，现在不是善知识少，而是我们都不具备弟子相。如果没有弟子相，善知识就不会现身，因为他出现了也没有用。如果我们不知道亲近善知识的礼仪和修法所应该具备的态度，就会对师、对法都产生轻慢、甚至毁损，反而增加了我们造恶业的机会。所以永嘉大师花了很长的篇幅，一步一步地来教我们如何具备弟子相。前八条是教给我们应有的礼仪，后面四条是我们应该具备的志向和修行态度，只要修行人内心生起了这两种应有的素质，那善知识肯定会现身说法，我们也不会为找不到善知识而难过了。

第一，朝晡问讯，存礼数故。

首先对善知识要很有礼数，礼数是指礼貌、礼仪的等级，要有待师的规矩，不能破、也不能减。什么礼数呢？就是要做到朝晡问讯，问讯是问候、问安，朝是辰时，现在的早上七点到九点，晡是申时，下午三点到五点。对善知识至少要做到早晚两次问讯，问问师父身体是不是很安，有什么训示等等。

在家居士往往在皈依以后，好像就万事大吉，很少再跟师父联系了，严重的可能师父死掉了也不知道，这样的弟子就很差了，没有办法受到师父的指教，自己也进步不了，白白浪费了师徒缘分。

所以我们不能把善知识给忘记了，再忙也要经常问讯，至少半个月要和师父联系一下，看师父是不是还健在。但就算我们没有时间修法，如果能想着善知识，时常问候一下，这都是有功德的。尤其现在联系都非常方便，手机、短信、网聊上留言等等，这一条我们应该比古人更容易做到，主要看我们内心是否有善知识和法的位置了。

第二，审乖适如何，明侍养故。

因为要知道如何服侍、安养善知识，就要善于观察。审是审察，观察了解，违背为乖，恰当为适，也就是要观察善知识的喜好和需要，知道如何去侍养善知识。缺乏的东西要及时补充，需要帮助时要去协助料理，让善知识不用操心杂务，生活能健康、清闲、舒适，更有益于弘法利生。

有时我们在家居士去看望师父时，也不问师父到底合适不合适，就送来一些东西，师父用在哪里都不合适，不用又违背了大家的愿望，就让师父很为难。这是弟子侍养师父时，应该避免出现的问题。

第三，问何所作，为明亲承事故。

承事是承担善知识所交付的事情的意思，亲是亲自，因为要明白如何才能帮助善知识处理好事情，比如帮助弘法、处理杂务等等，要经常问善知识是否需要自己去做什么，有什么需要帮忙的。我们问了以后，如果善知识确实有需要，那我们有能力就尽心去做，如果没有这方面能力，那就不用做，可以在其它方面帮忙，所以经常要询问清楚。

亲承事是非常重要的，不单是增长福报，所谓“近朱者赤”，说严重些我们的法身慧命就攥在善知识手里，当我们跟随在善知识身边亲承事时，哪怕是看他如何在日常的行为中待人接物，都能得到智慧的提升，都能受到善知识潜移默化的影响，无形中就会增长我们的法身慧命。

第四，瞻仰无怠，生殷重故。

瞻仰，瞻就是看望、瞻视，仰是仰望，怠是怠慢、懈怠，殷重就是殷勤尊重的意思，就是我们要非常景仰善知识，非常希望学习到他的心法，不要懈怠。

有些人就没有瞻仰尊重之心，总是挑善知识的毛病，那你就没有弟子相，也学不到善知识的优点。因为我们凡夫所看到的毛病，在善知识那里可能根本就不是什么缺点，因为菩萨常常会示现“扶习润生”，也就是依靠着剩余的习气受生于三界，度化众生，凡夫看这些都是习气、毛病，但在善知识那里就是不可思议的善巧方便了。

比如妄语，就是说假话，属于四大根本戒律之一，很严肃的，可释迦佛在世的时候，碰到一个猎人追打一只兔子，兔子跑到佛陀身边藏起来了，猎人就问佛陀看到兔子没有，佛陀说没有看到，结果就让兔子得以逃生，也让猎人免了一次杀生的罪过，因此结了善缘，将来可以把他们全度化过来。那佛有没有犯妄语戒呢？当然没有，戒律不是死的，不能随便开，但要开的时候就必须开，不开才是犯戒，这就是佛陀智慧、方便的地方，也是凡夫众生不可思议的地方了。如果我们作为弟子看不到佛陀的慈悲和智慧，就认为，“怎么他还能打妄语？看来不是真善知识”。或者说“我们也去打妄语没有关系”。那就完全错误了，那我们就是个瞎眼弟子，对善知识没有信心，也得不到他所传授的法益。所以我们对善知识要敬重瞻仰，不能生懈怠，要生殷重心，好好跟随善知识学习。

当然这是讲对于真正的善知识我们要瞻仰无怠，并不是要我们作个糊涂弟子。作弟子也要有“择师眼”，能够准确地选择真正具相的善知识，选择标准就是我们前面讲过的八功德。

另外，我们如果瞻仰无怠，就能领会到师父的发心，如果他发心是为众生，那就是真的善知识，在戒律上有开许也是为度生的方便，并没有违背戒律的精神实质；如果他发心总是从自我角度出发，只为自己考虑，那无论外表如何，都不是我们依止和修学的对象。

其实如果我们真的能做到瞻仰无怠，对方绝对是我们的善知识，这是非常奥妙的地方。讲一个故事，有个弟子供养一位出家人，用过斋以后，请他上座，然后自己很虔诚地跪下问法，请他开示佛法的深义。可是这位出家人是个烦恼和尚，自己并没有开悟证果，被居士这么一请法，什么也讲不出来，又没有办法说，急得如同热锅上的蚂蚁一样，感觉很苦，在座上不由得叹道：“苦啊！”，居士一听，“对啊，我是很苦啊！这个师父说的真对”。于是头都不敢抬起来，想继续听。这个出家人一看居士把头低下不看自己了，就赶紧下座溜掉了，居士因为很专心，一点也没有发现，伏在那里半天，看师父什么也没有讲，抬头一看，师父不见了，法座空了，结果居士恍然大悟，“原来苦是空的啊！”他就解脱了，那这个烦恼和尚就是他的善知识。

所以发心殷重很重要，对善知识很有信心的话，我们对他所传的任何法门都会非常受用，否则再高妙的法门我们也不会珍视。所以永嘉大师才婆心恳切地告诉我们这些尊师礼仪，就是为了让我们先具足弟子相，才能与法相应。

第五，数决心要，为正修故。

数就是数次、多次的意思，心要就是心得体会，正修就是进入心地法门的修行，只有修心才是正修。心是看不见的、层次又很多，很容易出差错，所以师父传给你法以后，为了少走歪路、岔路，我们要多次地、不停地去总结自己内心的体会，比如我现在对佛性怎么理解，对解脱怎么理解，对持戒怎么理解，甚至对做人、做事、禅坐、弘法怎么理解，我以后打算如何去做等等，都要经常去总结，然后去请教善知识，看自己这些心要对还是不对，还存在哪些问题。善知识因为是过来人，对你的修行层次会很了解，哪些是进步的表现，哪些是存在的误区等等，会对你的修行做些适当的调整，这叫数决心要。这样我们的进步就会很快，也会很稳妥，不会出现走入歧途等等的麻烦。

第六，随解呈简，为识邪正故。

解是理解，简是文字、书信，就是要随我们所理解的佛法义理，写一些简单的文字性的心得体会呈给善知识看，请他指点，就像交作业一样，这样做是为了验证自己对佛法的认识是正确的还是错误的。

这一条和第五条是有区别的，第五条是偏重于实修上的心要是否掌握得透彻，属于战术上的问题；第六条偏重于教理的学习，属于战略上的考虑。我们都要请善知识做出肯定或否定的答复，以便我们修学上能够做到教观并重。

第七，验气力，知生熟故。

生是陌生，熟是熟悉，修行佛法就是要生处转熟，熟处转生，和恶法越来越陌生，和善法越来越熟悉；和散乱越来越陌生，和禅定越来越熟悉；和烦恼越来越陌生，和智慧越来越熟悉；和诸识越来越陌生，和自性越来越熟悉；和生死越来越陌生，和解脱越来越熟悉……熟悉的程度就是修行人的气力，验就是勘验、考验，看自己对这个法的修行能打多少分。

比如说我们修坐禅，会有气脉打通的过程，到底通到什么程度，有什么禅定的觉受，心境有什么转变，对境时和以前有什么不一样等等，这些都是修行力量的体现。有善知识在身边，他就会随时勘验，看我们对治烦恼有没有气力，所学的方法用得是不是熟悉等等。

第八，见病生疑，堪进妙药故。

见是见解、知见，病是不健康、不正常，见病就是见解不准确，因此就会产生疑惑、怀疑，会生疑，不敢肯定。这就是修行上出问题了，法身慧命不健康。有善知识在旁边，他就会给我们开“妙药”，我们进药以后，法身慧命就会恢复健康，继续成长了。

所以无论是身体上的疾病和内心的烦恼，我们都要及时听取善知识的意见，不能隐瞒不报。善知识会告诉我们如何去正确处理这些问题，给我们妙药，就能防患于未然。有些人在坐禅当中出现错误，病入膏肓了都不敢说，到最后可能连善知识也无能为力了；还有些人是不服药，总觉得没有那么严重吧？结果等问题严重了，自己害怕了，再后悔也来不及了。为了避免这些问题的发生，我们就要亲近善知识，以便病时能及时得到良医和良药的救治。

后面四条就是修行所要具备的态度了。如果我们亲近善知识以后，没有这四种态度，那善知识也不会轻易把法传给我们，因为我们还不是法器，法传下来也兜不住，会给我们上路修行带来障碍，所以不能授法；如果四条全都完备无缺了，那就是难得的法器了，修行任何一个法都能够成就。那如何才能成为法器呢？

第九，委的审思，求谛当故。

的是准确、得当，委是详细的意思，委的审思就是详细准确地审察和思考，我们修的是世间法还是出世间法？是禅定还是智慧？修行的目的是不是明确？下手处准确不准确？等等，我们都要认真去思维和了解，这是因为求谛当的缘故，谛是真谛，真理，当是恰当，恰到好处，修行很讲究恰到好处，所以需要委的审思。

比如我们刚发了出离心，还没有发菩提心，然后我们选择布施作为正修行，那就不恰当，做起来会很难很难。因为在修布施的过程中，我们看到别人痛苦，会生厌离心，会觉得轮回真是太苦了，我要赶快去修行，赶紧逃跑。看到众生一会儿想这样，一会儿又想那样，你会觉得他们很可怜、很可笑、很麻烦，这就是没有谛当。如果我们发了菩提心再去修布施，就谛当了，因为发了菩提心的人看所有众生都和佛一样，无论他多坏都不会心生厌离，都会非常恭敬他，这是源于同体大悲的力量。所以我们需要详细地审查自己的思想境界，思考所修行的方法是否得当，这也需要善知识的帮助。

第十，日夜精勤，恐缘差故。

精是精纯不杂，勤是勤恳不放逸、不懈怠，缘是因缘、缘分，差是错过的意思。也就是我们从善知识那里得到法以后，一定要日夜用功，精而不杂、进而不退地修行，直到得到圆满的受用为止，才能再求下一个法。我们千万不要小看善知识，他可能就专精一门，但这一门只要你学到手了，就终生受益。

这就和当学徒一样，我们专心跟着一个师傅学上三年，掌握一门技巧，那就会终生受用；如果不专心，今天学学泥瓦匠、明天学学木匠、后天又去学编筐，万一师傅一走，我们还是什么都拿不起来，一样也不行。

所以我们跟一个善知识学一定要学到受用为止，不能松懈马虎，要日夜精勤，因为恐缘差故。任何因缘都是有定数的，我们和善知识有这段师徒之缘，就要好好地感恩、珍惜，利用这段缘分来认真修行。如果我们东修两下、西修两下，哪个都修不好，等缘分一过，我们再想挽留也挽留不住，那就很可惜了。

佛门里常说“人身难得今已得，佛法难闻今已闻，此身不向今生度,更待何生度此身？”人身确实非常难得，佛经里讲得很明白，持五戒才能得人身，那大家可以扪心自问一下，这五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，现在谁能百分之百持得了？如果我们觉得五戒非常难做到，就应该知道现在这个暇满的人身有多难得了。

佛陀曾抓起地上的一把土作比喻说“得人身者如爪上土，失人身者如大地土”。一场轮回下来就是这个下场，谁能保证自己还能得人身呢？尤其是得到暇满的人身、能听闻到正法的人身，更是难上加难。佛也曾比喻过这个难度，就如同一个瞎眼的乌龟在大海里漂流，偶尔把头钻进了一个中间有空的浮木一样，几率之小可想而知。

所以千万不要觉得现在日子好过，就随随便便地浪费掉。我们现在能听闻正法，那真是无量劫的善根因缘，是非常不容易的，一定要日夜精勤，才对得起这份善缘，否则哪一天缘分不具足了，再想修行就没机会了。这是永嘉大师，也是历代祖师大德的肺腑之言。

第十一，专心一行，为成业故。

如果说日夜精勤是态度问题，那专心一行就是如何用功实修的问题了。行就是行门、法门，专心就是一心，不能三心二意，这样修行才能道业有成，所谓置心一处，无事不办，就是这个道理。所以说为成业故，成是成就，业就是道业。

永嘉大师告诉我们，无论修行哪个法门，都要二十四个小时用心在这个法门上，日夜精勤。比如我们修念佛法门，就一心念佛，不涉余事，这是一行，是指修，不是指学，其它法门还是可以学的，但修的时候不能杂修，要专心一行。如果今天持这个咒，明天持那个咒，后天又念佛、还想弄弄禅定，忙得不亦乐乎，心不知道安在哪里，越修越乱，离道就越来越远了。

所以有句话说“志当存高远，心不外平常”。我们大家心要简单，学要广博，志向要很高远，但是心要安住在一个修行方法上，平平常常地用功，才能成就我们的道业。

第十二，亡身为法，为知恩故。

亡身为法有两层含义，第一层是在内心的认识上，不要总以为有个“我”，有个身体。《法华经》云：“我不爱身命，但惜无上道。”为了佛法可以舍弃身命，为法忘躯，只有这样，我们才能不被世间的五欲六尘和内心的贪嗔痴所转，抽身在烦恼痛苦之外，像个大死人一样，才能修行进道，这是广泛的意义。第二层意思就简单了，就是我们用功修法的时候，要把身体忘记掉，什么痛啊、痒啊的都不管，专心一行，安心在法上，这样就能得到法的受用。

比如我刚开始练习打坐时，先修五分钟的白骨观，感觉身体坐在那里已经是一副白骨了，和死掉了一样，但既没有堕地狱也没有上天堂，还不知道到哪里去，那这时我就很专注了，生怕轮回的这些六道之光会粘着我，生怕世俗的善恶是非再来粘着我，一心坐在那里念佛，这样子打坐进步得非常快，本来只能盘半个小时，这么一观照，两个小时也没问题了，这就是亡身修法的好处。所以连老子都说“吾之大患，为吾有身。倘若无身，何患之有！”如果能把身体忘记掉，世间的烦恼何处安身呢？

但我们执着身体习惯了，对佛法又没有什么很深的感悟，那就很难做到亡身为法，除非我们真的知道了修行的意义所在，真的发了出离心和菩提心，才会感恩佛陀、感恩善知识、感恩十方无量的众生。这种感恩心生起来，我们才能真的做到亡身为法，进步就比坐火箭还要快。如果做不到亡身，那修行就是爬天梯，一步一步地，又累又危险；如果再懈怠懈怠、流连流连，那就是蚂蚁上高山了，何时才能有出头之日呢？

这就是亲近善知识的最重要的十二条，具足了这十二条，我们就是如法的具相的弟子，任何一个善知识绝对都会愿意度我们，都会愿意给我们说法。甚至当我们具备这十二条以后，十方三世无量诸佛、山河大地都会现善知识相。所以大家要记住这点，不要再哀叹善知识越来越少了，我们要从内心去检点自己，看我们是否具备了这十二条弟子相。

(三)不亲近善知识有什么不好

其信力轻微，意无专志，粗行浅解，泛漾随机，触事则因事生心，缘无则依无息念，既非动静之等观，则顺有无之得失。

这就是不亲近善知识会出现的问题。其是指没有亲近善知识的修行人，信力轻微，对善知识信心不足，对佛法也是一样的态度。你说他不相信吗，他也信，也偶尔来听听、看看，但意无专志，不能专心修行，很浮躁，没有主心骨。粗行浅解，对佛法理解得很浅，行为上也不能如法，所谓“浅尝辄止”，深入不下去，稍微了解了一点就以为自己全懂了。永嘉大师说的虽然是他那个时代的人，但现代社会生活节奏快起来了，更是一个浮躁的世界，这样得过且过的人就更多了。

泛漾随机，泛漾就是随大流，大家怎么样我也怎么样，就像把石头扔到水里，会“扑通”一声，起个水花，然后会泛出波纹，荡漾开来，这叫泛漾。泛漾的波纹是一层一层扩大的，也越来越微细，泛到最后就无声无息地消失了，我们现在修法不就是这样吗？刚开始听法，遇到善知识时，都很踊跃，觉得佛法太好了，师父太好了，道场也太好了，我遇到他们真有福气，一定好好修行，结果没几天，热情就小了，再过几天就又想去随便浪荡了，最后世俗因缘、机会一出现，可能还会挑佛法和善知识的毛病，就完全不修行了。“老太婆过年，一年不如一年”。随着自己凡夫习气又流浪去了，这就是泛漾随机。

触事则因事生心，因为没有善知识指导，遇到事情就被事情转了，好事就开心，坏事就害怕，起心动念乱个不停。缘无则依无息念，境界过了，没有事情的时候，觉得心里没有什么妄想了，自己就很得意，以为自己心安了，佛法很有受用。其实这都错了，既非动静之等观，则顺有无之得失，违背了佛法却不自知，也没有亲近善知识去请教，那就根本谈不上是什么修行了。

我们修行时总觉得妄念很多、很乱，如果不亲近善知识，不懂佛法修行道理，就会以为妄念停下来，没有妄想就是解脱了，所以特别想止住。这个观念是大错特错了，因为真正心地的修行并不是“止妄念”，而是“转妄念”。

妄想停下来只是一种定境，并不是解脱境界，打开了无漏的智慧才叫解脱。妄想止得住固然不错，但必须要有智慧来驾驭，如果妄想停下来，却没有智慧觉照，那就是外道。我们不懂得这个道理，感觉没有妄想、心里很安时，就会以为自己悟道了。这样去修不但我执很难除掉，还极有可能就成了天魔外道，那麻烦就大了，所以不亲近善知识很容易造成类似的问题。

那妄念靠什么转呢？就是靠智慧、正知见来转，转贪嗔痴为戒定慧，能转过来就不会被妄想所惑。所以我们把修行上不去的原因归结到妄念上是错误的，就像把败国亡身之罪归结在女人身上一样。君王都是需要女人的，只要君王有智慧，即使妻妾成群也不会被女人控制住；我们其实需要有妄想，没有妄想连生活都无法自理了，还谈什么成佛度众生呢？只要我们有了智慧，妄念就会为我们服务，我们却不会被妄念所控制，如此修行才能成就菩提大业。

永嘉大师告诉我们，修行没有善知识的指导就是盲修瞎练，既非动静之等观，则顺有无之得失。因事生心为动、为有，缘无则息念为静、为无，两者都是和境界相对的，内心并不是动静一如的平等观，而是有无相对、有得有失的凡夫见。执着在这上面，却以为自己修行很得力，那危险就很近了。

其实生命就是有动有静、有止有观、有定有慧的，但一定要等观，动静一如、止观一心、定慧等持才是完美的生命，不等观就是畸形发展。我们平常的凡夫心都是非常散乱的，没有定也没有慧，修行之后呢，又容易犯两个错误，一个是追求定，一坐八个小时、十个小时，却没有智慧，一点小境界来了都看不开，掉在里面出不来，定力好嘛；另一个是追求慧解，喜欢听闻经教，也能说得头头是道，可因为一点定力也没有，习气转不过来。这两种都是畸形的修行，有无两样患得患失，动静不能等观，这也是不亲近善知识容易出现的问题。

其实当我们还在修行的路上行走时，并没有驾驭所有境界的真实智慧，常常会被境界所转而不自知，而善知识却是慧眼如炬的，能带我们从迷阵里走出来。而且在一定阶段内，修行境界越高，越需要善知识的指点，因为这时候出现问题，往往就是大问题了，就像车开的速度很快时，方向稍微打错一点，就会造成严重的事故，后果不堪设想。所以只要我们还在修行路上，就必须随时有善知识的保护和不停地调教，不亲近善知识是绝对不可能安全地到达目的地的。

二、戒骄奢意

骄是骄傲、我慢贡高，奢是奢侈、不惜福，这两点是修道的两大障碍，因为修行就是福慧双修，福慧圆满就成佛了。如果我们很骄傲，贡高我慢，自以为了不起，还怎么继续学习、修行呢？不修学佛法又如何能增长自己的智慧呢？如果我们生活很奢侈、浪费，那如何积累福德呢？福慧都无法增长，我们还谈什么成佛成道呢？所以永嘉大师深恐凡夫这两大缺点给修行带来障碍，又苦口婆心地分了两个层次来劝导我们，一定要戒除骄奢。

衣食由来，长养栽种，垦土掘地，盐煮蚕蛾，成熟施为，损伤物命，令他受死，资给自身。但畏饥寒，不观死苦，杀他活己，痛哉可伤！兼用农功，积力深厚，何独含灵致命，亦乃信施难消！虽复出家，何德之有？

这是第一个层次，从人的衣食住行上来反省，让我们意识到，只要是在这个世界上生活，就肯定会牵扯杀生害命。比如为了食物去栽种，垦土掘地伤害昆虫；为了衣服去煮蚕蛾，抽丝剥茧，也是损伤物命……因为害怕自己饥寒而去杀他活己，想想真令人心痛，居然能这样自私地活到现在！虽然出家了，可是究竟对众生做过什么有利益的功德呢？又有什么值得去骄奢的呢？

所以人生活在这个世界上，如果不修佛法，那肯定就是在杀生、消福。有人说我吃素，从来不杀生，那只是没有直接杀生而已，其实间接地不知已经伤害了多少生命了。比如我们吃的米面，都是耕作而来的吧？尤其是现在，机械化翻地、收割，喷杀虫剂，你能说自己和杀生无关吗？除了吃饭，还要吃菜吧？还要喝水喝茶吧？细想一下，每个人都有杀生的份啊！就算出家了，除了吃饭，还要弘法盖庙吧，挖地基时也会伤害很多众生。一般庙里都会诵《地藏经》来超度他们，据说寺庙盖好后，只要有阿罗汉在庙里住上一夜，这些众生就都会得度了，可我们也不知道谁是阿罗汉，就只好多诵《地藏经》了。

永嘉大师把这些残酷的事实摆在我们面前，提醒我们千万不要再骄奢放逸了，赶快日夜精进、专心一行地修行吧！只要能心安了，安心就是福，如果心不安，福报就分分秒秒地在损失，补也补不过来，总有消失殆尽的一天。

所以我们要看清自己并没有什么真正的德行，生起惭愧心，只有勇猛精进地修行，才能使众生得到大利益。这是戒骄奢第一个层次，接着，永嘉大师又发出了更深的叹息：

噫！夫欲出超三界，未有绝尘之行，徒为男子之身，而无丈夫之志。但以终朝扰扰，竟夜昏昏，道德未修，衣食斯费。上乖弘道，下阙利生，中负四恩，诚以为耻。故智人思之，宁有法死，不无法生；徒自迷痴，贵身贱法耳。

唉！虽然我现在修学佛法，想超出三界，却空有志愿，并无绝尘之行。尘是尘世、三界，并没有开始真正的修行，空有男子之身，却自私自利、斤斤计较，毫无胆识，如同小女人一般，不是大丈夫。

什么叫大丈夫？能够担当起弘法利生的菩提大愿的人、带领众生走出轮回的人，才称得上大丈夫。比如三宝中的僧宝，包括比丘尼，也包括发了菩提心的居士大德，都是大丈夫。不发解脱心、菩提心，总是被自己身心的烦恼所困扰的人就是小女人。所以说“出家乃大丈夫之所为，非帝王将相所能为也。”这个出家是指出烦恼家。

小女人是什么样的心态呢？终朝扰扰，竟夜昏昏。扰扰用得非常形象，就是没事找事地瞎琢磨，心不安宁，闲下来就烦，东家长西家短地随境乱转，或者把自己安排得很“充实”，弄点名、弄点利、保养保养身体、再修修福报……竟夜昏昏，白天折腾得很累了，夜里就睡得很死，也无法修行了，天天就这么浪费下去了，这叫“浮生扰攘”，道也没有，德也不修，混吃等死一般。所以上乖弘道，下阙利生，中负四恩，诚以为耻。乖是违逆，阙是缺少，负是辜负，四恩是佛法僧三宝恩、父母恩、众生恩和国土恩。上无弘法之能，下无利生之德，也辜负了父母师长的养育之恩，这样的人生真是可耻啊！

故智人思之，宁有法死，不无法生。有理智有智慧的人就能想明白这些道理，修行比活命更重要，宁可自己有法而死，也不无法而生。大丈夫处世就是应该这样，绝不能贵身贱法，如果把自己的身体看得很宝贵，怕吃苦而不去修法，非常骄奢，那是非常愚痴的人，是智人所不为的。修行人一定要戒除骄奢，才能安然入道。

第四章  净修三业(上) 

无论是大乘佛法的哪个宗派，在修证次第里面，都有一个共同的地方，就是都要先培养修行人的福慧作为修行基础，即所谓的资粮位和加行位的修行。佛门里常将修行比作入山寻宝，路费和地图就是寻宝人的必备物品。资粮位就是攒修行的路费，以培植福德为主；加行位就是找到修行的路线，以培植智慧为主，净修三业就是属于这样的修行。

我们皈依了三宝，认识到学佛的好处以后，虽然也亲近了善知识，发了菩提心，但身上还有很多世俗的粗劣毛病和错误知见，并不能一下就改正过来，所以还不是修行的法器，不能受菩提大法。

这就如同一个流浪汉参军以后，并不能马上接受军事训练一样，必须先让他参加新兵训练，练得站有站相、坐有坐相、服从命令听指挥了，才能再教给他如何打抢、如何放炮和军事原理，否则他一点规矩都没有，拿着枪炮乱打，就会害人害己。

所以我们皈依以后，首先就要通过资粮位和加行位的修行来净化身口意三业，把身口意调节为能够承受菩提妙果的法器，这就叫净修三业。三业就是指我们的身、口、意，也就是全部身心的行为和认识，净修三业是实修的起点。我们看永嘉大师的原文。

一、总纲

贪、瞋、邪见意业，妄言、绮语、两舌、恶口口业，杀、盗、淫身业。夫欲志求大道者，必先净修三业，然后于四威仪中，渐次入道，乃至六根所对，随缘了达，境智双寂，冥乎妙旨。

永嘉大师在总纲里明确地告诉我们净修三业的内容，和必须净修三业的原因。三业分为身、口、意三类，具体包括身三、口四、意三，贪、嗔、邪见是意业，妄言、绮语、两舌、恶口这是口业，杀、盗、淫这是身业，共十种，合称十不善业。

既然我们能做不善业，当然也能做善业，这样才有修行改正的可能。恶的反面就是善，所以不贪、不嗔、不痴、不妄言、不绮语、不两舌、不恶口、不杀、不盗、不淫就是十善业。

那我们为什么要净修三业呢？直接念佛把业消了不也可以吗？其实业是一种行为，所有的行为都是消不了的，无论我们三业是善、是恶，必定会感到相应的果，我们能消的是业障，而不是业。

这个业障和业是什么关系呢？业是行为，而业障是业对身心所产生的影响。比如我们现在被人欺负时，会很难过，觉得很委屈，同时对他人会产生嗔恨，这个业就对我们起障碍了；但我们明白了佛法的道理以后呢，虽然还看不清因果，却知道被人欺负不是没有原因的，即使心里难过，也不会再恨别人，业的障碍力就小了很多；我们如果开悟证果了，就能清楚地看到对方欺负我，是因为我以前欺负过他，现在正好就还清了，借这个机会还能度化他，内心不但不会难过，还会很高兴，这个业全部转为功德了，那就完全障碍不住我们了。

我们拜佛、诵经之所以都能够消业，是因为任何业的出现都是需要因缘齐备的，我们通过修行使心地发生改变时，就把因缘改变了，因缘不俱足了，本来该出现的恶业就不会出现了。其实是我们内心发生了转变，业障自然就消除掉了，但哪天因缘俱足了这个业还会出现。现在好多人不懂这个道理，到处乱拜、乱求，其实好好修行就可以免除灾难，佛法是唯一能改善心地的妙药，如果不学佛法不修行，我们如何能把贪嗔痴的习气转变过来？又如何能够消业呢？所以修行是人生的头等大事。

夫欲志求大道者，必先净修三业。大道就是解脱道、菩提道，如果我们想承受大法，必须先清净身口意三业，然后于四威仪中，渐次入道。四威仪就是行住坐卧，平常我们三业不净，行住坐卧没有规矩，很不威仪，三业清净之后，日常的行为中自然就会透露出威仪来，这样就能逐渐地进入正道，乃至六根所对，随缘了达。六根就是眼耳鼻舌身意，所对就是六尘，色声香味触法，我们平常的所有行为都是根尘相对，都能做到随缘了达，不执着，不糊涂，善恶分明，却不起烦恼，再进一步就是境智双寂，冥乎妙旨，境就是外缘、所观，智是内在的主观思想、能观，主观的思想和客观的环境都能够不干扰我们，能所双亡，根尘脱落，就能冥乎妙旨，和大道的妙旨于冥冥之中相合了。

所以佛教劝我们与人为善，做好事，这只是修行的基础，并不是佛教的全部内容。如果我们不从身口意三业下手，一开始就想修玄妙的佛法，比如止观、禅宗等等法门，那是绝对修不出名堂来的，因为我们还不是法器。

永嘉大师告诉我们，修行一开始，就要从身口意下手，身口意就是生命所能展现的全部。我们先要检查一下这个生命是不是法器，哪里还存在问题就要去修正过来，让身口意清净下来，身不妄行、口不妄言、不起妄念。三业当中，以身业为最容易下手，意业最难。在本章的内容里，永嘉大师从资粮位和加行位，即如何净修(行入)、为何要净修(理入)这两方面，详细地告诉我们净修三业的要点和原因，从而使学人从外在的行为和内心的意识上都得到巨大的转变，彻底洗心革面，这样才能打好修行解脱大法的基础。

 

二、净修身业

云何净修身业，什么叫净修身业呢？杀生、偷盗、邪淫是必须要身根的参与才可以造作的罪业，所以这三者成为身业，净修就是要把这些罪业改正过来，让身根清净下来，诸恶莫作，众善奉行，进而贵法贱身，勤求至道，不顾形命，是名净修身业。

第一、不杀生

深自思惟，行住坐卧，四威仪中，检摄三愆，无令漏失。慈悲抚育，不伤物命，水陆空行，一切含识，命无大小，等心爱护。蠢动蜎飞，无令毁损，危难之流，殷勤拔济，方便救度，皆令解脱。这是资粮位不杀生的修行要点，告诉我们在行为上具体如何去做，才能达到佛门不杀生的要求。

首先我们要内心很警觉，行住坐卧之中都要观察自己、检点自己、摄持自己，不要让自己身犯三愆。三愆就是杀、盗、淫。当然如果我们连起心动念都能摄持住就更好了，所以广义上讲，身口意三业也称为三愆。

无令漏失，不要让自己糊里糊涂地做事情，那样行为上就容易有漏失，漏是烦恼，行为上妄作既让自己烦恼，也让众生烦恼，德行就失去了，所以叫漏失。内心要很慈悲，抚爱、保护一切万物，不伤害他们的性命。这个物包括了有情和无情，有情众生我们不能去伤害，无情的众生也不能随意伤害，比如青草、鲜花，我们不能随便去踩、去拔，让它们无辜地死掉，甚至锅碗瓢盆，也不能随意就去摔。为什么呢？因为如果你这样去做，就说明你内心有嗔恨、杀意，但你没有深自思惟，就察觉不到。有人一生气，拿起东西就摔，严格来说这也算杀生的，所以戒律是很有层次的，想做到真正的不杀生，就必须把内心的嗔恨去除干净，这样才能算杀业清净。

比丘戒里有个草系比丘的故事，有一群贼抢劫出家人的衣服，怕出家人去告官，就把他们用草捆起来，出家人受了不坏生种的杀戒，持得很精严，不敢把草弄断，就一直被困在那儿，后来一个国王路过那儿，把草解开才救了他们。这些出家人就被称为草系比丘。

那这么一讲，我们是不是连饭、菜都不能吃了？当然不是，这就要说到不杀生这条戒的精神实质了。不杀生是为了培养我们的慈悲心，有情众生有痛感，我们抓它、杀它的时候，它会跑、会躲闪、会哀求、会嗔恨，因此将来也会来杀我们，那就冤冤相报无时了了，谁都走不出轮回去。而植物没有痛觉、感情，因此称为无情，如果我们连植物都不吃，那就把自己害死了，这也是杀生，所以可以吃植物，但不能骄奢，不能随意去浪费、糟蹋粮食，随意去砍伐森林树木，这种行为同样是要遭报应的。现在的环境问题不就是这么造成的吗？

只要我们内心有恶念，肯定会表现在行为上，对世界、对他人、对自身构成伤害。所以不杀生其实是护养我们自己的这颗心，让它从嗔恨里解脱出来，慈悲抚育，不去伤害一切物命。尤其是水陆空行，这些有情众生我们就很熟悉了。

一切含识，含识就是有神识，能区别苦乐，知道贪生怕死，所以命无大小，我们都要等心爱护，平等地去爱护它们。哪怕是蚊子、苍蝇、蚂蚁这些蠢动蜎飞，非常小的昆虫，也无令毁损。危难之流，殷勤拔济，当这些小生命面临危险灾难时，我们要不怕麻烦地努力救助它们。当它们安全了，脱离困境之后，还要进一步方便救度，皆令解脱，让它们皈依三宝，解脱轮回，这就是一个大乘菩萨修行不杀生时的要求。

很多在家居士肯定会觉得这个要求太高了，因为要收拾家务、打扫卫生啊，那些蚂蚁、虫子、蚊子等等，不杀好像根本做不到。那怎么办呢？戒律执行起来是有层次的，永嘉大师说的这个不杀生的要求主要是针对出家人的，居士这些暂时做不完美也不要紧张起来。但至少我们在内心要有这样的认识，就是伤害这些小生命是不应该的，要起惭愧心和忏悔心，还要回向发愿使它们得以往生善处，出生便能信奉三宝，修行解脱道，这样的发心就是善良的，爱护生命的慈悲心自然就得到了培养。如果我们认为这些蚊虫可恶，都该死，心里充满憎恨，那就是和佛法的精神相违背了。

苏东坡曾写过一句话，“爱鼠常留饭，怜蛾不点灯。”用老鼠代表人们憎恶的动物，用飞蛾代表人们讨厌的飞虫，表示对一切含识都要怜爱，都要有慈悲爱护之心，不要因为它们会对我们的生活带来些妨碍就讨厌、嗔恨。这是中国传统文化里面非常优秀的部分，更是一个修行大乘佛法的人必须具备的心理素质。

不杀生也就是尊重生命，有三个层次：第一是不杀生，第二是吃素，也不随喜别人杀生，第三是放生。即无论在行为上，还是在内心中，都要做到爱惜物命。

第二、不偷盗

于他财物，不与不取，乃至鬼神，随有主物，一针一草，终无故犯。贫穷乞丐，随己所有，敬心施与，令彼安隐，不求恩报。作是思惟：过去诸佛，经无量劫，行檀布施，象马七珍，头目髓脑，乃至身命，舍而无悋。我今亦尔，随有施与，欢喜供养，心无悋惜。这是资粮位不偷盗的修行要点，不偷盗主要是对治贪心的，分为不与不取、布施求回报、布施不求回报三个层次。

首先是不与不取，佛门里对偷盗的解释就是不与取，在别人不知道的情况下，拿了别人没有给我们、不属于我们的东西就叫偷盗。所以永嘉大师要求我们做到不与不取，要求我们要尊重他人的财产所有权，不是给我的，就不拿，这是不偷盗的宗旨。

其实任何戒律都是对我们身心的一种保护，不偷盗也是如此。如果我们任意而取、去偷、去掠夺的话，轻则引起矛盾、争执，重则会受到法律的严惩。如果去偷盗属于鬼神的东西，虽然法律管不着，但因为鬼神威力大、势力大，还有嗔恨心，他们报复起来就会很快。

以前我们家乡有个十三、四岁的小孩，上学的时候经常路过一个神庙，看到神庙里面有很多铜的蜡烛台，也没有人管，他就拿出去当废铜卖掉了，结果不到三、四年眼睛就瞎了，现在很后悔也晚了。因为蜡烛代表光明，是用来供养神明的，他把蜡烛台拿去卖掉了，蜡烛没地方点了，自己的眼睛就瞎掉了，这就是因果报应。就连孔老夫子都说，要“敬鬼神而远之”，怎么还敢去偷盗他们的东西呢？所以只要是有主的东西，乃至属于鬼神的东西，不管东西是多么微小、不值钱，比如一针一草，我们都要做到不与不取。

做到不与不取只是第一步，就是不要侵犯别人，下一步我们还要继续戒除贪心，要修布施去利益众生，对待贫穷乞丐，要随己所有，敬心施与，令彼安隐，不求恩报。一般人修布施是有求的，比如很多人到庙里来供养三宝，是想求得更多的、更好的回报，这也是布施，也是行善法，但内心的境界还不高。如果对待贫穷乞丐也能敬心施与，不起骄慢，那内心布施的层次就提高了。因为穷人是没有能力回报的，而且地位比较低下，我们能布施给贫穷的人就是不求回报，而且不鄙视他们，以很尊敬的心去布施，让对方接受得很安心、踏实，这就是更高层次的布施了。

布施功德是很大的，体现在福慧两个方面，我们在修布施时就会体会到。首先是智慧的提升，佛说众生本来是佛，可我们为什么没有佛的受用呢？就是因为被无明障碍住了，无明就是我执。所以我们修行就是要去除我执，去除了我执之后，佛的各种美妙受用自然而然就有了。我执最大的表现就是贪心，而对治贪心的最好方法就是布施，所以布施是智慧的表现。没有出离心你能布施吗？没有利他的菩提心你能布施吗？因此我们能布施多少，就能破掉多少执着，就有多少智慧，最好能把我们的生命都布施掉，供养给十方的三宝，那我们就是一个无我的人，一个拥有大智慧的人，就是所谓的大丈夫，可以作一切众生之依怙；其次，布施的福报很大，这一点我们都应该知道的，佛经里也有很多这样的故事。

六度是以布施为主的，永嘉大师说过去诸佛，经无量劫，行檀布施，佛就是这样修行成佛的。象马七珍，头目髓脑，乃至身命，舍而无悋。七珍是象、马、车乘、奴婢、上妙饮食、衣服、妻儿子女，是人生活在这个世界上最珍贵的东西，这还属于外财；头目髓脑就属于内财了，乃至身命，人最宝贵的就是自己的生命了，连生命都能做到舍而无悋，施舍给众生时一点也不吝惜。所以我也要做到随有施与，欢喜供养，心无吝惜，以欢喜心去布施一切所有，这是不偷盗的最高境界。

第三、不邪淫

于诸女色，心无染着。凡夫颠倒，为欲所醉，躭荒迷乱，不知其过，如捉花茎，不悟毒蛇。智人观之，毒蛇之口，熊豹之手，猛火热铁，不以为喻，铜柱铁床，焦背烂肠，血肉糜溃，痛彻心髓。作如是观，唯苦无乐，革囊盛粪，脓血之聚，外假香涂，内唯臭秽，不净流溢，虫蛆住处，鲍肆厕孔，亦所不及。智者观之，但见发毛爪齿，薄皮厚皮，肉血汗泪，涕唾脓脂，筋脉脑膜，黄痰白痰，肝胆骨髓，肺脾肾胃，心膏膀胱，大肠小肠，生藏熟藏，屎尿臭处，如是等物，一一非人。识风鼓击，妄生言语，诈为亲友，其实怨妬，败德障道，为过至重，应当远离，如避怨贼。是故智者观之，如毒蛇想，宁近毒蛇，不亲女色。何以故？毒蛇杀人，一死一生，女色系缚，百千万劫，种种楚毒，苦痛无穷。谛察深思，难可附近。是以智者，切检三愆。改往修来，背恶从善，不杀不盗，放生布施，不行淫秽，常修梵行。日夜精勤，行道礼拜，归凭三宝，志求解脱。

对于居士来讲是不邪淫，对于出家人来讲，这条戒为不淫欲，要求是不一样的。染着就是爱恋、贪恋美色，这是凡夫愚痴的表现，所以要, 于诸女色，心无染着，男人对女人、女人对男人都不能有非份之想，这是不邪淫的总纲。其它的内容都是告诉我们戒邪淫的原因，因为淫欲是凡夫的本性，很难戒断，永嘉大师就用了很长的篇幅来劝导我们。

凡夫颠倒，为欲所醉，耽荒迷乱，凡夫因为无明颠倒，没有智慧，所以会被淫欲、情欲所迷醉，沉湎其中，不知其过，不知道淫欲的过错。如捉花茎，不悟毒蛇，就好像是去摘一朵非常漂亮的花，却不知道那花茎正是毒蛇。所以有智慧的人视淫欲如同毒蛇之口，熊豹之手，猛火热铁，不以为喻，这些凶险的东西都不能比喻淫欲的可怕。邪淫会感召四种地狱境界，所谓铜柱铁床，焦背烂肠，血肉糜溃，痛彻心髓，非常惨烈。作如是观，唯苦无乐，这么看来，淫欲只会带来痛苦，还有什么快乐可言呢？

但是凡夫却总感觉情欲和淫欲很快乐，像鲜花一样美妙，实际上这是我们无量劫的迷失颠倒所导致的一种习气，就像吸毒的人一样，觉得毒品简直比命还重要。吸到毒就感觉美妙得像到天上去一样，身心愉悦，吸不到毒生活就没什么意思，尤其毒瘾一发起来身心很痛苦，和掉到地狱里差不了多少，所以基本没有人能抗拒得了，戒毒就非常难。

其实我们认真想想看，吸毒人的痛苦是从哪里来的呢？吸毒的人觉得毒品能给自己带来舒服，没有毒品才会痛苦，其实痛苦正是从毒品来的，如果从来不吸毒，哪会有这个痛苦呢？可吸毒的人就是看不明白，明白了也戒不掉。世间的淫欲、情欲也同样，是轮回的罪魁祸首，我们还觉得很宝贵，贪得无厌，就越来越堕落。

特别是非份之欲，比喻婚外恋，就属于邪淫。这些不正当的性行为，既导致将来生命的堕落，又使现世的身心承受精神分裂的煎熬，却不能被世人引以为戒，都是愚痴所导致的。

现实中，情人现象好像很严重，很多人家里一套、背后一套，做人做得和精神分裂症患者差不多，他却认为这样的生活才有意思。很多社会问题都是因此而引发的，如为情自杀的、杀人的、堕胎的，什么红灯区、绿灯区，都在污染环境、伤害心灵。希望大家学佛以后，要认识到欲望的可怕，首先要做到适可而止，不要贪得无厌，以免亲手毁掉自己的安定和幸福。

永嘉大师又用了不净观来劝导我们，革囊盛粪，脓血之聚，外假香涂，内唯臭秽，不净流溢，虫蛆住处，鲍肆厕孔，亦所不及。这些文字都比较简单，就不一一解释了。肉体其实是很肮脏的，如同装大粪的皮囊一样又脏又臭，哪有一点值得爱惜的地方呢？我们自己观察一下自己，看是不是这样，如果观察不到，一个月不洗澡，你就知道了。

所以现在男男女女都喜欢用香水，就是为了掩盖身上难闻的气味，再用好看的衣服包裹一下，好像很美丽高贵，其实全是假相，能把凡夫哄得颠三倒四、很痴迷，却瞒不过有智慧的人。因为智者观之，但见发毛爪齿，薄皮厚皮，肉血汗泪，涕唾脓脂，筋脉脑膜，黄痰白痰，肝胆骨髓，肺脾肾胃，心膏膀胱，大肠小肠，生藏熟藏，屎尿臭处，如是等物，一一非人。哪里有什么美人存在呢？都是这等东西，有什么可迷恋的呢？

有人说佛教很消极，明明我们都很干净、漂亮，非要观成白骨，甚至和大粪一样不净，认为没有这个必要。事实上，这样讲是为了对治我们对色相的执着和迷恋，因为凡夫既然会对美色产生贪着，必然会对丑陋污秽的东西产生厌恶，佛教很善巧，就让我们看清美色之下掩盖着的丑陋和污秽，这样才能把我们从迷惑颠倒中救出来，我们才有希望解脱。如果佛也告诉我们这身体就是美好的、干净的，那我们还如何去解脱呢？

如果我们有了智慧，不再被假相所迷惑，不再被搞得朝思暮想、辗转反侧、难以自拔、痛不欲生的时候，那美就是美，丑就是丑，依然很分明，却不会再产生痛苦和颠倒了，精神上也不再有压力，生命就不再会堕落了。

如果能做到有美色相伴时，你也能很愉悦；没有美色也不会痛苦，不会去想方设法追求，那你就解脱了。所以美是没有错误的，错误的是我们的贪婪。西方极乐世界的菩萨们，也都美得不得了啊，这是因为他们都非常清净，没有欲望的染污，所以清净才是最美的。

识风鼓击，妄生言语，诈为亲友，其实怨妬，败德障道，为过至重，应当远离，如避怨贼。是故智者观之，如毒蛇想，宁近毒蛇，不亲女色。识风就是我们的意识心萌动起来，就像风吹起来一样，妄生言语，诈为亲友，其实怨妬。诈是伪装、欺诈，怨就是怨恨我们的冤家、仇人，妬是嫉妒，不希望我们获得好报的人，就是前面讲的这个非人的臭皮囊在识风的鼓动下，不但色相是骗我们的，连语言、亲密友善的行为也都是骗人的，实际上都是在往日怨恨、嫉妒的鼓动下，来败坏我们的德行、障碍我们修行的。

邪淫是怨妬所生，也会生怨妬。比如夫妻关系不好，有怨恨、不满足，就去找第三者。找到第三者，三个人之间的怨妬就更深了，因为爱情是最自私的，是我执严重的表现，所以修行人不能贪着爱情。

除了爱情，其它亲情也一样，比如你对家外的人好，兄弟姐妹就会嫉妒、父母亲也会反对，久了也会生怨恨，所以都是诈为亲友，虽然示现是亲人，但却是嫉妒和怨恨最容易产生的地方。这都是因为亲情很自私，占有欲非常强的缘故，既败坏了我们天生的德性，又障碍了天然大道、生命的真相。所以为过至重，应当远离,如避怨贼，邪淫的过患是非常严重的，我们要像躲避怨敌、躲避仇家一样远离邪淫。

所谓“英雄难过美人关”，包括现在很多的腐败，都是败在美人关、朋友关上的，怎么败的呢？就是被“诈为亲友”给骗了，吃软不吃硬，就像吸毒一样，只要一吸上，就戒不掉，越陷越深，最后就被这些诈现亲友的怨妬给控制了。

既然朋友、亲人都是诈现亲友，那佛教是不是就不讲感情了呢？当然不是。其实佛菩萨对众生是最有感情的，地藏菩萨说“众生度尽，方证菩提；地狱不空，誓不成佛。”除了菩萨和佛，谁能对众生有这种情怀呢？但这种情怀却是和智慧相匹配的，所以佛菩萨的感情就是慈悲。佛教告诉我们生命的真相，就是要我们有智慧地去生活，把凡夫的感情升华为慈悲，远离痛苦烦恼。

没有智慧时，对亲情会很执着，亲人离开的时候会痛不欲生，恨不得和她一起去了。这是因内心的我执所造成的。亲人走了会很痛苦，所以不想让她走。那么一个有智慧的人，就知道人都有生老病死，她一定会离开，所以她没有离开的时候，无论她对我好与不好，我都会珍惜这段缘分；她走了也没有任何遗憾和痛苦，这样我们就获得了更积极的生活态度，既不被诈现亲友所骗，又圆满地履行了亲友的责任和义务。

是故智者观之，如毒蛇想，宁近毒蛇，不亲女色。所以有智慧的人，观察邪淫如毒蛇一样，甚至宁可接近毒蛇也不接近女色。何以故？毒蛇杀人，一死一生，女色缠缚，百千万劫，种种楚毒，苦痛无穷。毒蛇虽然可怕，但大不了就是这一生死掉了，而情欲的干扰却是百千万劫都难以解脱的，会带来无尽的苦痛，所以《楞严经》说，“汝爱我心，我怜汝色，以是因缘，经百千劫，常在缠缚。”你爱他的心，他爱你的色，这样子互相纠缠、恩爱不舍，经过了百千万亿劫都难以解脱。不是很多人还发愿要“生生世世在一起”吗？什么“在天愿为比翼鸟，在地愿为连理枝。”根本不愿意解脱，痛苦得要死要活的，不能自拔。谛察深思，难可附近，真正静下来观察，深入地思考后，就明白淫欲和情欲是万万不能接近的，其实解脱以后，把感情升华为慈悲了，更会善待一切有缘人。

是以智者，切检三愆。改往修来，背恶从善，不杀不盗，放生布施，不行淫秽，常修梵行。日夜精勤，行道礼拜，归凭三宝，志求解脱。所以有智慧的人要切切实实地检点身口意三方面的过失，改往修来，把过去的错误改正过来，不要再继续走下去。从现在开始做起，背恶从善，善就包括不杀不盗、放生布施、不行淫秽，这样就能感召善报，生生世世得生福地，常修梵行，梵行就是身口意很清净的行为。怎么行呢？日夜精勤，行道礼拜，归凭三宝，志求解脱。日夜精纯不杂地安心于道，勤奋地改变自己的身心行为，归凭就是依靠、凭借的意思，通过礼拜来忏悔、清净三业，听从三宝的教化，立志专求解脱。

第四、观修身

于身命财，修三坚法，知身虚幻，无有自性，色即是空，谁是我者，一切诸法，但有假名，无一定实，是我身者。四大五阴，一一非我，和合亦无，内外推求，如水聚沫，浮泡阳焰，芭蕉幻化，镜像水月，毕竟无人。无明不了，妄执为我，于非实中，横生贪着，杀生偷盗，淫秽荒迷，竟夜终朝，矻矻造业，虽非真实，善恶报应，如影随形。作是观时，不以恶求，而养身命。应自观身，如毒蛇想，为治病故，受于四事：身着衣服，如裹痈疮，口飡滋味，如病服药，节身俭口，不生奢泰，闻说少欲，深乐修行。故经云：少欲头陀，善知止足，是人能入，贤圣之道。何以故？恶道众生，经无量劫，阙衣乏食，叫唤号毒，饥寒切楚，皮骨相连，我今暂阙，未足为苦。是故智者，贵法贱身，勤求至道，不顾形命。是名净修身业。这是属于修加行的部分，永嘉大师告诉我们如何正确地观察和认识身业，这是净修身业的理论依据。

凡夫最重要的就是身、命、财，身是色身，命是生命、命运，财的意义比较广泛，钱、物、妻儿子女七宝都是财。凡夫的身命财都是不坚固的，比如色身不能长生不死，也不能保证总是无病无灾、供养齐全，财也一样，有聚有散。我们现在拥有的健康、生命和财产，并不能保证永远可以拥有，因为世间是无常的，这就是不坚固之法。那么坚固法是什么呢？坚固法也有三种，就是法身坚固、慧命坚固、圣法财坚固。

首先是身坚固之法，就是把我们对色身的养护转化为对法身的养护。法身是常住不坏、永恒存在、无生无死的，是万法的本源，是我们的本来面目，我们如果能够放弃对色身的追求，转而去寻求法身并养护好它，就能“跳出三界外，不在五行中。”生死就拘不住我们了，所以我们要重法身而不重色身。

古人讲：“生死事小，失节事大。”如果气节不在了，那还不如死了好，讲究杀身成仁，其实杀身是成不了仁的，自杀和杀人是一样罪过的，因此佛教反对自杀，不管是多么不好的境界，都是我们必须要承受的恶果，早来早了。所以我们要先安忍下来，内心不生烦恼，再通过身心的修持尽量去改善它，改往修来。为什么能这样做呢？因为法身才是我们的本来面目，是坚固不坏的，色身只是无常变幻的，是不坚固的，是法身随缘变现的外在表相，而变现的规律就是因缘果报。

虽然我们的法身完全一样，也都生活在一起，但色身的感受却完全不同，因为各自有各自的因果，如果我们以前天天做恶，那现在就是一身的罪业，性格不好、行为怪异、身体也很差；如果我们行善积德，就能感得性格柔和、举止得当、身体健康的善果。但这都是不究竟法，都是不坚固的，只有我们通过修行，从善恶的束缚中解脱出来，把短暂的身体转化为永恒不变的法身，才能获得坚固的极乐境界，这就是身坚固法。

那么命坚固呢？我们现在这个生命是很局限的，我们虽然很爱惜它，但却一点也不了解它，更无从把握，所以很多人都喜欢去算命，试图去了解一下，命不好就觉得很倒霉，好了就觉得很得意。其实命运也是无常之法，倒霉和得意也都不是坚固的，倒霉的人不会总倒霉，得意的人也不会总得意，一切都会过去，一切都会改变，大家最后全都会死去。这样的人生，不管倒霉还是得意，都是非常悲惨和无奈的。因为都活得没有智慧，行尸走肉一般，完全活在生命本质真相之外，所以说人生下来就已经死了，没有智慧的生命就是如此不堪一击。

我们要通过修行把行尸走肉转化为法身慧命，也就是要增长智慧，在智慧的觉照下生活。如果生命有了智慧的参与，那任何人都算不准你的命了，为什么呢？因为佛法已经使我们有了了解生命、把握生命的能力，我们会智慧地选择出路，不会和以前一样随境所转了。逆境时，我们会用痛苦磨炼自己；顺境时，我们能更好地利益众生，内心安住在清净的法身上，毫无烦恼地生活，永远立于不绝之地，这就是坚固的慧命。

财坚固又如何修呢？凡夫的财都是不坚固的，虽然我们特别希望它坚固，存在银行里，又是密码，又是保险的，里三层外三层地守护着，但大则水火盗贼、国亡、人亡，小则疾病、眷属、投资失误等，都会让我们失去这些财富。而且我们用它它就会减少，不用它，也留不到下辈子，所谓“富不过三代。”物质财富是非常不坚固的，是不值得留恋的，我们要追求坚固的财富。

什么是坚固的财富呢？就是圣法财，是修行所带来的利益，布施能使我们天生富有、持戒能使我们健康长寿、忍辱能使我们富贵吉祥……这些法财都不需要我们刻意去守护，它却会如影随形地、生生世世地跟随在我们左右。如果我们了悟了佛法的奥妙，外在的物质就不会再障碍我们的身心受用，无论怎样都会非常开心自在，这样一来，我们就把有限的财宝，转化成为了坚固的法财。

我们虽然照样去生活、去工作，但我们不再是赚钱的机器，也不再感觉背负着生活的重担，心中法喜充满，生活逐步走入了良性循环，随缘去做事。因为有了智慧，做事就是菩萨的六度万行，又会积累福德，便进入了更美好的生命状态。

所以永嘉大师要我们在不坚固法中修三坚法，于身命财，修三坚法，生生世世地把身命财完全布施出去，为法亡身，这是观修身的主旨所在，下面是永嘉大师为我们详细分说这样做的原因。

身体虚幻，无有自性，身体是万法之一，也是虚幻、没有自性的。色就是空，谁是我者，色就是色法，色法的当下就是空，既然是空，哪里有个我呢？这是我们修加行所要树立的正知见，就是要放下对身体的执着，因为一切诸法，但有假名，无一定实，是我身者。法就是万事万物，世界万物只有假名安立，并没有一个真实、确定的身体是我的。不信我们可以观察一下，四大五阴，一一非我，四大就是地水火风，是身体组成的四大元素，五阴就是色受想行识，四大五阴就包括了我们的物质世界和精神世界，这里面没有一个是“我。”比如身体，哪个部件是我？凡夫一般认为整个身体是我，如果整个身体是我，身体是从小变大的，我是不是也从小变大过呢？四肢截断时我是不是也截断了呢？当然没有，从生到死这个“我”都从来没有变化过。那思想是不是我呢？思想也是发展变化的，所以思想也不是我。和合亦无，内外推求，可见这个由外在物质和内在精神构成的身体里面，并没有“我”。

如水聚沫，浮泡阳焰，芭蕉幻化，镜像水月。聚沫就是水面的小泡沫。浮泡就是小水泡。阳焰就是我们常说的海市蜃楼。我们去敦煌的时候，看到沙漠里全是水，车开到那里一看却一点水也没有，这就是阳焰。有些动物就会被阳焰所骗，跑去找水，好不容易跑到后，发现根本没有水，结果就渴死了，所以佛经里常用阳焰来比喻凡夫着相的毛病。芭蕉幻化，芭蕉树表面看上去好像有棵树，实际上把树皮一张一张剥完之后，里面却是空的。镜像水月就比较好理解了。永嘉大师用这四个比喻来说明身体虚幻不实的本质，所以说毕竟无人。

那我们为什么总觉得有个我存在呢？就是因为无明不了，妄执为我。因为凡夫都有无明，见不到真相，就起了虚妄的执着，以为身体就是我。于非实中，横生贪着，于不真实的状况中产生贪着。横就是蛮横、不应该，比如不该你有的财，你得到了就叫发横财，不该贪的拼命去贪叫横生贪着。因为贪心无度，导致杀生偷盗，淫秽荒迷，竟夜终朝，矻矻造业。矻矻就是勤劳不懈的样子。凡夫一天到晚所见所想所行的都是杀盗淫妄，甚至很多人都以杀盗淫妄作为人生的价值所在，连电视剧的情节也都是如此，什么武打片、言情片、警匪片，就以打打杀杀、婚外恋、犯罪破案等，这些事情作为人的精神食粮。如果不修行，凡夫的本性其实就是如此，不讲这些就不卖座，没有人看，赚不到钱，因此整个凡夫世界都在矻矻造业，这是很麻烦的事情。

虽非真实，善恶报应，如影随形。虽然这些罪业也不是真实的，但是善恶报应就像影子一样跟随着我们的身形。凡夫的那个我就是所有的业障啊，业障抓住身体不放，我们还以为是“我”的身体，紧抓着不放，这真是凡夫可怜又可悲的地方，难怪佛称我们都是“可怜悯者。”所以别再执着这个身体了，赶紧解脱吧！

有人听“懂”了佛教讲的“一切皆空”的道理后，觉得终于“解脱”了！原来杀盗淫妄也是空的，那坏事可以随便干没关系。这样哪是解脱啊？反而是执着得更重了。如果真解脱了，看到万法本空的实质，那我们怎么还会去贪、去偷、去爱呢？梦醒以后我们还会对梦里杀过我们的人嗔恨吗？还会念念不忘梦里的妻财子禄吗？

所以只要有贪嗔痴，肯定还在无明大梦里，还是认假为真，仍有个“我”的影子在，解脱不了，那罪业就能有地方附着，我们就无法逃避惩罚。万法皆空，因果不空，连成佛成圣都在因果里，我们又怎能逃得出去？所以我们要求解脱，因为解脱之后，虽然因果不空，但它缠缚不住我们了，对我们没有丝毫影响了，这就是自在。

对于同样的恶报，凡夫和解脱的圣人会有不同的对待方式。二祖慧可大师的故事大家都知道，他八十多岁时被人诬陷为“妖人”，斩首示众，二祖不但毫无辩白，还作了首诗，传诵至今，说“四大原无我，五蕴本来空；将头迎白刃，犹如斩春风。”后来二祖的头被斩掉后，冒出白浆，大家才知道错杀了圣人。如果我们遇到这种诬陷，那肯定会暴跳如雷，痛苦非常，而且会极力辩白，辩白不了就会想办法逃跑，甚至会杀掉那个诬陷的人，这就是凡夫和圣人的不同。

圣人解脱了，杀与不杀都是梦话，与真体无碍，所以能受之泰然。凡夫认假做真，才会计较造作，瞎折腾半天，果报终归躲不掉不说，还会造下新的业障。所谓菩萨畏因，凡夫畏果，菩萨懂得因果，所以能不受因果的影响，不会再造轮回之因。凡夫无明，不见因果，才会不怕造因，妄求无果。但是因缘果报，丝毫不爽，唯一的出路就是解脱。

可是解脱不是一句空话，需要切实地修行实证。如果我们只是嘴上说说，那永远也解脱不了，连一个念头都解脱不了，何况已经造作的罪业呢？比如我们打了别人一耳光，这个动作一旦做出来，那我们这一生都会受它的影响，或者后悔或者得意。别人也会因此而再报复我们，以后遇到了，他又会打我们，我们还会还手，那大家就会这样生生世世地被影响下去。而解脱的人就会心甘情愿地被打，因为这样以前的账就了了，那种恶业的影响就消失了。

再打个比方，本来我们的生活环境很干净，可是你先倒了一袋垃圾，大家也跟着都倒了一袋垃圾，那垃圾就堆成山了。虽然每个人的垃圾数量并不大，可是整个环境被污染了，污染以后的恶果我们就都得去承受，这就是大众共同造作的共业。如果你还故意往别人家门口倒垃圾，那别人也会给你家门口倒，那你们两家就会格外脏，这就是个体所造的别业。

如果有一天你醒悟了，觉得倒垃圾是错的，以后不再倒了，但你以前倒的垃圾还是会影响你的，你还得慢慢忍受着垃圾的肮脏去清理它，清理的过程中你不再增添新的垃圾，这样才能清理干净，让环境恢复清洁。

圣人醒悟了，所以他能安忍于过去的恶果的影响，就像佛会心甘情愿去接受金枪马麦之报，那么这个业的影响就从此结束了。但作为凡夫，如果有人莫名其妙跑过来打你两耳光，你能心甘情愿接受吗？肯定不会的。所以那个恶报的影响不但不会缩小，还会越来越扩大，就像垃圾会继续创造垃圾一样，越来越脏，善恶报应就会如影随形。

作是观时，不以恶求，而养身命。这样一看，我们就不会再为了色身去做恶，来求得滋养，这个很重要。孔子云：“君子爱财，取之有道。”就是这个道理。比如小偷、强盗等等，或者靠杀生、卖淫、走关系来谋生的人，都是恶求养身，虽然能养活身命，但同时也造下了恶因，以后会感召恶报，是为智者所不取。佛法里讲修行人不能邪命自活，邪命有四种：维口食、仰口食、俯口食、方口食，比如算命、看风水、观天象、屠夫、游说家、媒婆等等都属于邪命。

佛教虽然也有命运之说，但主要讲的是命运的规律，即善有善报、恶有恶报，并不主张算命，这里有几个原因：第一，命运是我们过去生所做下的因，既然已定，何必去算；第二，命运也是可以由我们来改造的，既然可改，又何需去算；第三，算命会使众生更迷惑，算的命好，他可能不修行了，算的命不好，他又可能会更堕落，甚至会引起众生对佛教的错觉，所以佛教不主张算命。主张“命自我立”，过去一切都是前因，现在的努力就是不停地改善将来的生命，所以当下努力才是最为重要的。

应自观身，如毒蛇想，为治病故，受于四事。我们要把肉身看作毒蛇一样，佛也称众生为病佛、醉佛，为把病治好成为真佛，我们才接受衣食养活自身。四事就是衣、食、卧具、医药，如果没有这四种生活必须品，那我们修行也会有障碍。凡夫活着是为了穿衣吃饭，而修行人穿衣吃饭是为了活着，活着是为了治无常之病，并不是为了享受，所以身着衣服，如裹痈疮，口飡滋味，如病服药，节身俭口，不生奢泰。穿衣服就当身体有痈有疮需要包裹一样，让它不要冻坏；吃饭就如同吃药一样，饥饿也是一种病，不治疗也会死亡；衣食要很节俭，不能要求很奢侈、安心于享受。

闻说少欲，深乐修行。要经常听经说法，少欲知足，欢喜修行。在广义上来讲，修行就是修改我们的身心行为，我们改善生活、改善身体状态、改善心地都是修行。但我们要用正确的方法去做才叫修行，否则就是堕落，比如我们要多赚钱改善生活质量，如果用正当的方式，有所为有所不为，与道相合，就是修行；如果为了赚钱什么都干，还美其名曰随顺世间，那就是背离正道，是堕落。所以我们要喜欢改善自己，懂得改善自己，才能升华自我生命的质量。

故经云：少欲头陀，善知止足，是人能入，贤圣之道。所以佛经说，既要让自己身体很安，又不能贪，少欲知足，行头陀行。头陀就是抖擞的意思，很精进地用功，这样的人修行很快就能成效。佛法是很科学的，并不是让我们不好好吃饭、穿衣，把世间法完全破坏掉，把身体破坏掉，就解脱了，这样的认识同样也是愚痴的，并不合乎道。所谓“身安则道隆”、“无益苦行当远离”，一味地苦行是解脱不了的，我们身体要健康，生活要有规律，这样思想才会安闲下来，才会逐渐步入贤圣之道。

何以故？恶道众生，经无量劫，阙衣少食，叫唤号毒，饥寒切楚，皮骨相连，我今暂阙，未足为苦。为什么呢？和恶道众生的果报比起来，我这样物质比较匮乏的生活并不算苦，如果我今生不抓紧时间修行解脱道，而是浪费宝贵的人身去追求世间的不坚固法，那来生说不定就会入三恶道。是故智者，贵法贱身，勤求至道，不顾形命。是名净修身业。至道就是解脱道、菩提道。所以有智慧的人会更珍视法的受用，不会在意身体的享受，会勤奋地追求至道，而不会顾及身形和命运，这样就叫做净修身业。

因此我们对内心的感受和生命的质量要更珍视，不要太在意外在的物质表相。比如有些人身体很好，可是天天去忙碌、娱乐，不甘心淡泊，觉得修行是老了以后的事情，结果一生都没有机会修行，这是很可惜的。相反倒是身体不好的人，觉得自己业障重，说不定哪天就没命了，所以对世俗的追求能看淡些，能尽心忏悔，努力用功修行，结果老的时候身体又好、心胸又开阔，修行上也很有成就。

比如有个老和尚，年轻的时候身体很不好，连赶经忏都吃不消，所以当很多出家人都忙着去赶经忏时，他却留在庙里很闲地研习佛经，按部就班地修行，最后成为一代高僧，一直活到九十多岁才安然示寂。而那些赶经忏的人呢，身体虽然很好，但都没有用在修行上，天天忙着去赶经忏、收供养，非常辛苦不说，搞得既没有时间打坐，也没有时间学教理，变得很世俗化、商业化、庸俗化，不但自己没有佛法受用，也败坏了佛法的形象，这是我们出家人绝不可取的。

我们虽然不敢说自己能有多大造化，但至少要做到永嘉大师所倡导的“贵法贱身”。贱身不是让我们把身体看得很下贱，把身体弄坏掉，而是说和佛法比起来，我们不要太重视身体的享受，要多进行心灵境界的提升。很多人也想修行，可一持戒、打坐，觉得身体不太舒服了，马上就放弃佛法了，这就是“贵身贱法”，就不是修行人的正确心态，就不可能把自己调节成法器，因此是善根浅薄的表现。虽然可能很会赚钱、很会享受，身体各种保养弄得很复杂，但内心很空虚。而真修行人是反过来的，内心非常充实，生活放松自在，不但能做到贵法贱身，而且不顾形命，宁可有法而死，不能无法而生。修行人要有这种心态和气势，才称得上法器，才能与法有少分相应，这就是净修身业。

第四章  净修三业(下) 

三、净修口业

口业包括两舌、恶口、绮语、妄语四种，俗话说病从口入，祸从口出，可见其过患之巨。口业是凡夫最容易犯的毛病，也是惹起祸端的根苗，修行人更要善护口业。永嘉大师教导我们要净修口业，也分为资粮位的修行和加行位的修行两部分。

第一、修四实语

云何净修口业？为什么要净修口业呢？深自思惟口之四过，生死根本，增长众恶，倾覆万行，递相是非。如果认真思维考虑一下和语言相关的四种过错，我们就会发现，语言造的业是最严重的。

人的眼耳鼻舌身意六根里面，意业是看不见的，如果不表现出来，只能伤害我们自己；身业需要身体的现场操作，所以实行起来比较难一些；眼耳鼻无法直接造业，唯独这个舌根可以随时随地地造口业，也就是两舌、恶口、绮语、妄语，能毁人法身慧命，所以口业是生死根本，能增长罪恶，倾覆万行，递相是非。修行到一定境界要禁语就是这个原因。

禅宗说“心行处灭，言忘虑绝。”这个时候才能与道相应。语言完全是多余的，是一种假名安立，因此也有“至道绝言”的说法。而凡夫就很执着语言文字，被人咒骂时，我们就很难受；被人赞叹时，我们就会开心；如果听到了正法，我们又会产生正法的觉受，这就是被文字所转了。

但事情都是一分为二的，口业很容易造恶业，也很容易造善业。佛经上说，舌根和耳根、意根都有一千二百功德，鼻根、眼根、身根只有八百功德，是故智者，欲拔其源，断除虚妄，修四实语。所以有智慧的人，会把舌根容易造恶业的毛病转过来，让它去做善业，这就是净修口业，也就是修四实语，讲实话，不讲假话，这就是正当的口业。四实语是针对四种口业过患而说的，包括正直语、柔软语、和合语、如实语。

此之四语，智者所行。何以故？为什么智者这样去做呢？正直语者，能除绮语。绮语就是说话不实在，拐弯抹角的，这是心有谄曲所导致的口业行为，比如拍马屁的人就爱讲绮语，我们如果能有话直说，就能够消除绮语的毛病，心病也就能除了。柔软语者，能除恶口。恶口是嗔恨心所致，比如遇到不符合自己想法的境界，就会发火、骂人，或者平时说话就很凶、很刻薄，这样做不但让别人很痛苦，我们内心也会很痛苦。这种痛苦将来也会感召恶报，如果不修行，以恶还恶，那么就会越来越堕落，所以我们要用柔软语来对治，将恶口的习气慢慢消除掉。和合语者，能除两舌。两舌就是挑拨离间的习气，要用和气话来破除。如实语者，能除妄语。妄语就是说假话，实话实说能破除妄语。

人与人之间缺乏信誉，就是口业太多造成了彼此的不信任。其实我们每个人都喜欢有信誉的，希望自己讲话别人都相信，可是由于无量劫来我们造下了很多口业，所以今生感得一个没有信誉的环境，自己还喜欢讲、也喜欢听那些不正直的话。这就是业习导致的不正常心态，所以我们需要修行口业清净。

正直语者有二：一称法说，令诸闻者，信解明了；二称理说，令诸闻者，除疑遣惑。

正直语包括称法说和称理说两种。称法说就是如法地宣讲正法，让听闻正法的人能够信解明了——相信、理解、明白、了悟，这是修学佛法的四个层面。因为我们讲的是真理，对人真正有帮助，需要用正直语来讲，如果我们不用正直语，别人也不会相信。称理说，就是如理地把佛法讲解出来，解除听者的疑惑。有些人听了佛法以后，还会对人生遇到的各种问题有疑惑，不知道该怎么办，那我们要针对他的问题去如理、如法地解答，消除他的疑问。如法是按照佛陀和祖师大德的开示去讲；如理就是古人虽然没有这样说过，但我们可以按照佛法的精神推理出符合现在时宜的做法。

比如说我们现在规定听法时要关掉手机，过去没有手机，古人当然也没有这样讲过，但按照贵法贱身的道理，我们就可以推理出来，关闭手机是符合佛制的要求的。再比如吸烟、吸毒，因为以前没有这些东西，佛法里也就没有禁止过，但现在有了，我们就要禁止，这叫如理，但不是如法。如果古人已经规定好了，我们依法而行，才是如法。如理如法是修学佛法非常重要的一点。

柔软语者亦二：一者安慰语，令诸闻者，欢喜亲近；二者宫商清雅，令诸闻者，爱乐受习。

柔软语也有两种，一种是安慰语，就是有人烦恼、痛苦、遭受灾难的时候，我们不能厌弃他，要去安慰他，和他交谈，这样他就不会感觉那么痛苦、孤独、无助了，内心会感觉很安慰。佛菩萨都会用柔软的言语来安慰众生，让众生很欢喜。第二是宫商清雅，宫商代表宫、商、角、徵、羽五音，宫商清雅就是五音俱全、抑扬顿挫，非常圆润、悦耳。比如有些法师，不管他讲什么，都让人感觉特别舒服，这是慈悲软语，所以能摄受大众；有些人讲话声音很不和谐，听起来很刺耳，明明讲的是很正当的话，却没有人愿意听下去。所以弘扬佛法需要用慈悲心说柔软语。

和合语者亦二：一事和合者，见斗诤人，谏劝令舍，不自称誉，卑逊敬物；二理和合者，见退菩提心人，殷勤劝进，善能分别，菩提烦恼，平等一相。

和合语包括事和合和理和合，也就是事相上要和合，教理上我们要贯通。事和合就是首先我们不要去挑起争端，如果看到有争论、争斗发生的时候，我们还要去调解，把争执平息下来，使大家能够和睦相处；理和合就是佛教所讲的五乘正法，彼此之间既有区别又有联系，我们要能够把这些教理互相融会贯通起来，甚至还要融会世间法，乃至通达世间一切法。菩提烦恼，平等一相，一切法都是佛法，这就是理和合。那么修行人在退菩提心的时候，我们才能找到他的症结所在，解决他的问题。

比如有人在宣讲佛法的时候，常常会讲到大乘就批小乘，讲出世间法就批世间法，甚至说其它宗教都是邪魔外道，只有佛教是正法，这样讲法是有问题的，理事都不和合。除非是有人特别执着某个法门，修行上出现问题时，我们才可以对机地这样去讲；如果是面向大众的普讲，我们去批判道家、儒家、世间的科学技术，那就不是和合语了，甚至佛教宗派之间还会因此起纷争。比如有人就说，中国的八大宗派，惟独天台宗是正宗，其它宗派都不能自圆其说，都不能圆成佛道。这样讲真是给天台宗祖师的脸上抹黑，八万四千法门都可以圆成佛道，怎么可能只有天台宗呢？比如最简单的净土宗，就靠信愿行，一句阿弥陀佛就能往生极乐世界、证三不退。天台宗被称为圆教，是指一切法都能够汇归圆教一乘实相的意思。所以他根本不懂天台宗的教理，也不懂其它宗派的教理，理上不能和合。

太虚大师曾提倡融合的佛教，也就是佛法是讲宇宙生命的真理的，只要有生命存在，他就是真理的一部分。哪怕是地狱的众生也有存在的道理，因为他贪嗔痴三毒俱全，有强烈的嗔恨心，所以会下地狱，乃至十法界所存在的一切理都是可以融会贯通的，也都是有前因后果的，不是孤立的，而是和合的，因为众生的心是和合的。

所以我们大家做人要和合，而且更重要的是理上要和合。如果理上不和合，即使说和合语也不管用，很虚伪。比如说你对家里人言语上都很和合，但是内心却觉得他障碍我修行了，把他当作魔鬼磨砺自己，心不能跟他和合，那你永远也不得真实受用。

众生虽然处在不同的层次上，但都可以进步，我们如果在前面，就要知道如何去引导后面的众生，这个次第我们了解了，就是理上和合了，那么表现出来的语言和行为就都是和合的，这样内外一如、理事不二才是佛法的真实受用。

如实语者亦二：一事实者，有则言有，无则言无，是则言是，非则言非；二理实者，一切众生，皆有佛性，如来涅槃，常住不变。如实语就是我们常讲的实话实说，也包括事、理两部分：事如实就是说话要以事实为依据，有就说有，没有就说没有，是就说是，不是就说不是，如果不实话实说，见言不见、不见言见，就叫打妄语；理如实是指一切众生都能成佛，都有佛性，具足涅槃常乐我净功德，我们要这样如实地对待一切众生。

妄语戒是四大根本戒之一，作为修行人要持戒，是不能打妄语的。所以很多人就很畏惧，受戒前常常问我说，杀生、偷盗、邪淫这些戒律都好说，就这个不妄语太难持了，好像很少有人彼此讲实话的，就算平常能实话实说，有些商业秘密也不能说啊，这怎么办？

我们还拿佛陀救小兔子的故事来举例，佛陀到底算不算妄语呢？我们学了这个如实语就明白了，佛陀说没有看见小兔子，就是理如实，佛看一切众生都是佛，哪有什么小兔子呢？所以佛陀这样说，非但不是打妄语，而且还是智慧和慈悲俱足的表现，既让小兔子免于杀身之祸，又让猎人没有机会造杀业，更让他们消除了日后纠缠偿付的恶报。所以表面上是“妄语”，其实完全是无我利他的菩萨行，也就是我们的口业完全是让所有众生在一切时、一切处都得到善报、远离恶报的行为，这就是悲智双运的方便妄语，而不是真正的妄语。

如果我们遇到同样的事情，也把小兔子藏起来，说没有看见，可是目的是要把猎人骗走，自己去抓小兔子，那就绝对是妄语了，所以大家要认识到妄语戒的精神实质，多检点自己的发心。

是以智者，行四实语，观彼众生，旷劫已来，为彼四过，之所颠倒，沉沦生死，难可出离。所以有智慧的人会修行这四种如实之语，而其它众生，无始劫以来一直被妄语、绮语、恶口、两舌这些口业过错所障碍，颠倒错乱，轮转生死，很难出离。

最近有个人在丛林里面闭关，闭着闭着突然开始讲话了，说某某人要来看我了，某某大和尚怎么样了……护关的师父听得莫名奇妙，非常担心，就打电话给我，问怎么回事。其实他是出现幻觉了，进入了色阴魔境，却不知道如何正确对待，我就告诉护关的师父，如果他教理通了，继续闭下去可能没事；如果不通，那就赶紧让他出来。后来护关师父又打电话来说，他又在里面骂人，骂得很难听，还要拿菜刀把自己也砍掉，问我怎么办。这还能怎么办？他身口意三业都做不到清净，肯定会出大问题，那还闭什么闭？赶紧放出来得了。

所以净修三业，是非常重要的修行基础，我们在修行永嘉禅之前，要先把这些基础在理上弄明白，最好也能逐渐地全部做到位，那么以后修行就会比较安全。否则修行上了路，境界一出现，好的坏的什么情况都有，你看不透，一会儿高兴，一会儿难过，或者就直接讲出来，那就偏离了三业清净，不清净就会出问题。

第二、观修口业

如果要做到口业清净，就要对口业的产生有正确的认识，平常就要仔细观察自己讲话的内容、态度以及语言习惯。有些人喜欢讲粗话，内容就有问题，有些人讲话喜欢重复，语言习惯就不太好，容易让人生厌。所以永嘉大师又继续从加行上教导我们，我今欲拔其源，观彼口业，想要拔除口业的根源，就要明了口业的产生过程。

口业，也就是语言，是怎么产生的呢？唇舌牙齿，咽喉脐响，识风鼓击，音出其中。心识像风一样发动了肚脐、咽喉等发声部位，把气吹出来，使牙齿、唇舌上下颤动，声音就产生了。由心因缘，虚实两别，实则利益，虚则损减。但发出来的是真话还是假话，完全由你的心来决定，因为心存分别取舍，就有了语言的虚实区别。实话会利益德行，所以说实话时，内心会感觉很踏实；而假话就会损减德行，所以说假话时，内心就会感觉很慌张。

人人本具真心佛性，但凡夫都迷失了，都以虚妄心生活，我执就是虚妄心，所以凡夫都是利己的，为了个人利益自然就很容易说假话。假话说多了的人，内心是很虚的，总要考虑我上次是怎么说的，这次别说漏了嘴，对不上号了，一句谎言就需要再编织一万句来支持，心就定不住。眼睛是心灵的窗户，心不定，眼睛就会乱转，内心也非常疲劳、矛盾、痛苦。所以说假话虽然满足了贪嗔痴的虚妄心的要求，却违背了自己的真心，这是很划不来的。

有些人为了博得诚信，都需要打广告、做包装，如果是假货，那包装、广告做得越好，假的东西就越增长，真实的东西就越损减。如果我们每次讲的都是真话，就不需要考虑很多了，实话实说就是了，那就是和真心在一起了，当下产生的磁场就是有利益的，内心会很踏实、安定，眼神也会有力、不慌乱，这既利益了内心的功德，也增长了外在的诚信。

实是起善之根，虚是生恶之本。善恶根本，由口言诠，善恶从内心发出来，由口通过语言表达出来，实话是起善之根，生起善法的根源；假话是生恶之本，产生恶业之根本。所以佛制戒律不能打妄语，我们在弘法时也一定要讲实话，否则不可能真实地利益社会大众，这种观念非常重要。

比如讲到神通、因果报应、殊胜的感应，或者禅修的境界等等，千万不要讲假话去吸引大众。明明你没有观察到这些因果报应，却自己乱编一个吓唬别人；明明没有得到禅定受用，却说自己禅定自在，这样做就是大妄语，是生恶之本，只能减损自己的德行，也不会增长众生的信心，那就不是弘扬善法了。

虽然你认为自己是好心，让众生都信佛，可是这个好心里面却存着恶念。什么恶念呢？就是我执。这个我执是如何表现的呢？它是通过希望佛教兴旺而表达出来的，所以很难察觉到。就是我们内心会认为，如果大家都信佛了，佛教就光荣了，我们作为佛教徒脸上就有光了，这样的发心就不是善心，有违佛陀出世的本怀。

释迦佛出现于世的惟一目的，就是要告诉我们生命的真相，让我们不要被虚妄的假相所迷惑，不要被烦恼痛苦所颠倒，让我们看到自己的真心，引导大家回归到真实的生命状态，这是佛陀出世的本怀。佛陀从来没有说过，要创立一个教团，要成为世界最高的宗教。所以佛菩萨都是为了众生的根本利益来弘扬佛教的，自己通过修行佛法得到身心利益后，再把这个利益真实地弘扬出去，让众生也能得到利益，这是佛教的真实目的。

古德说得好，“要想佛法兴，唯有僧赞僧。”但赞叹要赞叹真实之处，并不是要打妄语，去做虚假的广告和包装，佛法是摒弃这些的。我们赞叹真实的佛法利益，就是弘扬佛法，佛法也自然会兴盛。如果我们是为了某个团体的利益，甚至去打妄语，去鼓吹，那就是造虚诳语的恶业，怎么可能起到弘扬佛法的作用呢？所以我们要如实地观察自己的发心，规范自己的发心。如果还观察不到，就要严格按照戒律去规范自己的语言和行为。

诠善之言，名为四正。诠恶之语，名为四邪。诠是诠释、表达，表达善心的语言，称为四正，就是正直语、柔软语、和合语、如实语；表达恶心的语言，称为四邪，就是绮语、恶口、两舌、妄语。邪则就苦，正则归乐。就是接近的意思，四邪离苦果就近了，四正就能让我们回归真实的快乐。善是助道之缘，恶是败道之本。如果我们能够如实语，福德、智慧就在增长，所以善业是我们成道的因缘；妄语就会败坏自己的德行，无德无慧还怎么修行呢？

是故智者要心扶正，实语自立，所以有智慧的人要用心去扶持自己的四正，说如实语来建立诚信，建立自己的法身慧命，诵经念佛，观语实相。在诵经念佛的时候，不执著语言文字，观察语言的实相，也就是真心。语言是从真心发出来的，所以我们要透过语言看到它所指示的真心，依指见月。真心是无相的，哪里还有语言文字呢？哪里还有开口与默然呢？所以言无所存，语默平等，是名净修口业，这就叫做净修口业。

比如我们诵经念佛的时候，只是把语言一句一句地读下去，不起分别妄想，直接去感受语言的内容，这就是心的真实状态。读与不读、听与不听都是平等的，都没有妄想、执着、分别，内心没有任何动摇，这就是口业清净了。

如果我们讲假话，就做不到清净，因为心里一直要算计，很慌张、很动摇；实话实说呢，就很坦然，有什么就讲什么。说话就像大雁飞过来，心湖里有个影子一样，说完就如同大雁飞过去了，一点痕迹也没有留下，说与不说心湖里都非常清净，不需要思考算计。清净心流露出来的语言会产生清净的力量，烦恼心流露出来的语言还会污染其它人，所以我们要把语言当作一种清净心的流露，而不是烦恼心的流露。

四、净修意业

身口意三业当中，净修意业是最难的。难在哪里呢？难在意业的无形无迹。身业是身体的行为，口业是语言的行为，而意业是思想的行为，也就是我们常说的思想意识。不犯身业、口业比较容易，强制性地身体安坐、口中念佛就能清净下来，可意业很难强制清净。我们不是常常一边念佛一边打妄想吗？或者禅坐时也常常觉得妄想多的不得了。妄想就是意业，如果不能把妄想停下来，清净意业，我们就很难体会到法喜。

所以妄想也是一种业，如果不清净，它会严重地障碍我们的行为。比如我们打坐时，如果总想着某一类事情，那就说明我们肯定没有看透这类事情，这就是我们烦恼的根源。比如总想着钱，那在钱的问题上我们就存在烦恼；总想着美女，那肯定是色的问题解决不了；如果没有智慧，我们就会站在无明里去考虑问题，结果就越想越走投无路，意业就不可能清净下来了。

意业不清净的原因就是我执，表现出来就是贪嗔痴，所以大多数人会因为愚痴而得出错误的结论。因为凡夫都在无明里，不懂得事物的真相，都是有“我”的，所以考虑问题就会从我执出发，以我为根本，以我的立场去观察别人，这就是愚痴的表现，那么所有观察的结论都是片面的。

比如我们看对面的人，就只能看到他的前面，背后就看不到了。你如果以为前面就是他的全部，那肯定就错了。所以只要是从我执的角度出发，得到的结论都是偏激的、偏颇的、不圆满的。你可以说我看到他是什么样子的，但不能错误地认为这就是他的真相、他的全部，否则就是盲人摸象，完全错掉了。凡夫因为愚痴，所以思维总是单行道，一条路走到黑，很容易就走入死胡同了，这是意业产生障碍的原因之一。

原因之二就是贪欲和嗔恨。贪欲和嗔恨会影响我们内心的智慧，贪心生起来时，不该拿的就拿了，不该想的还会去想；嗔心生起来时，愤怒会使我们失去理智。这样的身心都是不健康的，真正健康的身心不以贪欲和嗔恨作为标准，也不以愚痴无知的心态作为标准。那如何才能达到健康的身心、清净的意业呢？永嘉大师通过资粮位和加行位的修行两部分，教导我们如何把邪恶、错误的意业清净下来。

第一、邪念过患

首先我们要了解邪念的过患，要深自思惟，善恶之源。要深刻思维意业上、思想上的这些错误的根源，深入地观察善念和恶念的根源，皆从心起，都是从我们内心生起来的。

邪念因缘，能生万恶。邪恶的念头是生起万恶的因缘，所谓“一念嗔心起，百万障门开。”一个念头就能影响到我们的整个世界，比如贪心起来了，那我们的整个世界就是互相占有，而没有付出和奉献；如果嗔心起来了，世界就是互相憎恨、嫉妒，而没有慈悲和关爱。我们的身口意三业都会为了这个念头去服务，是不是这样？

正观因缘，能生万善。那么当善心生起的时候，我们的身口意三业也都是善的，所以能生万善。我们一念慈悲的时候，就会去帮助所有需要帮助的人，整个身心就是善良的正面状态。如果你遇到了坏人，就想把他消灭掉，好像很有正义感，其实这个嗔恨的念头使你的身心感受到的是消灭、破坏，是完全负面的影响。因为念头来自于世界观，来自于我们所能感受到的世界的全部，无数的念头聚集在一起就构成了我们生活的全部，有什么样的心念就能感受到什么样的世界。所以修行人要做到“善恶不行嗔”。

意业是万恶之源，也是万善之本，一切万法都是从内心生出来的。所以念头是善是恶、是好是坏，并不用等待上帝去判断，我们的心就是上帝，心能够因为善而感召到非常快乐的世界，也会因为恶而感召到极端痛苦的世界，我们现在所感知的全部世界，就是心根据善恶所判断的结果，并不是上帝安排的。

故经云：“三界无别法，惟是一心作。”当知心是万法之根本也。所以佛经里面说，三界就是我们的这颗心创造出来的，并没有什么主宰，心就是万法之根本。云何邪念？为什么会生起邪念呢？无明不了，由于没有了断无明，不懂得生命的真相，不懂得念头生起来的真相，妄执为我，我见坚固，错误地以为有一个我，产生了很多以我为出发点的见解、思想，而且非常坚固。佛陀告诉我们“诸法无我”的真相，我们都不肯相信，导致贪瞋邪见，横计所有，生诸染着。

我们大家观察一下自己的念头是如何生起来的，其实念头本身并没有对错，只是我们内心是非标准的一个显现。我们经历了很多是非善恶，内心不清净，被污染了，存在很多固定的思维模式和习惯。比如“这个人不好，就该打。”那我们碰到一个不好的人时，内心就有了打人的念头；或者“谁做错了，就该被骂。”那有人做了错事时，我们内心就会有骂人的念头。其实心的本身什么念头也没有，只是这些习惯会影响到心的清净，遇到相应的境界就会把影像从心中呈现出来。

我们都无明未了，以为有个真实的“我”，所以就以为是“我”在这样想，其实这里面并没有一个真实的我。横就是不讲道理，计就是考虑、算计。因为诸法本无我，我们却我执坚固，以为有我，毫无道理地生起了贪瞋邪见，所以任何贪嗔痴都是错误、颠倒的。

比如嗔心起来时，人是很痛苦的，因为他已经不能控制自己，手脚都会发抖，拿起东西就想砸过来，谁劝也听不进去，我见坚固嘛，觉得我就该生气，生气是对的。其实他生气的时候，身体所有健康的细胞都被他压抑住了，会被他杀害、伤害掉，所以都会和他作对，肝、甚至五脏六腑都会受伤害，这就是气大伤身的道理。

愚痴也一样会伤害我们，愚痴就是强烈的执着、强烈的贪婪，尤其是对人的执着，比如情感。有人感情丰富，多愁善感，很痴情浪漫，以为这样很高雅，其实愚痴重的人是要落入畜生道的，因为愚痴在动物身上表现得最为突出，动物都非常执着亲情。

佛经里有个梅花鹿的故事，小鹿被猎人打死了，母鹿也不逃，就用两腿夹抱着小鹿，一直给它舔伤口，希望它能好起来，过了半个小时以后，母鹿好像感觉很不舒服，慢慢地坐下了，还是继续舔，再后来它就躺倒死掉了。猎人一下子得到了两头鹿，心里很高兴，但也不知道母鹿是怎么死的，他回家把母鹿的肚子剖开一看，才发现母鹿的肠子全都断了。我们说伤心过度、柔肠寸断就是这个样子，母鹿太伤心了，这种伤心就是情执产生的，执着到让生命迅速地被毁灭掉。

往往我们读到这类故事都会很伤心，就是因为我们也有这种执着，也会体会同样的痛苦。但一般说来，人的愚痴会比动物轻一些，所以伤心致死的情况也比较少见，但也并不是没有。

解放前北京有一对情侣，石评梅和高君宇，大家可能知道的，两个人都是北京大学的毕业生。石评梅当时是文学界有名的青年诗人，高君宇是才华横溢、投身革命的热血青年，两个人互相爱慕，却并没有结合。后来高君宇因为积劳成疾不到30岁就死了，石评梅非常伤心，在石碑上写道：“我无力挽住你迅忽如彗星之生命，我只有把剩下的眼泪流到你的坟头，直到我不能来看你的时候。”每天都到他的坟前献一束花，结果三年以后石评梅因为伤心过度，泪绝而亡。两个人死后合葬在北京陶然亭公园，成为纯洁爱情的象征。

其实他们要是结合了，就不会那么感人了，说不定还会吵架、离异，这种事情在现实社会中屡见不鲜。所以美好的爱情都是以悲剧告终的，比如红楼梦啊、罗密欧与朱丽叶啊、孔雀东南飞啊等等，如果结合了，说不定就成闹剧了。

佛法告诉我们，执着情感是一种最严重的邪见，或者一种愚痴。因为我们执着有个我，有个情可以抓住，以为这样才是快乐幸福的，然后生诸染著，染著是污染、执着、不清净的意思，其实这就是我们痛苦的根源。我们的本来的觉性，也就是我们的真心，是非常清净的，由于我们无知、无明，不知道回归，而是以我执去贪取，这样就产生了染污，这就是染著。

我们通过观察环境污染给世界带来的灾难，就会明白内心的污染给自己带来了多少痛苦和烦恼，心就像地球一样不去选择，我们给它什么它就接受什么。我执严重的凡夫，贪心越来越大，贪瞋邪见，横计所有，生诸染着，把感受到的一切都蛮横地放在清净的心田里，久而久之，污染越来越厉害，痛苦的产生就是必然的了，污染带给我们的是生命的堕落。

那么佛菩萨是不是就无情无义了？当然不是的。佛菩萨看到了无我的真相，解开了内心的谜团，所以他们看一切众生都是佛，并没有远近亲疏之分，会慈悲平等地对待一切众生而不起执着。在给予对方情感关怀的同时，还会尽量地帮助他、引导他，让他也能打开智慧之门，回归安定无我的家园。这种情感不会伤害到任何人，这样的生命就是健康的生命，这样的情感就是觉者的情感了。

欲望是世界发展的动力，也是世界毁灭的动力，发展是因为我们都向往美好的生活，毁灭是因为我们无知。在无知指导下的欲望是非常可怕的，所有人都想把美好的东西据为已有。科学技术，就是一把双刃剑，给人类带来了很多利益，也带来了很多危险，核能既可以提供巨大的能源，又可以成为可怕的武器。而且科学的发展在满足人类欲望的同时，又点燃了人更多的贪欲，所以也掠夺了人本有的很多能力。比如身体素质，古人常常一天走八十里路不会劳累，我们现在可能连八十米都不愿意走，因为有车可以代步了，走八里路就可能累得动不了了。这就是我们贪图享受，带来的能力丧失。

我执首先伤害的是自己的身心，让自身充满矛盾和痛苦挣扎，然后又会伤害到环境。比如战争，为了我的生存可以去消灭其它的生命，这就是我执极端的表现。如果我们把内心的贪嗔痴消除掉，世界的战争就没有了，我们就不用再去担心国防，去发展杀伤性越来越强的武器装备。我们把物欲减低下来，垃圾就少了，空气污染、地球变暖这些问题就会好转，人类才会真正过上祥和、安全的生活。

那么佛菩萨是不是反对科学、反对发展呢？当然不是。佛说菩萨要修习五明，就是内明、声明、医方明、工巧明、因明，但首先要内明，就是要破除掉我执，破除掉贪嗔邪见，把内心的智慧开发出来，然后再来了解外在的客观物质，学习其它四明，就是世间所有的科学技术。这样以无为之心去发展科学，行有为之事，就不会横计所有，生诸染着，事情会做得很圆满，科学发展得很好，也不会利用它来抢夺和占有，会最恰当地利用物质，让这些物质没有副作用，与环境之间没有矛盾，以最好的状态不停地增长，这是佛陀所倡导的真正可持续性发展的科学观念。

我们现在做事讲究双赢，双赢只是你我双方的，而佛法讲的是全赢，就是无论现在还是将来，所有的人都永远只有利益、没有副作用地进步，这才是真正的可持续发展。我们要建立起这样的观念，就是我们经历的每一个事情，无论从前因后果、还是从此地到彼处都要有利益、完全没有伤害，这才是值得去做的。这样的行为只有学习了佛法才能做到，这就是佛法的伟大之处。

故经云：“因有我故，便有我所，因我所故，起于断常，六十二见，见思相续，九十八使，三界生死，轮回不息。”当知邪念，众恶之本，是故智者制而不随。所以佛经说，因为有我，所以有我所，我所就是我所有的东西。因为有我所，就会产生六十二种邪见，见就是见解，按照邪见去思考，便见思相续，又产生了九十八种见思烦恼，称为九十八使，使就是促使我们行动的力量，从而导致了我们被封闭在三界里出不去，生生死死，轮回不止。

我执的存在产生了错误的思想，错误的思想又导致了错误的行为，所以当知邪念，众恶之本。我们要修行，首先要在思想上转变过来，改变对我所的态度，打破无明，放弃贪嗔痴，全面地珍惜现有的一切。

在家居士，如果家里的亲人做了很大的坏事了，你怎么办呢？难道你马上抛弃他吗？我们学了佛法就绝对不能这样去做。厌弃任何众生都是恶念、邪念，我们应该放下这种邪念，他越是坏人，我们越应该度他，生起善心去帮助他、保护他，让他修改、减低自己的过错，以免他错上加错，进入三恶道。有了这样的善心、正念，那么这个家庭、这个社会自然就有一种向上的力量，所有的恶业都慢慢地可以改善过来。

我们虽然认识到了这些正观、善念，但是如果没有定力，我们就没有把握的能力，会控制不了自己，贪嗔痴一来，就把心抢走了，会去不停地想一个人，想一件事情，一点也不听话，所以要培养定力。禅修能够帮助我们把心摄持住，让心安定在当下，保持这种状态，不被贪嗔痴掠夺走。在智慧觉照之下的定力，就是禅定，这是修意业清净最重要的方法。

 

第二、正观因缘

正观因缘怎么观呢？云何正观？什么叫正观呢？彼我无差，色心不二，菩提烦恼，本性非殊，生死涅槃，平等一照，这就是修行人所要具备的正观知见。彼就是他人，他人与我没有差别，都是缘起无自性之法。色就是物质世界，心就是精神世界，物质和精神也是平等不二的，所以我们不要唯心，忽略了物质，也不要唯物，忽略了精神。心生起来的时候，一定会有物质陪伴它一起生起来，心物是一元的，都是缘起无自性的，所以《心经》说“照见五蕴皆空，度一切苦厄。”精神和物质的本质都是空性。

菩提和烦恼也一样，本性毫无差别，烦恼就是我执，菩提就是觉悟。比如我们了解世界的这个就是觉性，会说话和会听话的这个明明白白就是菩提，听得你难过了，这就是烦恼了，烦恼的时候你很清楚自己在烦恼，也清楚自己因为什么而烦恼，这就是菩提。所以菩提烦恼就在一念之间，并不是两个本质不同的念头。

古人说“前念迷是凡夫，后念觉即是佛。”其实，前念迷既是凡夫也是佛，后念觉既是佛也是凡夫，因为迷和觉不一不异，如果对立起来了，那这个觉就是凡夫的觉，不是真正的佛。所以生死涅槃，平等一照，生死涅槃也是没有区别的，要平等地对待，我就是涅槃，涅槃就是我，在一念心当中要这样去观察。

故经云：离我我所，观于平等，我及涅槃，此二皆空，当知诸法，但有名字，乃至涅槃，亦但有名字。又云：文字性空，名字亦空。何以故？法不自名，假名诠法，法既非法，名亦非名，名不当法，法不当名，名法无当，一切空寂。故经云：法无名字，言语断故，是以妙相绝名，真名非字。何以故？无为寂灭，至极微妙，绝相离名，心言路绝，当知正观，还源之要也。是故智者正观因缘，万惑斯遣，境智双忘，心源净矣，是名净修意业。

这是永嘉大师从佛经里摘下的对于空有不二的实相的论述，我们以后再详细地讲解。总之，佛与众生不一不异，这是在理体、心性上讲的，但境界是不同的，我们要通过修行，安住于平等的空性上，把凡夫的境界转化为佛的境界受用，这就是净修意业。

净修三业就是这么一个简单的道理，如果我们有我执，内心被贪嗔痴掩盖住了，呈现出来的就是三恶道的境界，我们就只好忍受那些痛苦；如果我执虽然没有破掉，但我们通过持戒和禅修，能保持内心无贪无嗔无痴的状态，那呈现出来的就是三善道境界，我们就会感受快乐的受用。如果我们把善恶的心都消除了，心里无一法可得，这就是一种清净的解脱心，以这样的心再来到这个世间，因为有智慧，会对因果是非很清楚，因为有慈悲，不会伤害任何众生，会去无我地帮助他们，同时，一切差别相与内心无所得的空当下无二无别，这就是中道佛性之心，那我们感受到的就是佛的受用了。

如果按永嘉大师净修意业的次第来说，首先我们思想当中不要呈现三恶道的状态，因为这是生命堕落的状态。再者我们要修行禅定，有了禅定受用后，虽然还没有破无明，但贪嗔痴不能再干扰我们了，我们就把我执先降服住了。最后我们再把无明打破，证见真心。这是一条非常明确的修行路线。

心是无限量的，上天堂、下地狱，甚至出离三界的都是它，不是我执，不是我见，更不是我所，我们认识清楚以后，那就无话可说了，你想安住在什么状态完全由自己选择和掌握。

在证悟前的修行当中，禅定是很重要的，如果我们没有禅定，必定会受贪嗔痴的干扰，给修行带来很大的障碍。比如突然神通现前了，或者遇到什么人蛊惑一下你，要带你看看极乐世界啊、四禅天啊等等地方，如果缺乏意业清净的训练，贪心马上就起来了，心里就痒痒的，这是凡夫正常的心态和习惯，但在修行上就会出现很大问题。所以我们现在就要慢慢地锻炼自己，培养禅修，把贪嗔痴降服住，以后任何境界出现了，都自然会透过去，不受影响，这就是意业清净的修持。

第五章　三乘渐次 

在整个永嘉禅的修学体系里面，我们迄今为止所学的内容，都属于资粮位和加行位，也就是如何把我们从贪嗔痴的凡夫，打造成可以修学大乘禅法的法器的修行内容。因此无论是四禅八定、三皈五戒，还是净修三业，全部都是世间法的修行，都属于打地基和准备砖瓦的工作，修学起来虽然非常枯燥，甚至很艰难寂寞，但有了出离心和菩提心作为动力，我们就能坚持下来。这种坚持是非常重要的，只要把地基打牢、砖瓦齐备、操作合法，万丈高楼的建成就只是时间的问题了。

基础部分讲完之后，接下去就要讲到如何修行出世间法了，整个内容我们分为两部分，第一是高楼的图纸部分，也就是从教理上要掌握出世间法的全部修行内容，具足正知见；第二是建筑技术部分，就是如何去实修和实证，掌握具体的禅修方法。

这一章我们首先要了解出世间法的修行次第，也就是三乘渐次。我们知道佛教共有五乘正法，乘就是车、船的意思，可以载人到达目的地，就是指修行的方法，在人、天、声闻、缘觉、菩萨五乘中，人天二乘属于世间法，是改恶向善的正法，和世俗的善恶观念是相吻合的；后面的三乘——声闻、缘觉、菩萨乘，属于出世间的正法，是佛法的真正特色，也是佛教区别于其它任何宗教、任何文化的地方。

很多人认为宗教都是一样的，都是劝人为善的，这是不了解佛教的表现。所谓“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教，”在改恶向善、行善积德的基础上，一定要有“自净其意”的修行，使自己的身心超越善恶，跳出三界生死轮回之外，这才是真正的佛教。所以出世间法是佛法所特有的部分，不共世间法的部分，也是佛法的精髓所在。

所以我们在修学佛法的过程中，不能简单地把佛法视同其它宗教一般，将之作为世间善法来学习，这样修学佛法是不够的。即使我们修成了一个世间的善人，来生能保持人身，甚至往生天界，这并不算是得到了真正的佛法受用，都属于“如入宝山，空手而回，”捡了芝麻，丢了西瓜，非常可惜。

如果我们想进入佛法受用的大门，就必须立志解脱生死轮回，发起出离心、菩提心去修学佛法，那我们修的就是出世间佛法了。在出离心的基础上，我们修的就是声闻法、缘觉法，如果发了菩提心，我们解脱以后就不会舍离众生，会再回到生灭轮回的世界，救苦救难，使一切众生都能够离苦得乐，这就是菩萨乘的修行法门了。永嘉大师把这三乘的安立、前后次第，以及修行的方法，都讲得非常详细，内容也比较深奥，我们会在以后的修行中慢慢体会到。因为篇幅所限，我现在只是对重要的部分进行讲解。

一、声闻乘的修行

顾名思义，声闻乘就是通过听佛说法而开悟，了悟了生命内在本质的修行人，原其所修，四谛而为本行。佛说的四谛法是声闻乘最根本的修行内容，四谛就是佛宣讲的苦集灭道四种人生真谛。观无常而生恐惧，念空寂以求安，患六道之轮回，恶三界之生死，见苦常怀厌离，断集恒畏其生，证灭独契无为，修道惟论自度，这是声闻乘的根基和修行内容。

声闻乘的人，首先要观察到“世间是苦的”这个真谛，乃至我们认为的幸福美满、繁荣富贵、天伦之乐都是苦的。苦是因为无常，一切都在变化不定之中，没有把握、没有依赖就是无常，世间万事万物都是无常的，我们不可能对任何事物、人物依靠到永远，连自己都靠不住，何况其它呢？

中国字很有意思，这个“苦”字就是人的面孔，草字头是两条眉毛，中间是眼睛和鼻子，下面是口，所以人一生下来就要哭，长大了就天天顶着一个“苦”去生活，即使是笑也是在苦中作乐，苦是人生的真谛。

有些人在认识到无常之苦以后，就主动放弃了难以把握的物欲，淡泊明志，去追求真善美慧，去洒脱地生活，可是死亡到来之际，依然还是毫无把握地离开，即使能够坦然面对，可是生前死后仍是个谜团。就连世间千圣之师——孔子，都说“未知生，焉知死”、“敬鬼神而远之”，生死和鬼神都属于生命的神秘现象，世人无法通达、了解，这都是因为我们生活在无明之中。

通过修行佛法，就能破除无明，把生命本有的智慧开发出来，大彻大悟，从此对于生死的秘密、生命的轮回和层次，都有了准确的认识和观照，就会生活得更加清楚、安定。如果不修行，我们对人生的规则不了解，只能是随波逐流、颠沛流离，非常散乱，毫无目的，也不可能准确地规划。就如同开着一辆不听自己指挥的汽车，既看不到前方的路，也不知道交通法规的要求，更不知道目的地在何方，可想而知，这样的生命状态多么令人恐怖。

声闻乘就认识到了这些世间的无常，所谓“人生在世，唯有死是一定的”，其它的都会变化、失去。无论你曾经多么年轻漂亮，容颜会随时间老去，生命也会随时间死去，无论财产、地位、权力、知识、外表有多大的区别，我们都走在通向死亡的路上，并且越来越近，所以观无常而生恐惧，就会生起一种恐惧感。

如果这时候，有人告诉他生命的真相是永恒的涅槃，声闻乘的人就不希望再被世间有相的事物所欺瞒，念空寂以求安，转而忆念内心的轻灵空寂，希望回归到空寂无我的真实状态，能够完全安顿下来，自然就会患六道之轮回，恶三界之生死。这两句都是生起出离心的意思，永嘉大师为了文学上的优美，用了很工整的对仗。

大家不要误以为生起出离心，是厌恶我们的身体和思维，想把它破坏掉，那是精神病的想法，不是智者的思维。出离心是厌离生命的杂乱无序、毫无把握，向往智慧的、安定的、规律的生命状态的意思，这是解脱的基础，觉悟的开始。

如果不厌离，我们就只能停留在杂乱的生命状态里，实现不了生命的提升。比如农村的孩子，读书往往很用功，因为他厌离农村的辛苦，想进入大城市，或者想通过学习把农村的生活变得美好起来，因此很努力；而城市的孩子，对环境很满足、不厌离，没有提高生活层次的愿望，干什么都不会很用功，也就不会有什么进步。再比如天人，他们比人的福报好很多，可是因为太享受了，反而没有人修行了；而厕所里面的蛆虫呢，它们的环境极差，却没有厌离的智慧，就只能永远在厕所里生生死死了。

所以诸位千万不要以为，我们人生过得非常如意，家庭、事业、金钱都圆满，就不苦了，就不需要厌离，厌离是需要智慧的，要看明白人生的毫无把握。我们可以静下心来想一想，自己几十年人生的心态，是不是和炒股票差不多？随着环境的变化而时起时落，变化无常？偶尔运气好，大赚上一笔很高兴，说不定什么时候又赔光了，又痛不欲生。即使我们看明白了赚和赔，和我们的心并没有什么真正的关系，可毫无把握的时候，我们就是摆脱不了干扰，这就是苦的根源，需要佛法的禅定来斩断它。声闻乘就有这个智慧和根基，能够见苦而常怀厌离，看清轮回生死之苦，厌离生命无法把握的状态。

断集恒畏其生，集是集谛，是苦的原因，人生是苦的，苦是有原因的，因为害怕苦生起来，声闻乘就会去断集，断除苦的原因。

佛经说不管人生多么美满，都有八种苦难以摆脱，包括生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛这八种痛苦。其实通过佛法的修行，这些苦也是可以消除的。

比如死亡，每个人都害怕死亡，却又都摆脱不了，但我们可以看到很多修行佛法的祖师大德，在死亡面前能够非常安详镇定。有人问六祖大师死了以后要到哪里去，六祖说“我自知去处。”不但如此，他还对自己什么时候死，死后会发生什么事情，都了如指掌，一一交代清楚，死了以后还能保持肉身恒久不坏，直至现在还在曹溪祖庭受后人礼拜、瞻仰，这样的死亡还会有痛苦吗？还会可怕吗？

天台宗九祖湛然大师，临终之前也是预知时至，对大家说“今宵要与汝等谈道而诀。”今晚要给你们讲着佛法而做诀别，面对生死诀别竟有这样的气概和洒脱。

更了不起的是释迦牟尼佛，临终入灭之前，讲了一天一夜的涅槃经，弟子们不舍得佛陀离开，都很痛苦，释迦佛把弟子们都安慰好后，说：现在时间到了，我该走了。就右侧而卧，安详地圆寂了。

这种面对死亡的坦然和从容，不但古时的大德有，现在也是屡见不鲜，并不是神话传说。所以即便我们对解脱没有什么感觉，至少也应该生起这种认识，就是面对死亡以及其它的烦恼痛苦，解脱的人肯定有超越它们的能力和方法，那为什么我们没有呢？这是需要认真思考的问题，我们不要认为反正人人都会死，那是正常的，我也不用去想。不去想就和厕所里的蛆虫一样，没有出离的智慧，拥有不了解脱的方法，就只好永远生活在厕所里。

声闻乘根基的人，就有这种厌离俗世的智慧，能认识到无常是苦的，有相有为的这一切终归是败坏不安之相，不再以世间的快乐作为人生追求的唯一价值标准，证灭独契无为，修道惟论自度。这也是一对非常工整的对仗句，形象地说明了声闻乘圣人的修行特点——小乘根性的独契无为和惟论自度，求证灭而修道，由修道以证灭。证灭就是实证寂灭的涅槃境界，也就契入了无为之法，而且是独自契入的，修道也是为了能够使自己得度，并不是以普度众生为目的。所以说声闻乘是小乘根性，最高果位是四果罗汉。

无为是针对于有为而言，凡夫眼耳鼻舌身意六根，与色声香味触法六尘相对，生活在根尘相对的世界里，只要有相对，就有矛盾、有斗争、有力量的对比和变化，这就是以无常为根本特点的有为造作之法，所以都是苦的。

声闻乘的人认定了世间是苦的这个事实后，就会再详细地观察到底苦是什么内容，也就是四念处，“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。”肉身、感受、起心动念、对色法的执着，这些就是苦的全部内容。这些苦是我们所感受的苦果，这个果的因是什么呢？苦是怎么来的呢？这就是集，集是招集，因为苦的因才招集到苦的果的意思，这个苦因就是我执，包括见思二惑。因为有见思二惑这些错误的知见，就产生了错误的行为，错误的知见和行为就感召到了我们错误的感受。比如对时空的错觉，我们认为眼前的一切一点也不假，可是在声闻乘的人看来，这些都如同梦中的楼阁，虽然很清晰，但都是假相，没有真实可言。这一点很重要，是出离轮回的基础，我们通过修学佛法，一定要认识到，否则我们就只能停留在人天乘的境界里，无法解脱了。

声闻乘行者的修行次第是知苦、断集、证灭、修道，所以他看到了生灭轮回的痛苦，也看到了痛苦的原因，知道了断痛苦的方法，也就是灭，羡慕这种不生不灭的状态，就会进行修道，最后自己亲自证得这种境界，就解脱了。

所以声闻乘发心修道是为了自身的解脱，自修自度，把自己度脱出来就可以了，大誓之心未普，摄化之道无施，六和之敬空然，三界之慈靡运，救度众生的大誓愿没有发，也没有摄受化度众生的智慧和慈悲，只为解脱轮回之苦而修行，这就是声闻乘的人。

其实从佛法的修证次第上来说，我们要自利利他、自度度他，就是自己先要能自救，才可能去救别人。如果大家都掉到了水里，我们首先自己要会游泳了，不会被水淹死，才有能力去帮助别人。但从誓愿上，我们不能发只求自利的心，要有普度众生的大菩提心才可以，如果没有救人的心，就算我们会游泳，可能也就是自己能跑到安全的地方去就行了，不会再跳到水里去救别人，这样做就是小乘人的根性，也就是声闻乘，只求自利。如果能够自利后利他，就不是单单因为苦才修行的，这种发心就有可能成为菩萨，菩萨修行和小乘人是完全不一样的。

小乘人是怎么修行的呢？他看到苦了就想赶紧出离，生存的唯一目的就是解脱，通过各种修行方法，包括念佛、参禅，乃至四念处等各种观照，把自己内心当中对于财色名食睡、色声香味触法，这五欲和六尘的执着一点一点放舍掉，世间能捆绑他的力量也就一点一点被消弱了，最终能全部放舍的时候，就完全解脱了，这样证得的就是涅槃。声闻乘就是这样通过小乘三法印来修行，证得涅槃的境界的，三法印就是“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。”真正的佛法一定是符合三法印的，我们也要这样去认识世间。

首先看诸行无常，这是指时间上的无常。佛教认为世间一切万物都是因缘和合，都是由各种条件组合而成，条件组合而成的法都是不停地在变化的，所以变化是永恒的，“两只脚不能踏入同一条河流”，时间就如同河流一样，任何行为过程都不可重复，这就是诸行无常。

执着结果的人，认为万法是真实存在的，当认识到诸行无常的规律后，就会感觉很悲哀、绝望，因为世界上没有一样东西我们可以抓住，爱情、家庭、地位、财富、权力等等，全是无常变化的，不可能永恒，包括我们自己，也随时都在变化，不可能保持恒定不动，何况其它呢？即使我们暂时可以抓住不放，它自己也会慢慢地随着时间的消逝而消失在我们眼前，所以喜欢追求结果的人会非常绝望。

另外一种人喜欢变化和过程，无常之理会使他很开心，因为无常会使所有梦想都有可能实现，即便现在有烦恼和不幸，将来也会随着时间而消失掉，不可能永远痛苦。因为痛苦是无常的，梦想没有实现的状态也是无常的，我不可能永远停留在一个状态里。也正是因为世间的无常，我们解脱生死轮回才成为可能，所以这一种人会感觉人生非常有希望。

其实不管是绝望还是希望，认识到诸行无常之后，我们都会产生强大的力量，绝望可以使我们厌离轮回，希望可以使我们向往解脱，这两种力量都会让我们摆脱无常，解脱生死，而解脱正是对诸行无常的最好回应。

第二点是诸法无我，这是指空间上的无常。我的意思有两种，一种是主宰，一种是自在，主宰就是我的东西我可以做主，比如我的身体、我的钱、我的时间，都听我的，这是主宰的意思；自在呢，就是我想干什么就能干什么。

凡夫都追求主宰和自在，所以“我执”都很严重，而佛法告诉我们，我执是个严重的错觉，世间的万法并没有一个可以主宰的“我”。比如身体，“我”并不能主宰和自在，虽然我觉得它很听话，让它干什么它就会干什么，其实它只是在一定范围内可以听我的支配，超越这个范围之后就不听了，比如我想让身体不老、不死，它听吗？我想让它不饿、不痛，它听吗？就算是在我们可以主宰的范围内，也不能保证自在，比如身体虽然是我的，也听我的，但身体坏了，那我说什么也没有用了，就不能自在了。所以我们以为有个能控制、能主宰、能自在的“我”，这完全是一种虚妄的执着，极端错误的知见，就是“我执”，我执是凡夫颠倒轮回的根源。

那实际的情况是什么样的呢？万法如同火车一样，必须在轨道上行驶，这个轨道就是因缘果报。万法的成住坏空，一定都是在因缘果报这个轨道上完成的，出轨了就会翻车，那就是横死、横祸。轨道决定了火车的方向和站台，而因缘果报就决定了万法的生住异灭。佛教讲的因果就是世间万法形成和发展的规律，这个规律我们虽然看不见，也感觉不到，但一切万法都受它的制约。

所以我执是颠倒的，我们稍微思考一下就能发现它的虚伪性。还是拿火车来作比喻，我们可以从车厢里走来走去，在这样的范围内我们好像可以感觉很自在，但绝不能从车厢跳到路上，范围稍微一扩大就不得自在了，我们就被制约住了。因此人并不是想做什么就能做什么的，一定要因缘和合才能够有结果。比如举手这个简单的动作，首先要有空间，要有自由，身体要健康，头脑也要清醒等等，这个手才能举起来，只要其中一个条件不成熟，举手这个结果就实现不了了。

这样细细地分析下来，任何行为都是如此，我们错误地以为是自主的，是完全受“我”操纵的，其实早已经被这些因缘、这些条件框定了，成与不成完全是火车按照因果的轨道运动的结果，我们能做的只是从一个车厢运动到另一个车厢而已，感觉自己为了火车的运行在思考和操劳，其实完全是自欺欺人。

西方有句谚语：“凡人一思考，上帝就发笑。”凡人思考就如同从车厢里来回运动，企图改变火车的运行轨道和速度，这种行为确实非常可笑。所以人生就是一场骗局，是命运给我们开的一个大大的玩笑，我们每一个心念生起来的时候，其实已经被因果算定了，甚至禅修的时候，我们觉得心终于可以安住的时候，也并不是真的安，而是心被臆想出来的“安”的感觉框定了，就如同我们在车厢里不动了，但火车还是在运行的，轮回并不会因此停止。

所以轮回并没有一个可以主宰的东西，身体也没有一个可以主宰的“我”存在，世间的一切万物都是如此，“万法因缘生，万法因缘灭”，其中哪有一个我呢？这样我们就认识到了万法的真相——无我。

认识到无我以后的凡夫，也会出现两种状态。如果他德行不好，那就会更加变本加厉地作恶，因为反正是无我的，并没有一个我在受苦，苦也是假象，那造业也不怕了，矻矻造业，结果呢？虽非真实，善恶报应，如影随形。此生就会很痛苦，生活上不负责任，身心就会处于极其散乱、低落的状态，也没有人喜欢，来生肯定就更惨了。这是业障重、没有善根的人，他会断章取义地理解佛法。

如果有善根、德行很好的人，他认识到无我以后，会把自己全部布施出去，更加开心地去做事情，利益众生，再累、再委屈、再受伤害都没有关系，因为没有我在承受，也没有我去做事情。即使做了很大的善事，也不感觉自己很伟大，能保持一颗平常心，不会刻意地去表现，做给别人看，求名求利。这就是菩萨的精神和行为，所谓“不为自己求安乐，但愿众生得离苦。”比如“全心全意为人民服务”，“毫不利己，专门利人”等，所以“无我”地付出身心去利益众生的人是最伟大的。

而声闻乘的人，他悟到了诸法无我，看到了万法的当下根本就没有一法可得以后，他会继续去追究，那看到无我的这个是谁？这样那个感觉有我的妄想看到无我以后，就被升华了，就会与涅槃一念相应，那么世间杂乱、生死、善恶、无常变化的这一切法，都不会干扰他了，他就见到了生命的最本质处，也就是如如不动的寂灭涅槃。声闻行者因为厌离心已俱足，马上会将全部身心安住在这里，生命从此获得了完全的自由，这就是声闻乘的修行结果——涅槃寂静。

声闻乘行者证到涅槃以后，就是证灭，契入无为了。契入的过程是有次第的，首先是在理上明白了，理上透过去了，在道理上你已经看到不生不灭的这个，也就是通过思维和观察已经在内心确定了，世间一切相都是无常的、无我的，其实这就是见道了，就是初果罗汉、预流位的圣人境界，见惑破了；然后再以这种无我的观念去生活，在一切事相上也证到无我，破除思惑，就是四果罗汉，完全解脱了，这就是小乘人的修行路线。

这就如同我们上大学一样，高中生就相当于凡夫的水平；刚刚接到录取通知书的时候，虽然也可以叫大学生了，但和高中生有什么区别呢？只是获得了上大学的资格，也一样完成不了大学生能够承担的工作，这就如同预流位，初果罗汉的境界，是圣人的最低果位；那么经过大学四年的学习以后，获得了毕业证书，就证明了自己有大学水平的工作能力，能承担相应的工作，获得相应的报酬，在社会上独立了，这才是真正的大学生，就如同证得了四果罗汉的果位。

所以初果说容易也容易，看起来好像和凡夫没有什么区别，但说难也非常难，俗话说考大学是“千军万马过独木桥”。我们从凡夫见过渡到圣人见，不但需要智力水平和福德作基础，更需要比考大学还要艰苦的闻思修方面的努力。

证得罗汉以后，就是解脱的圣人了，根据发心不同，声闻乘的涅槃分为两种情况，一种叫有余涅槃，一种叫无余涅槃。

有余就是多余的意思，但是多余常含有贬义，中国人喜欢吉利，所以就翻译成褒义的“有余”，其实都是东西多出来了，用不着了的意思。那么有余涅槃是什么多出来了呢？就是身体。这类证得涅槃的人，会感觉四大假合的身体非常多余，也不需要它有什么抱负，更不需要什么享受，按常人的观点看来就完全是多余的，但它还可以活着，利用它在这个世界里助佛宣法，把身体舍出去帮助大家做好事、得解脱，但内心仍非常执着地留在涅槃的境界里，所以不受世间的任何烦恼痛苦影响，吃饭比别人香，睡觉也比别人安稳，做事也很积极，这叫做有余涅槃。

无余涅槃的圣人呢，也是非常执着涅槃的境界，但认为这个身体就不是有余而是多余了，也不想利用它，觉得反正都是些无常之法、梦中佛事，还很麻烦，一天到晚吃喝拉撒很辛苦，不要也罢，所以佛在世时有些阿罗汉会自杀，把无常法毁坏掉，这就是非常消极的做法了。因为阿罗汉解脱生死了，他死时不会感受到痛苦，可是会给身边的人带来痛苦和伤害，甚至误导众生，引得没有解脱的人也学着去自杀，这是智慧不够的表现，所以佛陀后来就制定戒律不允许自杀。但这些阿罗汉既不愿意讲法度众生，更不会过俗人的生活，那活着干什么呢？他就会躲到深山里面，人迹罕至的地方去，等自然寿命终了，完全进入涅槃的境界，再也不来俗世了，这就叫做无余涅槃。

所以有余涅槃和无余涅槃都是有涅槃可住的，合称为有住涅槃，属于小乘的涅槃，还有个涅槃的境界去安住；无住涅槃是大乘证得了空有不二实相的涅槃，就是永嘉大师说的“无明实性即佛性，幻化空身即法身”，连涅槃也没有了，当下即是，这才是真正的一点都不多余了。所以有时也把大乘的无住涅槃称为无余涅槃，就是在大乘看来，小乘的那个涅槃虽然是解脱境界，但就像头上安头一样，把有破掉了，又多出一个空来，其实空也是多余的，所以声闻乘还需要继续修行，再把对涅槃的执着去除掉。

二、缘觉乘的修行

缘觉乘和声闻乘都属于小乘，所以合称为二乘，但缘觉乘行人的根基和智慧比声闻乘高一些，所以也叫中乘，能够不因他说，自悟非常，偶缘散而体真，故名缘觉，可以不用从听闻入手，修行十二因缘观而自悟，所以称为缘觉。

缘觉有两种，一种叫独觉，就是在深山老林里面，独自修行时，观飞花落叶而悟道，看到春天花开了，秋天叶落了，就能悟到世间万法无常变化的道理，契入涅槃的空寂。这种人智慧比较高，悟性非凡，没有听佛讲法，自己就能悟道，所以叫独觉。第二种是真正的缘觉，就是听佛讲的十二因缘观后，以十二因缘观为正修行，悟入人生真相。

佛法认为，万法是因缘和合的产物，而因缘共有十二种，就是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，相互勾连形成千差万别的万法。十二因缘观是佛教基本的教理之一，讲的是万法形成的规律。我们进入佛门，皈依三宝、发弘誓愿之后，首先就要学习四圣谛和十二因缘观，四圣谛是声闻乘根性的人修行的入手处，而十二因缘就是缘觉乘行人的敲门砖了。缘觉乘在小乘里称为上根利智，能从十二因缘悟到生死的根源是无明，从而了断它，证得涅槃，这就是缘觉行人的修行过程。

十二因缘的第一个就是无明，无明是世界形成的根源，无明就是不觉、无知、愚痴，所有的无知都可以称作无明，因此无明有很多种。十二因缘里的无明是指我们不了解生死的真相、不了解宇宙万法的真相，这种无明是与凡夫的生命同时存在的，也称为俱生无明、俱生我执。如果不学佛法，人活着就是糊涂虫一个，却自以为很聪明，包括那些哲学家、科学家在内，对自身的起心动念、生前死后都不了解，所以有很多世界之谜、宇宙之迷等等，我们就生活在这些谜团里面，这就是无明。

从修行的角度上来讲，无明是非常重要的，它虽然是痛苦的根源，也是进入涅槃的必经之路。我们以后修行，进入无明状态时，内心会空空荡荡，毫无妄想，也没有动摇和生死，虽然很清楚，却也很清净，没什么需要和贪求，感觉内心很安，这就是佛教的俱生无明，也就是道教讲的“无”。

道教是以阴阳未判的混沌状态为道的，认为把妄想分别全部停下来，一片空灵寂静的境界就是“道”了，所以道教讲要“守拙”、“返璞归真。”其实这只是世间法修行的终极结果，是世间禅定的最高境界，也是进入出世间法修行的门径，但并不是解脱的境界。

在凡夫看来，无明境界也是高深莫测的，实际上道家只能将世界的形成解释为“道生一，一生二，二生三，三生万物。”无明一动，就有了“觉”，这个觉就是我，就是“一”，然后以我为基点，就有了分别，分别就是二，阴阳、矛盾就出来了，哲学不是说矛盾是发展的动力吗？矛盾出来，互相依赖、作用，因缘和合世界就逐渐产生了。

佛教用十二因缘来解释世界的形成规律，就更加透彻和详细了，所谓“无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。”无明久了，就会发生动摇，这就是行，行动；动摇后就会有觉知，这就是识。

佛法讲的就是我们身心世界的真相，所以我们可以观察自己，看是不是这样的一个过程。比如我们没有妄想的时候，头脑很清楚，却没有一个念头，任何道理、概念都不存在，这就是无明状态；稍有意识到自己的时候，心就动起来了，有了觉知，这就是识，于是能觉、所觉马上也就随之出现了，就是名色，名就是心、色就是物。

为什么名是心，色为物呢？这个心指的是妄想心，并不是真心，比如我们说自己很开心、高兴，一定是某件事情、某个人让我们很高兴，事情和人就是可见的色法，就是物。而高兴就是不可见的心法，只是有个假名而已，并没有一个可以拿的出来的开心和高兴，所以名是心。古人说“心本无生因境有，前境若无心亦无”就是这个意思。

心和物两个对立起来，就是六根和六尘相对，凡夫的境界就出现了，唯心主义和唯物主义就产生了，一直争到现在。其实这两派就是矛盾的两个方面，互相依赖又互相对立，是无明扰动后的错觉，根本争不出高低上下来。

名色缘六入，眼耳鼻舌身意就进入了色声香味触法，互相摄入，产生六识，这个过程叫入。入缘触，有了六识就有了感触。触缘受，有感触就有感受，感受有三种，喜欢、讨厌和既不喜欢也不讨厌。

触缘爱，爱就是喜爱、贪着，感触又会产生贪爱，其实讨厌也是爱，因为你讨厌某样东西，必定是因为爱另一样东西，有爱有憎其实都是爱。爱缘取，因为爱就会去获得、去争取，我们从小到大几十年，不都是这样过来的吗？觉得财色名食睡舒服，就会去想办法获取。取缘有，获取就会有起心动念和作为，就会有造作，这就不是无，而是有了，所以整个世界都是无中生有的。

“有”就是业力，业是身心的行为，我们凡夫说行业，我们在哪个行业做久了，就会产生一种力量，“熟能生巧”，新的技术、新的事物就诞生了，这就是业力的作用。所以有缘生，因为业力的缘故，万法就出生了。比如我们努力了一生，就有了很多业，包括善业和恶业，这些业会产生一种共同的合力，促成我们下一世的转生趣向，因为业力无尽，我们就轮回不已，生生不息。有生必有老死，我们一出生就注定会由少渐老，由老至死，在这个过程中，业风时时袭来，自然伴随着忧悲苦恼。所以无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死忧悲苦恼，这就是万法生灭的规律。

缘觉听佛讲了这个规律以后，可以用顺观十二因缘或逆观十二因缘的修行方法契入涅槃。

顺观是从无明开始，无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，乃至生灭则老死忧悲苦恼灭，从因到果地观下来，就会明白无明就是轮回之因，如果我们把无明消灭了，后面这些因缘就全部消灭了，轮回自然就连续不起来了。

最上根的人顺观时，只要观到无明，就是我们坐禅时观到的清清楚楚、明明白白却没有妄想的境界，就会马上把它消灭掉；如果是中等根基的人，要观到行识名色乃至观到有，才有力量把无明扔掉，这些就都消灭了，生老病死也就没有了；最下根的缘觉行者，十二因缘都观察起来才行，也就是要看到老病死才会扔掉无明，只要扔掉无明就解脱了。

如果我们观到无明后，不消灭它，守在这里不动，也很舒服，生老病死也不会有，但这只是个境界，需要定力的支撑。没有开悟时的定力都是有出定入定的，只要定力一失，念头就又会动，后面那一系列就跟着也牵扯起来了，又无休无止地轮回颠倒去了。所谓“八万四千劫，依旧落空亡”，能定八万四千大劫也没有用，智慧比定力重要的原因就在于此。

禅宗的修行就是从无明这里直接契入的，而对于凡夫来讲，能追寻下来，看到无明已经很不容易了，所以禅宗修行需要上根利智就是这个道理。比如参话头起疑情，最大的疑情就是无明，所以说“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”，咬定一念不生这里就是把无明参住了，所谓打破本参就是把无明破过去了。

那么逆观十二因缘，就是从老病死忧悲苦恼开始，顺藤摸瓜，直到把无明这个罪魁祸首揪出来消灭掉，也能解脱。最钝根的人会从老病死开始观，为什么会苦？因为有这些东西的存在才会苦；这些“有”是哪里来的？是因为有为造作；为什么会造作？因为贪爱；贪爱是因为有感受；感受是来自身心的对立；对立是因为妄想分别；妄想分别是因为心的动摇；心的动摇就是因为无明。追寻到这里，如果一下子把无明捅破，发现无明也是虚妄的、无我的，真明现前就解脱了，所以逆观修行也能够破除我执。

所以缘觉乘行人，观无明而即空，达到诸行而无作。就是看到无明的虚妄性，认识到万法皆空之后，就不会再起造作，无明后的那些行为就都没有了，也就证得了涅槃的境界。

缘觉乘的人解脱以后，虽然也是有住涅槃，但比声闻乘的人心量要大些，除非远居深山的独觉，没有什么度人的因缘，一般缘觉会随缘救度众生，但也不会“大施门开无拥塞”，而是“有缘随缘度，无缘由他去”，听明白了你就修，听不明白他也不会费力气接引。所以缘觉乘称为中乘，属于中等大小的车辆，救的人比声闻多，但比菩萨少。

三、菩萨乘的修行

如其根性本明，元功宿著，学非博涉，解自先知，心无所缘，而能利物，慈悲至大，爱见之所不拘，终日度生，不见生之可度，一异齐旨，解惑同源，人法俱空，故名菩萨。这就是大乘菩萨所修的行法。

能成为菩萨的人都是极有善根的，而且见到了空性，根性本明，智慧上已经打开了，但功夫还不到，元功宿著，学非博涉，还受多生历劫的习气缠缚，后得智还达不到广博的地步。已经解自先知，自己可以得度了，了悟了中道实相，心就没有什么可攀缘的了，既没有生死可了，也没有涅槃可住，所以心无所缘。又因为是菩萨根性，发起过菩提心，自利以后能够利物，慈悲至大，菩萨的慈悲是“无缘大慈，同体大悲”，无与伦比的，称为至大。

佛教讲人生的八难之一就是“中国难生”，所以我们能成为中国人是非常值得庆幸的事情。不过现在很多人不这么认为了，觉得生在国外才更值得庆幸，生活会舒适很多，所以很多人还没有弄明白为什么“中国难生”，就匆匆地跑到其它国家去了。其实这是很浅薄、短视的认识，当然也是因缘所致，无可厚非，但是如果身为中国人，一直不了解中国的独特之处，岂不太可惜了？至少白白浪费了一次生在中国的机会。

那么中国独特在哪里呢？就独特在世界上几百个国家里，唯有中国有“大乘气象”，中国人无论多么辛苦贫贱，心理素质一般都是大乘根性的，这是我们古老的文化所导致的。因此我们才容易接受大乘佛法，发大乘菩提心，在菩提心的作用下，我们会生生世世自利利他，生命层次将不断得到提升，最终成就佛道。

我国的文明有五千多年历史，首先是黄帝之学，讲究天人合一、道法自然的哲学思想，奠定了中国人淳朴、智慧的思想基础，这与后来出现的孔孟的儒家和老庄的道家哲学，共同构成了中华民族的文化传统和心理背景。

儒家的入世哲学，对中国人的影响是最深刻的，“己欲达而达人，己欲立而立人，己所不欲勿施于人”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，所以中国人可以为了别人而活着，讲究“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”，自己的一切努力都是为了天下人，所谓大公无私，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，心量非常广大，这就是大乘气象，是菩提心的基础。

有了这样一种传统的底子，中国人都很鄙视自私自利，做事情会考虑很多，外国人就觉得我们活得很累，其实这就是大乘菩提心的表现。有人说在中国结婚难，离婚更难，为什么呢？就是中国人的心理素质、传统文化所导致的，结婚还只是考虑双方父母的意见，离婚时又加上了孩子，对他们的影响都要考虑到了才能下决定，那肯定就更难了。

所以我们在中国皈依以后，肯定是大乘佛弟子，作为大乘佛法的修行人，我们首先就不能自私，但可以自利，自利以后还要利他，这才是菩萨的行为。如果没有强烈的菩提心，没有带领众生一起解脱的宏大誓愿，就会感觉修菩萨行是很苦、很累的。比如声闻人，只觉得世间很苦，想解脱，却没有发起菩提心，结果能自利以后，不但不想去度众生，连养活自己都觉得麻烦，还会去自杀，或者躲到深山里谁也不理，那就不可能是大慈大悲的菩萨，也不能成就佛的妙觉极果，虽然自己解脱成为圣人了，照样被佛斥责为“焦芽败种”。

而修行大乘佛法的佛弟子，通过听闻佛法、发起菩提心以后，可能修行功夫不够，来生跑回来救人的时候，又迷掉了，功夫浅就迷得深，功夫深就迷得浅，尤其末法时期，可能谁也不知道自己是个发了菩提心的菩萨。但愿力会起作用，使你天生就很善良、助人为乐、甘于奉献，甚至“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，虽然受到世俗的习染，也会做些自私自利的事情，但内心会很难受，总有一天会改正过来。一旦听到大乘佛法就会欢喜信受，在愿力的支撑下，也不会被辛苦和劳累所撼动，即使流着眼泪也会继续为众生付出，就算自己解脱不了，也会奋不顾身地去营救别人，这就是菩提心的作用，也是菩萨可贵的大慈大悲。

所以不管解脱不解脱，发起菩提心才是菩萨最重要的标准。简单来讲，菩提心就是生生世世都要“上求佛道、下化众生”，不但自己要解脱，还要带领众生一起解脱，这就是大悲心。菩萨的另一个标准是智慧，就是至少要在理上明白了空性的道理，有了不二慧，不二就是色空不二、理事不二、凡圣不二等等的诸法实相，也就是空性。

智慧分为三个层次，世间智慧能让我们生起出离心，并指导我们修行开悟，得到出世间的智慧，这就是根本智；在根本智的指导下，我们继续修行，就会开发出成就菩提的智慧，圆满后得智，后得智的修行就是圆满慈悲的过程；最后，后得智圆满以后，才能悲智合一，达到佛的世出世间上上智慧。

菩提心就是在出离心的基础上发起来的慈悲心，如果没有出离心的基础，去利益众生，只能称为爱心，不是菩提心。爱心要有智慧的指导才是真正的慈悲，否则说难听些就是妇人之仁，比如溺爱，虽然爱心非常深厚，可惜没有智慧指导，最后只会把人给宠害了。

所以菩提心不是爱心，而是慈悲心，爱心是凡夫的境界，是轮回之因；慈悲心是圣人的境界，是成佛之因。比如很多人做好事，事迹很感人，但他所做的只是世间的好事，不能称作菩萨行，虽然将来会得善报，但还是种了轮回之因，不可能从根本上利益众生，达到解脱；而慈悲心就不同了，是为了把出离心延伸到其他众生身上，为了让所有众生都解脱而去付出的努力，这才算作真正的菩萨行。

有了慈悲和智慧，发起了菩提心，就是菩萨乘的行人了，根据修行功夫的不同，菩提心又大致分为三个修行次第。

第一、发心菩提

这是十信位的菩萨所发起的菩提心，十信位的菩萨是凡夫菩萨，就像我们现在刚刚皈依三宝，对三宝生起了绝对的信仰，就会发起成就佛果、救度众生的愿望，这就是发心菩提。虽然自己还没有解脱，但却按照菩萨的行为要求，在日常生活中去落实、去修行，尽量地去帮助别人修行解脱道，比如护关的居士，信仰的力量使他有一种为大家服务的激情，这就是菩萨行的开始。

第二、伏心菩提

这是指十住、十行、十回向位次的菩萨所发的菩提心，已经有智慧的成分了，所以能降伏一些粗的烦恼习气，比如贪嗔痴的念头还有，还会时不时地起来，但不会在行为上去实施，虽然烦恼没有断，但基本不会受干扰了，所能承担的救度众生的力量就更大了。

第三、明心菩提

这就是登地的菩萨修行的菩提心了，明心就是发明心地。明心的意思，相当于声闻、缘觉乘的见道证道境界，理上明心是见道境界，事上明心则是证道境界，但修行的路线是不一样的，最终成就的菩提妙果也是不一样的。

这就如同我们上学，声闻乘大学四年就毕业了，有了学士学位后，也不想再读书，觉得自己能混口饭吃就行了；缘觉乘是本硕连读，六年下来就是硕士学位，可以教教书、带带学生，也觉得这样就可以了；而菩萨乘就相当于硕博连读，从大学一直读到博士不停，毕业后就是行业的专家，学士、硕士的水平都不如他，都要向他学习。

在中国的修行人，一般都是按照菩萨的修行次第来修行的。所以皈依三宝以后，先要发起菩提心，一方面努力地去求自利，让自己解脱五欲六尘的缠缚；另一方面我们要随缘随力地去救度众生，自己没有解脱的时候，要尽量避免一些恶缘的纠缠，多亲近善士，帮助善士尽早解脱，同时也向他们学习智慧，积累福德，这是凡夫菩萨的修行。

我们不要一听凡夫就瞧不起凡夫菩萨，凡夫菩萨也是很了不起的，心量非常广大，还不能自救就会去救人。就如同在一个火宅里，自己还不知道怎么出去，但看到有个人在窗户旁边，就先把他推出去了，自己就可能被烧死了，这种人将来一定成佛无疑。所以佛说，不能小看大心凡夫，就是这个意思。

如果我们自己解脱了，再来度人，就叫乘愿再来，或者诸佛再来、菩萨再来。如果没有菩提心，比如二乘人，就不会来了，因为这个娑婆世界很苦的，娑婆就是“堪忍”的意思，是需要去忍受痛苦的地方，而且除非是七地以上的大菩萨，一般菩萨一来就会再迷掉，需要重新认识大乘佛法，忍受着世间苦难努力修行，给众生示现修证过程，带领大家一起解脱生死，若不是菩萨，谁愿意这样折腾呢？

所以菩萨证得的涅槃称为无住涅槃，所谓“有大智慧不住生死，有大慈悲不住涅槃”，悲智双运。爱见之所不拘，终日度生，不受世间的情爱和认识的束缚，每天所做的一切事情都是救度众生，又因为见到了众生同体的真相，众生与我不二，所以不见生之可度，实无众生可度。金刚经云“若作是言,我当灭度无量众生,则不名菩萨”就是这个意思，如果还有人我众生之见，就不是菩萨。一异齐旨，解惑同源，内心没有一点差别相，不一不异，没有开悟、迷惑的分别，人法俱空。二乘人虽然人我空了，但法我没有空，所以有生死可了，有涅槃可证，会住在涅槃里不出来；而菩萨法我也空了，万法皆佛性，佛性即万法，所以能生起同体大悲、无缘大慈，为了救度众生，毫不吝惜生命，这就是菩提心的作用，故名菩萨。功不唐捐，菩萨最终会圆满十地的修行，证得妙觉极果。

第六章　理事不二 

我们明白了修行的三乘次第以后，就可以采取相应的方法，开始实修了。佛法是完全可以实证的，从凡夫到圣人的修行过程，包括声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三条路线，乃至到最后成就佛果，都是可以通过修行达到的真实境界，并不是虚无缥缈的空中楼阁。

学习佛法要闻思修并重，听闻经教、思维正法、修习正法。对于凡夫来讲，闻思是理，通过教理的学习，增长我们的智慧，这叫做理；修是事，按照教理去实修，比如打坐、念佛、拜忏等等，都是我们要去身体力行的，这叫做事。理在前面，事在后面，先要在理上明白了，再落实到事相上去落实。永嘉大师的这篇《理事不二》，就是旨在让我们理上先透过去，看清楚修行的大方向，否则很难趣入正修行，古人讲未悟道者都是盲修瞎炼，就是这个意思。

凡夫如果理事能够圆融了，就可以获得理解上的解脱，证得涅槃之理。但是凡夫的理和事，在圣人来讲都是事，涅槃才是圣人的理，也叫理体、本体、真如、性净明体、涅槃妙心、法身等等。而圣人的事是理体之用，比如佛的报身、化身、后得智，以及无量无边的佛国世界，都是理体在事相上的体现，统称为事。

对于圣人来讲，也要做到理事不二，才能趣入中道实相。比如二乘圣人是偏于理的，刚把凡夫的理和事破掉，又执着在圣人的理上了，躲在涅槃里不出来，不在事相上去起用，这就不是理事不二。所以二乘人还需要继续修行，他的闻思修就都是事，要在事上圆满后得智。而对于修学大乘禅法的菩萨来讲，在理上透过去的同时，就知道理是不离开事相的，见到事就见到理，行一切万法而不离于当下，日日度生而无一众生可度，理事不二，缘起性空，才能够承担起救度众生的大任。在实际的修行中，菩萨有时会偏于理，有时会偏于事，但因为有菩提心的力量，理事最终能圆融起来，法身、报身、化身三身圆满，非一非异，就证得了中道实相，也就是最圆满的佛果。

那么在凡夫具体的修道路上，我们是先明白道理好，还是先去实修好呢？这就是入门方便的问题了，要看个人的根基，理入和行入都可以，但从理入的人要在事相上去证得，从行入的人要用教理去印证，最后都要达到理事圆融、理事不二的境地，才算究竟。否则修行出现偏颇，无论是偏于理还是偏于事，都会障碍中道。所以佛门里有句话，“通宗不通教，开口便乱道；通教不通宗，昧却主人公。”批评的就是理事不能圆融的修行状态。

对凡夫来讲，我们在事相上修行，好像比较容易学习和把握，比如念佛、拜佛，念多少遍、拜多少遍，每天规定好，我们去做就是了；而理上的修行，相对就难一些了。佛法的道理不是文字，你看懂了文字，并不一定能懂“离文字相、离言说相”的佛理。所以理不是靠六根学来的，而是靠心去悟来的，但也离不开六根的作用，学着学着，说不定就悟了。这里有善根福德培植到位的缘故，也有善知识方面接引的缘故，所以理对于没有悟道的人来讲更难一点。

永嘉大师慈悲心切，就写了这一篇文字来给我们指示事理不二的“道”，让我们先在理上有个悟处，在事相上就可以去对照修行了，否则总在生死里作活计，永远也跳不出轮回去。所谓“师父领进门，修行在个人”，事理不二就是永嘉大师在领我们入门，可一旦我们进入这个门，刚开心一阵子，你就会发现，其实事相上的修行更难。这就如同我们刚获得了大学录取通知书，真是开心极了，以为终于可以喘口气了，可是入了大学你就知道，更艰苦的学习还在后面，如果毕不了业，大学通知书就是废纸一张。

同样，事理不二的这个理懂了就懂了，不懂就是不懂，是一下子通过去的，但通不过去的时候你怎么也找不到这个门，因为根本就没有门。所以禅宗的《无门关》，“无”既是关又是门，这个“无”你要能透过了，就见道了，可是事相上能不能透得过，就要看你的功夫了。所以理上一旦透过之后，我们就要在生活中去对照，修六度万行，把事相也“无”掉，这就比较艰难了。虽然知道一切皆空，可是贪嗔痴的习气一起来，就被事相所转，又造业去了，理事无法不二，说的是一套，做的又是一套，就不可能有真实的佛法受用。

大智度论有一个比喻，叫做智目行足，智慧就像眼睛，事相上的修行就像双脚，没有眼睛我们就容易走错路，有了眼睛我们能一眼就望到极处；但如果没有双脚，我们也走不到目的地。眼睛看到目的地是很容易的，但要走到就难了。比如初果罗汉，理上透过去了，一次见道，就永远见道了，以后在理上就没有任何难处了，但是他想了生死，还要经过七次人天的轮回来修行。所以见道后，理上比较容易，事上比较难，但此生能够见道也是多生历劫在事相上的修行所致，所以理事永远不能强分开来，修行一定要教观并重才稳妥。

永嘉大师的《禅宗集》文字非常简练，而《理事不二》这一章，还是洋洋洒洒，写了很长的篇幅，为什么呢？因为理事不二就是道，明白了理事不二就是悟道，证得了理事不二就是证道。这个道无形无相，明白了就连一个字都多余，不明白，说尽语言文字也粘不得半边。故以非有非无名耳，不是非有非无，既非有无，又非非有非非无也。如是何独言语道断，亦乃心行处灭也。虽然被称作非有非无，但并不是非有非无，也不是有，也不是无，更不是不是有，也不是不是无。指点到这里，已经说得很明白了，诸位不知听得明白不明白？你若能答得一句，即非言语道断，心行处灭，又落入巢穴里，还是不明白，这又如何是好呢？

好在永嘉大师不但佛法修学上让人难望其项背，文学上的功夫也实在令人叹为观止，可谓言简意赅，义理深邃，妙语连珠，风韵非凡，因为篇幅所限，我们不能逐字逐句地进行解析，实为憾事；不过，即便我们不能欣赏大师的文辞风范，只要能从一字半句中得个悟处，瞬间捅破天地，也算没有枉费大师一片拳拳爱子之心了。

永嘉大师开口便道，夫妙悟通衢，则山河非壅，迷名滞相，则丝毫成隔。如果学人能学会用心去悟，那山河都不成障碍，悟道之人理事不二，山河就是道，事相就是理；如果只是靠六根去分别名相，那很小的东西就能让你与道相隔。比如我们听闻经教时，都是用第六意识妄想来听的，并没有用心去体悟，所以即便是听懂了、理解了，也是妄想分别的产物，即便能说得头头是道、天花乱坠，也全是法尘概念，早已迷名滞相，与道不相干矣！所以我们要想悟到佛法之理，就要抛开名词文字，用心去契入，可是心在哪里呢？又向哪里去契入呢？这就是着相凡夫难以入门的地方，也是让古圣先贤费尽了口舌的地方，我们且看永嘉大师是如何诠释的。

一、真妄不二

从开始到愚智自异耳这一大段内容，永嘉大师先极其智慧地剖析了真、妄的内涵和起源，真是体，妄是事，凡夫只见事相不见体，全是无眼人。永嘉大师通过详尽的笔触，让我们对素日来根深蒂固的真妄认识开始重新思索，如果能把固有的错误知见抛开，我们就有机会随着大师的指点，将事相与理体统一起来。其实理事本来就是统一的，说统一已成两个，但这是凡夫悟道的必经之路，是我们尝到佛法味道的敲门砖。

在“夫妙悟通衢，则山河非壅，迷名滞相，则丝毫成隔”之后，永嘉大师又说，然万法本源，由来实相，尘沙惑趣，原是真宗。万法虽然千差万别，但其本源都是实相，凡夫的诸多迷惑，以及六趣分别，也从不离真心半毫，所以说真妄不差，愚智自异耳，真妄并没有丝毫差别，只是因为愚、智的不同自起虚妄的分别罢了。

以其不知物有无形之畔，渠有穷虚之域故也。物和渠都是事相，物是有大小的，渠是有范围的，因此都是有相的；无形之畔和穷虚之域都是理，理是无形的，穷和虚都是空的意思，畔和域就是限制，也就是说事相都是因无相的理体而成的，离开理体，并无一事可成，但凡夫平常只见事相，不见理体，这就叫迷惑颠倒。比如我们刚开始修行时，会很着相，认为只有打坐、拜忏、诵经才是修行，平常做事情都是生死轮回，这就把事和理硬分开来了，所以修了半天也不见道。因为没有行由通径，没有在通达的理上去修行，而触物冲渠，只在事相上作文章，则终朝域内，那永远也跑不出生死巢穴。

没有悟道的人见不到理，所以只会在事相上去执着，打坐、参禅、诵经、礼佛忙得不亦乐乎，一不忙了就心里发慌，觉得自己是不是堕落了，这就是只会事相上用功，却忽略了理上的用功，以其不知有有非有之相。无有非无之实故也。第一个有指事相，与无相对，第二个有是存在、包含的意思，也就是他不知道看得见的事相里存在看不见相的体，本无的体也不离非无的事相。“有”里面藏着“无”，“无”也从未离开过“有”，有无无差，不能如此领悟，就会执有滞无，则终归边见。修了半天落在边见上，或者执为实有，或者落于空亡，修行就错掉了。是以学游中道，则实相可期，只有理事不二地去修行，才有希望契入中道实相。

今之色相纷纭，穷之则非相；音声吼唤，究之则无言。这一段说的就是理体与事相的关系，让我们能通过纷纭差别的色相，看到万法不生不灭的本来面目。剖析到底为穷，追寻至深为究，色相、音声指代一切万法，任何有相追究到底都是非相。

比如书，到底有没有书呢？明明是纸嘛，书只是个空壳，属于书的实质并不存在，只有书的名称，它的内容其实是纸，所以书的本质是空的；再追究一步，纸也是其它东西组成的，并不是有个真实的自己，只是有个名字叫纸，它的实质内容却是木浆，所以纸也是空的……如此追究下去，一切有相的万事万物全是空的，外表好像是真实的，而内在的实质却是空，如果不空，有个真实不虚的书存在，何必再由纸去组成呢？我们人也一样，真有一个张三吗？如果真有张三，为什么还要父母去生养呢？为什么他还会死呢？所以迷之则谓有形声，悟之则知其阒寂。凡夫总以为形象和声音是真实的，其实悟了以后，就明白有相的真相是无相，有相的一切都是虚妄不实的。

如是则真谛不乖于事理，即事理之体元真；妙智不异于了知，即了知之性元智。然而妙旨绝言，假文言以诠旨；真宗非相，假名相以标宗。真谛与事理不二、妙智与了知不二、妙旨与文言不二、真宗与名相不二，前者为体，后者为用；前者为空，后者为有；前者为理，后者为事。理以事显，事因理成，这就是佛法讲的缘起性空的道理，缘起和性空不一不异，不能分开，分开就错了。

譬夫象非雪山，假雪山而类象，此但取其能类耳，岂以雪山而为象耶？今之法非常而执有，有假非有以破常；性非断而执无，假非无而破断。类夫净非水灰，假水灰而洗净者，此但取其能洗耳，岂以水灰而为净耶？永嘉大师又用比喻来说明佛法设立空、有名相的原因，说空是为了破掉常见，说有是为了破掉断见，并非真有个空，真有个有。水灰就是古时的草木灰，为碱性，如同洗衣粉，古人用它洗衣服，并不是因为水灰干净，而是因为它能除去污垢，才利用它来洗衣服，如果我们洗干净了污垢，却把水灰留在衣服上，那衣服照样不干净。所以若有若无言既非，非有非无亦何是？说若有若无、非有非无全是错，因为中道不偏，假二边而辨正；断常非是，寄无有以明非。说空说有都是为了指示中道，中道亦不可得，何况空有呢？

信知妙达玄源者，非常情之所测也。信解了这个道理，而通达了玄妙的万法之源，这是凡夫俗子无法了解的了。为什么呢？夫妄非愚出，真不智生。妄不是因为愚痴而来，真也不是智慧所生。达妄名真，迷真曰妄。通达了万法的虚妄之相就是真，迷失了万法本空的实相就是妄。岂有妄随愚变，真逐智回？哪有妄随着愚痴变化出来，真跟随智慧而回归的道理呢？真妄不差，愚智自异耳。因为真妄同源，本来不一不异，只是因为有愚痴和智慧的分别，才会出现真妄之说。

二、假名与真体不二

永嘉大师去伪存真，给我们指示出妄相之中藏真体的奥妙后，又进一步指示我们如何去认识这个真体——玄宗，玄宗就是空性、佛性、真心，想认识它，必须通过智慧。从“夫欲妙识玄宗，必先审其愚智”，到“故知体是名源耳”，永嘉大师继续打开我们的智慧之门，进一步解说了假名与真体不二的道理。若欲审其愚智，善须明其真妄；若欲明其真妄，复当究其名体。通过对假名和真体的深究，把名和体搞明白了，智慧就有了，所以说名体若分，真妄自辨，真妄既辨，愚智迢然。那什么是名，什么是体呢？我们看永嘉大师是如何为我们破除名体混淆的邪见的。

体非名而不辨，名非体而不施，言体必假其名，语名必藉其体。真如之体没有假名安立就无法辨别清楚，假名是因真体而设的，如果要去讲真体，必然要借助假名来讲。今之体外施名者，此但名其无体耳。名是外来的，我们后来给它安立的，这叫体外施名，不属于体，所以这个名只是假名，而没有实体。岂有体当其名耶？体本来就在名之外，哪有为了假名再去找出一个体出来的道理？譬夫兔无角而施名，此则名其无角耳，岂有角当其名耶？比如一种动物因为无角，才有了“兔子”这个名字，兔子就是“无角”的意思，哪有再去找个“角”出来的道理？意思是说，体本来就是空的，了不可得的，名字就是要说明体的空性的，为什么还要认为这个名字有个“体”呢？

无体而施名者，则名无实名也。因为名是无体而虚设的，所以名字并没有真实的自己，比如书并没有书本身。名无实名，则所名无也；所名既无，能名不有也。名既然没有自己，所名和能名就都是空了，既没有一个“书”需要去命名，也没有一个能命名的体。比如兔子，兔子本来是无角的，但没有一个真实的“无角”需要名字，而兔子这个名字本身也就是空的了。何者？为什么呢？设名本以名其体，无体何以当其名？命名本来是为了确定真体，真体本空，那这个名字也就是空的，无角就是空的，无角的名字——兔子也就是空的了。言体本以当其名，无名何以当其体？我们说体是以“体”当作名字，如果没有名字，又怎么去描述这个体呢？比如我说兔子，你就知道无角，如果我不叫它兔子，你怎么能知道无角呢？体无当而非体，名无名而非名。体没有大小形状，所以并没有一个真实的体存在，就像兔子的角一样；名字也没有自己，比如兔子，只是指示无角，并没有一个真实的兔子存在，所以任何名字也都没有名字本身。此则何独体而元虚，亦乃名而本寂也。不但体本来是空的，名也从来没有产生过。所以名是万法的表现，真体是万法的本体，两者本身都是不生不灭的，这就是真体与假名不二。

永嘉大师讲解了名和体的关系以后，又告诉我们应该具备的正确认识。然而无体当名，由来若此，名之体当，何所云为？既然是假名，为何还要安立呢？夫体不自名，假他名而名我体。因为真体本身没有名字，就假借他名来指示真体，比如借兔子指示无角。名非自设，假他体而施我名。名字不是没缘由地蹦出来的，也是借体而设，无角才叫兔子，有角就不叫兔子了。若体之未形，则名何所名？如果体没有起用成形，一直保持本来空寂的状态，名字从何而来呢？比如一堆纸，不订成册，书的名字就不会有。若名之未设，则体何所明？如果体起用后，有形相出现了，这时如果不设立名字，如何指示体呢？我们不能叫书为“一本纸”吧？何况“一本纸”也是个名字。

然而明体虽假其名，不为不名而无体耳。名字和体看似相互需要，但体是根本，名是花叶，我们只是为了说明体而建立了名相，体并不因为没有名相而不存在。设名要因其体，无体则名之本无。名相的建立要因体而设，没有体所有的名相也就没有了，就如同没有根就没有花叶一样。如是则体不名生，名生于体耳。因此，体不是因名而有的，名却是因体而生的。今之体在名前，名从体后辨者，如此则设名以名其体，故知体是名源耳。我们如果明白了体在名前，名从体后的道理，就知道我们建立名相的目的，是为了指示真体，如同见花叶而知其必有根一样，一切名相必有真体，所以体为万法的本源。

佛教里有句话叫“假名安立”，就是说我们能够感受到的色、受、想、行、识五蕴，一定能说得出来，说得出来就必须有名称，可名称所包含的内容其实是空的。所以我们生活在这个世界上，辛苦拼搏了一辈子，那些事业、家庭、财宝、身体、思想等等万法，就是“宛然有”的一场骗局。除了名称，什么实际的内容也没有，这是真正的“有名无实”，我们完全被名相给骗了，却不自知，这是一个很严重的问题。

那么如何去认识假名安立呢？比如书，并没有真实的书存在，只有书的名称，所以书的本质是空的，它只是一堆有字的纸的名字，只是给字纸安置的假名。如此类推，世界万法都是一样的，只要说出来一个名称给它安立，所谓“命名”，名字的内容就是空的，名字只是其它东西的代表，它的本身就是零，所谓名不副实，这就叫做假名安立，假名的本质是空，这个空就是真体、实体。

空是不生不灭的，万法也是不生不灭的，我们认为万法有生有灭，就是名、体混淆导致的。比如书，从来就没有被毁灭过，它是空的，我们怎么去毁灭它呢？没有被装订的时候，虽然纸一页页都在，却不叫书；我们把这些纸订起来，书就有了，这是什么道理？装订前和装订后，既没有增加一件东西，也没有减少一件东西，没有增加怎么能算生呢？没有减少怎么能算灭呢？所以书是不生不灭的，我们说有生灭只是名称的变化而已。

再比如桌子，如果拆开来，就不叫“桌子”了，桌子这个名称就消失了；可是木板、木条、钉子等等一件也不少，我们再把它组装起来，还是这些木条、钉子等等，却又叫“桌子”了。所以桌子本身并没有生灭，只是假名的变化而已。

类推下去，一切万法都是如此，包括我们修行的境界，比如四禅八定，甚至出世间的一切禅定，极乐世界等等佛国圣界，真如、佛性、菩提、涅槃等等，只要我们给它安立了名称，这个名称就是不生不灭的、是空的，并不代表这个境界本身。只有当我们证悟到它的时候，才知道原来如此，真是无话可说，佛经说“但有言说，均无实义”，就是这个意思。所以我们修行千万不能执着名相，也不能执着任何境界，禅宗说修行人要“佛来佛斩，魔来魔斩”，就是不让我们迷失在假名的分别里，真妄不分。

我们了解这样一种状态以后，就明白“当体即空”的道理，但还是体会不到，在觉受上我们还会感觉万法都是真实的，只是在理解上觉得空了。这就还是凡夫境界，但也没关系，因为正知见已经开始建立了，以后做功夫就不会执着在某个境界上，最终能证得“当体即空”，那才是真的大自在。比如到了四果罗汉境界，就能穿墙越壁，自由自在了，世间万法根本障碍不了他，这就是不但理上通了，在事上也证得了“万法皆空”。

如果教理上没有通达，就容易出现问题。比如有些人修行到禅定功夫深入以后，心地会出现一片光明，夜里不用灯也和白昼一样，世间万相——墙壁啊、人啊，一看就透过去，像X光一样。这个境界就是禅宗所说的“光影门头”，还没有见到自性，还要“百尺竿头，更进一步”，才能见佛性。如果执着在这里，以为现在有智慧光了，不舍得放弃，就会功亏一篑了，因为只要有相就能描述，能描述就是假名，就不是实义，而是法尘，它的当体即是空的。我们执着这个光，就见不到空性了，没有事理不二，所以这并不是解脱。禅宗讲“光影门头不能做活计”，还要继续空掉才行。

其实不修行的凡夫也可以感得光明的境界，比如民国年间，东北有一个王凤仪老先生，作人非常真诚。有一次，他的一个朋友被抓到城里拘禁起来，老人家知道朋友是被冤枉的，就急着去救他。老人并非权贵，也没有车马，去城里有八十里路，他只能走着去，那时也没有路灯，他从傍晚一直走到半夜，天地却一直一片光明，和白天一样，这就是诚心和善心感召的光明境界，使他顺利地赶到了城里，经过解释，终于把朋友救出来了。回家以后，老先生很感慨，认为人间自有正道，行善毕竟会得天地的善报，于是就劝人为善，做了很多的好事。

我们修行见到各种光明以后，内心会非常舒畅，感觉很殊胜，但我们对这种感觉也不能执着。只要有执着，那我执就没有断，生死就不能了，所以并不是说这些境界不好，而是我们要认识到它是无自性的，当体即空的，是空体随缘的显现，不去贪着，修行就不会出差错。

三、缘起与性空不二

缘起就是事，性空就是理，这一章的最后，永嘉大师又从缘起性空的方面来讲述了事理不二的道理。夫体不我形，假缘会而成体。缘就是条件的意思，形是成形、起用的意思，体并没有一个“我”去形成相，只是借助条件的和合而显相。缘非我会，因会体而成缘。因缘(条件)本身也没有一个“我”去组合，因为有体，各种条件才能起作用显现出相。若体之未形，则缘何所会？如果体没有成形的能力，只有些死的条件又怎么能组合成形呢？若缘之未会，则体何所形？如果没有条件的组和，空有本体又能成什么形呢？体形则缘会而形，缘会则体形而会。因为体有成形的能力，所以条件完备就出现了万法；因为条件可以被组合，在体的作用下就组合起来了，这是讲缘起与性空的关系问题。

比如我们平常用煤气取暖，煤气被消耗的同时会散热出来，还会产生一种新的气体叫二氧化碳。从煤气、氧气能被明火点燃放热的现象，我们能推测出，这些气体里都包含能量，可是我们看不到。它们发生反应后把一部分能量以热的形式放出来，另一部分又储存在二氧化碳里了，但能量的总值是不变的，这个规律在科学上称作能量守恒。

能量是看不见的，却存在于一切万法之中，通过物质形式的转化，或者释放能量，或者吸收能量，通过物质形式的转化利用能量，推知它的存在，却不能把能量直接拿出来。如果没有能量的存在，任何反应都不会发生，所以能量就如同这里说的体，而煤气、明火、氧气就如同缘，因缘一聚合就是会，就幻化出新的能量物质——二氧化碳，这就是形。

体形而会则明，形无别会。形无别会，则会本无也。因为体可以起用，有成形的能力，缘分一具备就显现了万法，并不是在因缘之外还有一个会的参与，所以会是空的。缘会而形则明，会无别形。会无别形，则形本无也。缘份具备后万法就显现了，但除了缘之外，并没有一个确定的形参与进来，所以形也是空的。是以万法从缘，无自体耳，体而无自，故名性空。所以万法都是缘起而没有自体的，体也是没有自体的，都是缘起性空的。

性之既空，虽缘会而非有。既然性空，虽然因缘和合显现万法，万法却并非实有。缘之既会，虽性空而不无。既是缘分可以会合显相，虽然性空，万相也并非没有。是以缘会之有，有而非有。因此，因缘和合的“有”，是有而非有，有是指体可以起用，非有是指起用的当体即空。性空之无，无而不无。性空所说的“空”不是无，而是无而不无，无是指体本无相，不无是指无相的空不是死的，可以起用万法。何者？为什么呢？会即性空，故言非有；空即缘会，故曰非无。因缘和合只是空性的作用，并不是真有一个相存在，所以不是有；因为空性虽然无相但能起用，和合诸缘显现万法，所以说不是没有。

今言不有不无者，非是离有别有一无也，亦非离无别有一有也，如是则明法非有无。这里说的不有不无，并不是有、无相对的概念，并不是“有”之外有个“无”存在，也不是“无”之外有个“有”存在，而是“有”的同时就是“无”，“无”的同时就是“有”，这样理解万法的非有非无才正确。故以非有非无名耳，不是非有非无。既非有无，又非非有非非无也。所以虽然称作非有非无，却并不是非有非无，不是有，也不是无，不是非有，也不是非无。

如是何独言语道断，亦乃心行处灭也。道是言语所不及、意识难测度的；而凡夫的境界都是六根和六尘相对产生的颠倒世界，总会站在能所相对的角度看问题，有个能观的我，有个我观的境，这样就构成了矛盾双方，理事就分开了，很难真正理解理事不二的真相，必须通过修行才能体悟，所以这个道真是没有办法说的。

虽然没有办法说，为什么还是说了那么多呢？因为在修行过程中，如果不能正确地做到理事不二，我们就容易出偏差，所以永嘉大师才婆婆心切，说空说有，说真说妄，说体说相，说缘说性，就是为了让我们能够先在理上明白理事不二的道理，然后在修行中，能够随时调整自己的修行状态，免得误入歧途。

我们有时感觉自己已经理解了佛法，实际上理解得并不准确。比如缘起性空，我们就认为万法是因缘和合而产生的，却没有认识到万法生而非生的根本。虽然语言同样，但生灭和合正是建立在万法实有基础上的凡夫见，因此也是边见，属于邪见，并不是正知正见。内心认为万法是实有的，却硬要去空掉，以这种知见去修行，就很困难，甚至会南辕北辙，误入歧途。

其实佛法讲缘起，正是为了让我们认识到不生不灭的空性。比如书，如果实有，就不需要用纸再来组成书了，那如何叫因缘和合呢？首先要有因——树的种子，再有缘——阳光、土地、水等等，因缘和合，就有树了。可这个树并不是真有，真有就不需要因缘的作用了。在因缘的作用下，树才能够长大成才，又需要发明造纸工艺的这个缘，树才会被进一步制成纸。我们古人将字刻在竹子上的时候，哪有什么“纸”呢？再后来刻版印刷术这个缘又成熟了，因缘和合才有了“书”。如果离开因缘，所谓的树、纸、书，任何名称都不存在；因缘和合，存在的也仅仅是名称，树、纸、书的本质都是空的。那为什么因缘一和合，就有假相现出来呢？这就说明有个超出万相的无相在起作用，这个无相是有灵性的，是不生不灭的万物之源，一切万法之本性即是空，所以称为空性。

四、理事不二

理事不二是大乘菩萨的空观，我们理解了这个概念后，不要认为这就是佛法了，因为虽然说出来的语言是对的，但你并没有这样的觉受，也没有“看到”万法皆空的本质，这只能叫解悟，只是准确地理解了佛法的文字，当你面对万法的时候，第一感觉还是认为它是存在的、实有的，这还是凡夫见，事上透不过去。如果通过修行，你第一感觉体会到它是空的，如梦幻一样了不可得，就是见悟了，见道了，此时如果执着在所见的道上，就又把世间相全部否定了，那就落入了二乘，偏于理了。如果再进一步把这个知见泯灭掉，理事不二，就是证道。到这一步，任何相就瞒不过你了，一眼就能看到究竟，因果历历在目，却都“不生不灭，不垢不净，不增不减”，这就是《心经》所说“色即是空，空即是色”，色空不二的究竟实相，这是修学佛法的三个次第。

现在属于末法时期，很多人倒霉了才会想起来学佛法，总想借佛法逃避恶果，所以都关心一个问题：“修行能摆脱因果吗？”其实有这一问就是凡夫见，已经先把因果看成实有了，才会想方设法躲避。我们读了永嘉大师这篇《理事不二》之后，就会明白因缘果报的本质是空性，并非实有，那还需要去逃离吗？何况一切相都在因果里，连成佛成圣都在因果里，我们又能逃到哪里去呢？

禅宗里有个著名的野狐公案，说的就是这个问题，学人问法师：“大修行人还落不落因果？”法师答：“不落因果。”结果法师因此一句就做了五百生野狐，为什么呢？因为学人如果没有开悟，他所能认识到的“空”是与“有”相对的，这样的指点只能让他认为眼前的万法和因果将来全是不存在的，这就是断见，断见是严重的邪见，很害人的。比如很多人说“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，反正是空的，那就随便吃喝玩乐好了，好像很潇洒，其实他“我执”根本没有除去，仍会被业力所系缚，这样做只能加速他堕落，一失人身，万劫不复，就把学人给害了。如果学人是小乘根性，这样说也会误导他，他会执着“不落因果”这个境界，也就是涅槃，死定在里面不出来，禅宗称为“死水不藏龙”，也是邪见，见地上不究竟。不过二乘人根本智已得，不会再堕落，根据定慧力的不同，早晚会从涅槃境界里出来，回小向大，转入大乘的修行，但却大大地延迟了见道的时间，所以也是一种修行的障碍。

其实大修行人看清了因果缘起性空的真相，落又落在哪里呢？不落又着在何处呢？哪里还有落与不落呢？作为法师不看对方根基，就胡乱指点，结果害人害己，后世就堕了野狐。但因善根深厚，他还可以化作人形听法，终于遇到百丈怀海禅师代答曰“大修行, 人不昧因果”，他才恍然大悟。昧就是迷失、隐瞒，不昧就是因果昭然，空性不失的意思。空是相的体，相是空的用，空体起相用所依照的规律就是因缘果报、缘起性空。见到了这个事理不二、相空不二、一切相不离因果的道理之后，这位法师才得以脱去野狐恶报。

所以大乘的空观绝对不会否定事相上的因果，一切事相当下就是空。空一定会表现为事相，空是不生不灭的，事相也是不生不灭的，只是名相上有生生灭灭，名相生灭的规律就是因、缘、果、报。任何一个缘起性空的名相必定有它的前因，这个因是朴素的、单一的，任何一个起心动念、言行举止都可以成为因。但单一的因构不成结果，比如我们想喝茶，这个念头就是因，但要是没有热水，茶就喝不成，茶和水就是缘。要达到果必须要有很多条件的帮助，这些条件就是缘，所以缘也叫助缘，是由因至果的辅助条件。

“缘”字的写法非常复杂，左边绞丝，上面勾连着，下面还有很多分枝。缘确实是很复杂的，一个因果的形成需要诸多缘分的参与。我们常说“种瓜得瓜，种豆得豆”，这句话只是强调了因果的确定性，也就是种瓜绝对不会得豆，但忽略了缘分的重要性，说得并不完整，因为种瓜也不一定能得瓜，如果忽略了缘的作用，没有缘的参与，瓜就结不出来。

因此缘是很重要的，除了瓜籽以外，其它的种植条件都是缘，如果把缘改变，果就不可能出现了。比如把瓜籽种到石头上，种到石灰地里，用开水浇灌，或者长出了瓜秧后，不给它施肥、锄草、打枝、授粉……这样种瓜绝对得不到瓜，因为条件不俱足，缘分不俱足，果就会发生改变。

所谓“菩萨畏因，凡夫畏果”，菩萨有智慧，看清了因缘果报这个规律，才会事事反求诸已，做心地功夫，断掉恶因；而凡夫没有智慧，看不清因果，就总是向外去求菩萨保佑，不想接受恶果，这到底有没有可能呢？当然有可能，因果是很活泼的，并不是死的。

佛教绝对不是宿命论，而是非常积极的真理，掌握了佛法之后，完全可以“命自我造，命自我立”。很多“因”都是过去世、过去时的，我们控制不了，可是“缘”却可以转变，如果我们从此修习佛法，亲近善士，改恶向善，把成熟恶果的缘断绝掉，把成熟善果的缘启动起来，那家庭、身体、事业、环境等等，自然就会被改善，变得更为吉祥，所谓“相由心转”就是这个道理。

但“缘”毕竟是辅助条件，我们能靠“缘”转变多少命运呢？这就要看“因”成熟的程度。如果瓜籽刚刚种到地里，我们就有希望把果避免掉；如果那个瓜籽已经结上瓜了，苦果已经形成，那就只能做到不让它长大而已了。所以我们还是要学菩萨，把恶因避免掉比较彻底。

比较残酷的现实是，我们意识到要学佛时，往往是恶因已经结出恶果的时候，无路可逃了，才想起佛法的重要，才到处找师父、做功德，求佛菩萨保佑。佛菩萨是有求必应，肯定会保佑的，如果我们很快就能起善心感应，善果马上就能成熟，如果感应不了，那就需要时间等待善果的成熟了。可惜我们临时抱佛脚的人，平时不修学佛法，如果夙世也没有什么善根因缘，和三宝不亲近、不熟悉，就感应不起来，常常只能无奈地接受苦果。所以奉劝大家，学佛要趁早，不要等什么退休以后啊、孙子大了啊再学，“临时抱佛脚”，吃亏的可是我们自己。

我们在理解因果的同时，也不能忽略了“报”。“报”和“果”虽然都是因缘的产物，但也是不同的，“报”是有情众生对客观存在的果产生的主观感受，分为正报和依报两种。对于人来讲，我们对身体的感受就是正报，对生存环境的感受就是依报，无论正报和依报都会受到因缘的影响，而有同样业果的人，感受会千差万别。

比如我们上课都在同一个环境里，这是我们大家共同的果，其中愿意上课的人会感觉很舒服，而不愿意上课的人就会感觉很难受。虽然都拥有同样的果——客观环境，但是对环境的主观感受——报，却完全不同，就像不同的人对同一个苹果味道的感受完全不同。

唯识宗里就经常举这个例子：海里的水，我们人看到的是水，天人看到的是琉璃世界，饿鬼看到的是脓血，而鱼感觉就像住在房子里一样，这种不同的感觉就是我们的果报。

从这个例子我们就可以明白，水、琉璃、脓血、房屋等等的本质都是空性，可以随众生的因缘感应出不同的果；而且“报”的本质也是空性。比如同样是人，对于同样的水就有不同的感受，有人觉得热，有人觉得凉，有人觉得甜，有人觉得苦，所以因缘果报的本性都是空的，都是空性随缘变现的虚幻之相，这就是缘起性空。《楞严经》说“世界本空，空生大觉”，因为空，我们成佛成圣才有了可能，不然地狱永远是地狱，饿鬼永远是饿鬼，那我们修行还有什么意义呢？活着还有什么意义呢？

所以我们以后修行时，见到光、见到佛，不要兴奋得到处炫耀了；见到鬼、见到妖，也不必吓得魂不附体了，因为这些都是缘起性空的虚幻之相，随着我们修行过程中的心态变化会自然出现，也会自然消失。如果我们认为他们都是真实存在的，就偏离了中道，甚至会走火入魔。不但如此，随着我们修行日进，觉受自然会发生变化，吃什么饭都非常香甜，并不需要特别的厚味；而且极乐世界和娑婆世界也是不一不异、随心而现的，如果我们心清净下来，娑婆就化为极乐，如果心烦意乱，那极乐世界就远在天边，够也够不着。

发了菩提心的菩萨，再回到娑婆世界来度众生，并不是来受报的，因为菩萨已经看清无我的真相，没有贪嗔痴了，他自然就没有贪嗔痴的恶报了，只是随着过去的业果随缘度化众生而已。

总之，不管修行不修行，都离不开因果，凡夫更是如此，佛法的三皈、四圣谛、十二因缘，都是因果，三皈依是“皈依佛,不堕地狱；皈依法,不堕饿鬼；皈依僧,不堕畜生。”皈依是因，不堕落是果。四圣谛——苦集灭道，苦是世间果，集是世间因，灭是出世间果，道是出世间因。十二因缘就是集，也就是苦的原因，无常的规律，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死忧悲恼苦，每个因之后都有缘的作用，才会产生果，这个果也是下一个因，如此因缘果报循环不已，就是人生万相的运行规律，也就是轮回。因此佛说“万法皆空，因果不空”，这个因果并不是指具体的因果报应，而是指抽象的万法形成和发展的规律，这个规律并不随着万法而生灭。

五、中道

我们正确地理解了佛法理事不二的道理，才能避免修行时偏离中道，避免把大好的大乘禅法当作世间法，或者小乘佛法来修。比如认为因果实有的人，就会着相修行，善恶观念很强，在理上很难通达，这就把大乘法当作世间法修了，修多少年都出不了六道轮回。蕅益大师说过：“纵透尽千七百公案,讲尽三乘十二分教,兴崇梵刹如给孤独园,广收徒众如无相好佛,无明业识不断,俱为自诳自欺。”如果没有见到五蕴皆空，斩断无明，其它布施、持戒、忍辱等等相上的修行做得再好，也都不是中道，全是梦幻泡影。偏空修行的人，往往又会忽略事相，甚至轻视戒律，贡高我慢，天天只把空挂在嘴上，行为却贪嗔痴不断，那不用问，这个无上妙道他肯定没有弄明白，甚至完全错解了，结果肯定是抱定一个“空”字直入地狱去了。

如果我们停在无我的感觉里，既不去做好事，也不去贪嗔痴，这样的人就会出现两种情况：一种是表现得精神有些问题，什么事情都不感兴趣，或者做事非常不负责任，这和凡夫执着钱财名利一样，都是颠倒。另外一种就是修成了偏空的自了汉，因为小乘都是为了逃避世间的苦或者轮回才修行的，他一发现这个空能空掉所有的烦恼、痛苦，就会抓住这个空不放，虽然解脱了，但对世间事业成就毫无兴趣，也不会去度众生。对于大乘佛法来讲，这些都是修行路上的歧途，也都是我们修行永嘉禅时应该避免的情况。

《心经》在“照见五蕴皆空，度一切苦厄”之后，说了四句话：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”色不异空是对执着色相的凡夫讲的，有色之相的本质是空，是无我；空不异色，是对小乘说的，小乘人已经“照见五蕴皆空，度一切苦厄”了，但死在空里也不是佛啊，所以又告诉他这个空不但可以度一切苦，还有妙用；色即是空，空即是色就是对大乘菩萨讲的了，空和有不能偏，既要看到万法的本质，又要看到缘起，理事两者要圆融起来。

在修行永嘉禅时，无论遇到任何一种空和有的状况，都要将两者联系起来。对于一般凡夫来讲，理没通之前，要先在相上去用功打基础，做一个世间的善男子、善女人，但不要停留在相上，这样修行，到了一定的时候再转入到无相，这叫“从有入空”。

从有入空时，我们先要观察世间的一切都是无常变化的，所谓“诸行无常”，任何事相只要有名称，它就不是独立存在的，而是缘起的，不是永恒存在的；再进一步认识到“诸法无我”，任何事相没有一个真实的自己，因为它是无常变化的。比如纸可以变成灰，也可以变成书，凳子可以变为桌子，沧海可以变为桑田……世间万物既然是变化的，就不能主宰，既然不能主宰就没有自我。包括我们人，从小到大那个我好像感觉很真实，其实这个我根本是不存在的，是我执给我们带来的颠倒认识，认为这个身体就是我。

如果我们没有智慧，就只能等到死亡的时候才会发现身体不是我，后悔也来不及了，这是很凄惨的事情；如果稍有智慧我们就会发现，这个“身体是我”的观念非常可疑。因为身体是细胞组成的，每个人的细胞三五天就全部换过一遍了，如果你认为身体是我，身体天天在更新换代，生生灭灭，究竟哪个是你呢？所以身体是无常的，根本不能主宰自己，或者说是被无常主宰的。

生、死、疾病、健康，全是无常的，并不受我的主宰，这样一个身体，你怎么能说它是你的呢？虽然你想动就动、想坐就坐，好像挺自在，其实无常一来，你就自在不起来了。比如伤了、病了、瘫痪了、死了，你再让身体动动试试？这个时候你再明白无常的可怕，想求解脱，不就太晚了吗？凡夫有时以为死了就解脱了，其实死也是无常的，所以你不可能一死就永远死了，肯定还会被无常再转变到生，生出来是个什么样子，就看因缘果报如何了。这个过程并没有一个我去主宰，所以叫做诸法无我。

未明白无我之前，我们修行上是很着相的，对外相非常注重，对内心却很少去观照。认识到无我以后，这个无我就是理；但因为还没有见到，我们在直觉上还是感觉到有我，这个就是事相。这个时候，往往容易出现问题。

如果我们对三宝能做到至诚皈依，平常修行时戒律持得好，明白了空理之后，就不会乱来，继续保持皈依持戒的认真态度去修行佛法，在理的指导下，进步就非常快，很快就能证入三摩地，修行路上走得很顺畅。如果我们平时对三宝的皈依只是停留在表面上，内心对三宝并没有生起真正的信仰，戒律持得也很不耐烦，总觉得受约束，这就是没有打好修行的基础。此时如果明白了空理，我们就会把这个空理作为自己不持戒的挡箭牌，嘴里高谈空论，行为上比不修行的人还要差。如果打坐时再有点境界，我慢心一起，到处宣传，那就是大妄语成，堕落得就非常快了。

所以一般凡夫从戒定慧入三摩地，是比较稳妥的，不能直接指点给他心法，禅宗修行需要上根利器就是这个道理。比如藏地人着相的习气比较重，藏传佛教的修行方法就要分四步进行：第一先进行有相的修行，做做法事，培植福德；第二步是教理和戒律方面的修行，学习经典，启发智慧；第三步要去打坐，实修世间的禅定，乃至胜义谛的模拟；前三步都属于大圆满的前行，需要二十多年甚至更长的时间去完成；第四步正行，最后才传授给你心法，进入正修行，也叫做无上瑜伽。

而我们汉地呢，因为有大乘气象，从小就被训练为别人活着，为父母、为孩子、为祖宗、为祖国等等，总之不为自己，讲求奉献、忍耐，追求形而上的东西，讲究生命的圆满，从小就重视心性的培养，所以才可以直接传授禅宗心法，不用再走那么多弯路。

当然，一切世间相都是变化的，随着中国传统文化的衰退，大乘气象也渐渐稀薄，国人也逐渐变得实际起来。所以我们现在弘扬永嘉系列禅法，就要按照永嘉大师所说的事理不二的次第进行了，该走弯路时就必须去走了，至少还可以练练脚力。首先是“事”，从天台圆教止观开始实修，三皈五戒圆满，再通达教理，从有入空，最后才进入禅宗心法的修行，进入事理不二的中道，心法就不能随便轻易地传付了。

因为心法是讲不出来的，理是无相的，不能表达的，一旦表达出来就是事了，所以传付心法其实无心可传、无法可付，要求对方必须对于心性也要观照到位才行，否则就传付不了。比如空性无相、理事不二、缘起性空、心性等等，这些都是佛教的义理，用语言一讲出来，用意识一去理解，就面目全非，全然不是那么回事了。

所以真理不是说出来的，而是本来如此的，明白了这个理事不二的道理以后，不要天天去喊空，而要马上转到事相上去落实，证到空，把五蕴彻底破掉以后，也不停在空里而否认事相上的感受和缘起法。因为我们发过菩提心，接受过大乘的空观思想，所以会在愿力的支撑下，无为无造作地行一切善法，包括人天乘的善法、二乘人的善法、菩萨的善法等等，不会对事而惑空，也不会因空而费事，终日做事而一尘不染，未离方寸却度化万方，这才是真正的事理不二。

第七章 简示偏圆 

人生几十年的生活中，所行所思无非是颠倒之法。我们追求到的东西，往往会随手就扔掉，并立刻投入下一个追求中。然后又发现这还不是自己真正需要的，就又会扔掉，继续拼命去努力。像猴子掰玉米棒子一样，看到了西瓜就扔掉玉米而捧着西瓜，看到了野兔就扔掉西瓜而去追野兔，野兔跑到树林里去了，最后两手空空什么也没有，哭着鼻子回家。人生也是如此，无论你怎么去追求，最后都只剩下两手空空面对死亡，死亡是我们最不想要的，却是我们人生真正的结局。

比如上小学时，我们就追求上一个好中学；到了好中学了，我们又发现中学不是自己所需要的，还必须上个好大学；到了好大学，我们又会发现，大学不是自己所需要的，必须找一份好的工作；找到了好工作，又感觉自己在乎的是名利财色；有了名利财色，又会马上发现心里还是不满足，还是想要点别的东西……等一生过得差不多了，我们才发现，自己最想要的是健康、长寿，甚至逃避死亡，就像过去的帝王，到最后几乎都渴望能够长生不老，希望万岁、万岁、万万岁。所以人最不想要的就是死亡，最终却会收获死亡；最想得到的财色名利，得到的时候却会发现味同鸡肋，把大好的时光、宝贵的生命都投入到无尽的欲望当中，苦中作乐，苦不堪言，乐极生悲，这不是颠倒又是什么呢？

其实这就是无常捣的鬼，我们都上了它的当了，因为无常，世间的万相就永远变化不定，我们在得到的同时，肯定就已经失去了。比如说我们肚子饿得难受，肯定会感觉非常苦，如果不去追求一顿饱饭，那不就更苦了吗？所以我们才会很努力地去追求，追求到了，有饭吃了，我们就感觉很快乐；一旦吃饱了，这个快乐也就过去了，我们会想下一餐不但要吃饱，还要吃得更好，“吃得不够好”这个感觉就又让我们落入了苦的境地，迫使我们再去追求新的快乐……所以世间的快乐其实都是有苦之乐，它的本质是痛苦的，是根植在痛苦之上的一种觉受。所谓的快乐都是暂时的，都是相对于苦而言的，只是对苦的一种缓解而已，我们追求它是被苦逼迫的一种非自愿行为，所以不可能产生真正的快乐。

不但追求快乐的起点和过程是痛苦的，那个追求的目标也不是真正的快乐。比如饿的时候，有饭吃会很快乐，可吃饭本身并不是快乐的，吃饱了让你再吃就会成为痛苦了，所以一旦吃饱了，吃饭这个快乐就失去了，又会产生新的痛苦……所以人追求到的东西永远不是自己想要的，把大好的生命全部投入到这种追求中，这就是人生的悲剧所在。

这么看来，人生是不是就很消极，就没有什么希望了呢？当然不是，在看清楚世间快乐的本质以后，我们对于世间快乐的追求，就要适可而止，不能欲壑难填了。禅宗有句话说得最好，“饥来吃饭困来眠”，有饭吃、有衣穿就行了，不要贪得无厌，给自己制造痛苦，然后再去缓解痛苦，这是毫无意义的事情。我们应该放弃对世间享乐的追求，转而去寻找真正的无苦之乐，永恒之乐。

佛法告诉我们，无苦之乐有三大类，存在于我们的生命之中，值得我们去开发运用。第一是智慧，智慧的本质是快乐的，世界上没有人会因为拥有智慧而痛苦；第二是定力，就是稳定，心情的稳定、家庭的稳定、国家的稳定、社会的稳定，都只会给我们带来快乐，所以定力的本质也是快乐的；第三是戒律，也就是遵守规则，佛教的戒律就是让我们遵守因果的规则，其它的规则还包括家庭的规矩、单位的制度、国家的法律、社会的公共道德等等，如果不遵守，我们会受到相应的惩罚，只要我们遵守良好的规则，就不会产生痛苦。

佛说法是为了给众生真正永恒的快乐，所以佛法的核心就是戒、定、慧三学，仅仅烧香磕头还不算佛法。我们在理上通达了以后，明白了事理不二的道理，就如同望到了快乐之巅，那种解脱自在的境界美妙之极，可惜要是到不了，就如同画饼充饥、说食不饱一样。

为了避免这种愚蠢的结局，我们就该把眼光从高山之顶收回来，忘却世间短暂的享乐，利用大好的暇满人生，专注于脚下的路径，按照佛法的修行次第，从戒定慧三个方面圆满自己事相上的修证。但因为业风习习，幻象多多，戒定慧三者行起来会有偏有圆，一旦偏离中道，再回来又须费尽周折，所以永嘉大师为了再送我们一程，又慈悲地介绍了他的实践经验，让我们修习佛法时，能够弃偏就圆，少走冤枉路。

 

一、戒学的偏与圆

戒中三，应须具。持戒有三个层次，是我们必须具备的，不能或缺。

一摄律仪戒，谓断一切恶。第一叫做摄律仪戒，律仪是规范的意思，我们身口意三业都要有一定的戒律和威仪，戒律包括三皈五戒、八关斋戒乃至十戒、比丘戒、菩萨戒等等；用戒律条文来规范我们的行为，就能断一切恶，断除一切不如法的身心行为，不给众生造成伤害，这样就有了威仪，所以称为摄律仪戒，这是指戒律防非止恶的功能。

二摄善法戒，谓修一切善。假如说摄律仪戒是一种消极的回避，要求我们诸恶莫作，摄善法戒就是众善奉行了，这是佛弟子要具备的一种积极的心态。当我们有烦恼的时候，我们就要发现烦恼的根源——贪嗔痴，并且把贪嗔痴消除掉；没有烦恼的时候，就如同大病初愈，我们要去积极地做善事，让我们的身体更健壮起来，这个时候的付出，就是一种快乐，能和众生建立起良性的互动。

三饶益有情戒，谓誓度一切众生。如果说摄律仪戒是佛陀因病与药，让我们恢复健康，关闭三恶道之门；摄善法戒是为了让我们把身体练得很强壮，培养三善道的德行，俱足修行的资粮；那么饶益有情戒就是要我们自己身体强壮以后，还要自净其意，去除我执，平等地饶益一切众生，发誓救度一切众生出轮回，这是大乘菩萨所修的法，也是对大乘菩萨的要求，所以称作戒律。

这条戒律看起来容易，其实行持起来非常之难，因为誓度一切众生是建立在破除我执的基础之上的，如果没有破除我执，这一条根本不可能做到。比如有人赞叹学佛好，我们很高兴，因为我们在学佛嘛，听到赞叹当然就高兴了，这其实就是一种我执的表现；而菩萨就不会这么想，因为破了我执才称为菩萨，他的起心动念都是站在众生的角度，为众生考虑的，他会认为这个人能赞叹佛法，说明他就有救了，就不会沉溺在苦海当中了，所以菩萨的喜悦是一种法喜，和凡夫的喜悦是完全不同的。

如果是对众生不利的事情，菩萨却去做了，当然就犯了饶益有情戒；如果能够利益众生的事情，菩萨不去做，也一样是犯戒，两种情况都说明他虽然破除了我执，根本智已得，但后得智还不够圆满，还需要继续修行，圆满后得智。所以戒中三，我们要一一去修行做到。

但摄律仪戒和摄善法戒都是有为的，所以属于偏行，不圆满，只有达到饶益有情戒的要求，才是戒行圆满了。虽然圆满戒持起来非常艰难，但却是生命最完美的体现，从此以后我们身心的任何行为都不会引起痛苦和烦恼；而我们现在之所以有烦恼，正是因为过去持戒不圆满、有偏颇造成的，如果戒中三都圆满了，生命的快乐也就圆满了。

 

二、定学的偏与圆

定中三，应须别。定学也有三种情况，我们要善加区别，辨别清楚。

一安住定，谓妙性天然，本自非动。安住，就是妄想心安住下来，停下来。禅宗所谓“一念不生，了了分明”的体，永嘉大师称作“妙性天然，本自非动。”天然就是自然而然，不需要努力，也不需要造作，在凡不减，在圣不增，就是《心经》所谓的“不生不灭、不垢不净、不增不减”的真心佛性，众生的本来面目。无论我们上天堂还是下地狱，它从来没有动摇过，本来现成。可是我们如果不修行，即使是现成的，我们也看不见，只能体会到妄想心，妄想心把这个本具的真心掩盖住了。只有通过打坐静修，让妄想安住不动的时候，才能见到它，所以需要安住定。

二引起定，谓澄心寂怕，发莹增明。引起定就是通过我们意识的引导而生起的定力，比如四禅八定，需要通过数息、观想、专注、甚至念佛持咒等等方法，让妄想心专注在一个境上，不让它离开，久而久之就产生一种定力，进入某种定境。这种定需要有意识地去引导和控制，使妄想心由散乱的状态改变为有规律的状态，所以称为引起定。世间的引起定有八种，就是四禅八定，如果能让自己透过意识进入灭尽定，即九次第定，这就是出世间禅定了，就能够了脱生死的束缚。

澄心寂怕，澄心是心不乱了，所以非常寂静，对于五欲六尘的干扰，自然就有一种拒绝的能力，怕通泊，寂怕是淡泊的意思，我们内心不淡泊的时候，总是会上下攀缘，如同野生的猴子一样难以安静；引起定就是要把这只猴子训练好了，让它干什么它就干什么，只听你的指挥，没有命令的时候就安静地呆着，不会再东张西望，随境乱转了，所以叫做澄心寂怕。

发莹增明，莹就是晶莹透澈，明就是智慧，心定下来就如同灯不乱晃了，所以灯光就更加明亮、莹彻。就像马戏团的猴子，训练得听话以后，就可以教它很多本事，它就能够翻跟头、跳火圈、走钢丝，比野生猴子的智慧要大，如果以后遇到必须走钢丝才能活命的情况，野生猴子只能死路一条，而这只听话的猴子，就能安然地度过去。

对于初学佛法的人来说，引起定是很好的修行入门方便，即使是凡夫，也不难掌握。如果通过不断地禅定训练，内心能够做主了，对生命的把握能力增强了，无论遇到顺境或者逆境都能够坦然受之，丝毫没有动摇。如果能到达灭尽定，就连生死都拿你没有办法了。所以引起定会直接让我们增加拒绝痛苦、享受快乐的能力，对凡夫来讲，这点尤为重要。

人生在世，不如意事常八九，可与人言无二三。即使很热闹，亲戚朋友一大帮，也往往是苦多乐少，真到生死的关键时刻，你才会发现只能自己独自一人去面对痛苦，甚至连父母、妻子、儿女都爱莫能助，我们必须独自走过这座生死痛苦的独木桥。而引起定就能非常有效地、直接地训练我们独立行走人生道路的能力，而且这种能力是凡夫就可以达到的。有了这种定力之后，心就很容易和安定相应，我们就会有能力拒绝痛苦和生死的影响，把过去的恶行所产生的负面作用，慢慢地消除掉，安住在快乐当中，还可以再去引导别人。这是修习引起定直接的利益，所以引起定非常重要。

引起定是可以克期取证的，并非一定要有长期的修证。克期取证分两种情况，第一种是广泛意义上的，就是通过长期的、有规律的坚持所达到的境界，比如我们每天都选择一定的时间来引起，或者打坐、参禅、持咒，或者念佛、诵经，时间可长可短，但都要一心一意、专心致志地去做，引导自己这颗心习惯于专注在一个境界上。

有的人这样去做以后，发现心反而越来越乱了，这其实说明你用功已经开始得力了，已经静下来了，只是还不习惯，所以才又烦又乱，只要每天这样坚持下来，内心很快就会习惯于安静了，这种习惯就是引起定。

第二种是严格意义上的克期取证，就是在一定的修行时间之内必须要达到某种禅定境界，比如四禅八定的境界，甚至明心见性、破我执、出世间的种种禅定等等。一般常用的方式有闭关、打七等，要求行人具备相应的修行基础，你若不是那块材料就去闭关，不等出来可能就已经疯了，所以这种修行方法是不能随便用的。

但如果方法得当，这种严格的克期取证往往会非常有效，所以从古至今，到了修行境界需要提升的时候，修行人往往会采取这种方式，简单的有一日一夜精进的，有七日七夜打禅七的，还有功夫更厉害的，修行七七四十九天的、九十天的，闭关一年、三年、五年的，这些都是通过心无旁骛地用功，克期取证某种境界，都属于引起定的范围。

三办事定，谓定水凝清，万像斯鉴。办事定就非常圆融了，就是我们触境逢缘、待人接物、办事作务之时，依然能够做到定水凝清，万像斯鉴。定是定力，水是智慧，凝是定力深厚，清是智慧明澈，水定下来后，自然能够像镜子一样照物，所以万像斯鉴，万像就是一切事相，斯鉴就是明白透彻，这就是定慧等持、非常圆满的楞严大定，是大乘菩萨必须具备的禅定。

前面两个定都是有为的，需要安住和引起，不安住、不引起就定不下来，所以属于偏的，还不圆满；而办事定就不同了，办事就是动、是智慧，动的时候也能定，这就是定慧等持，完全无为，既不用刻意地安定、也不用引起，随便什么时候都在定中，就像镜子一样，无论何时都是定的，自然能够照见万物，定和照都是镜子的自然特性，就像定和慧都是自性的自然表露一样。

如果我们想做到饶益有情戒的要求，就必须学会这种办事定，无为无住的定慧等持，否则就完成不了救度众生的誓愿。第一第二种定，虽然能够让我们自身受益，但慧力不够，需要特意地安静下来，或者意识紧紧抓在某个境界上不敢放开，这样在处理事务时，常常会被事相搅得心乱如麻，或者死定着不敢动，那就不可能真正地利益众生了。只有办事定能够从容不迫，淡定灵活，所以这种定对于修学大乘禅法的我们来讲，非常重要。

如果我们对于静中定比较习惯以后，就可以练习动中定即是无为的定。比如我们在习惯于引起定以后，就可以把这种定力的感觉延伸到日常生活当中来，应对万缘也定力不失，这是办事定的训练过程，因为定水凝清了，心像静水一样微波不兴，就可以照物了，万像斯鉴，一切相都明明了了，虽然气定神闲，事情却一点也不会做错掉。这就是做心地功夫，是真正的修行。

未达到办事定的人，往往认为只有盘腿闭眼才是修行，其它的全是散乱，而对于会修行的人呢，做任何事情都能够处在禅定之中。不过刚开始做的时候，可能很容易心随境转，此时就要赶紧提起觉照，再回去处理事务。每天这样不厌其烦地训练下去，或许只需三个月时间，就会有天翻地覆的变化，处理事情都会游刃有余，不但办事效率会提高，内心也一定会常处在定中。有了这种功夫，我们才能饶益一切有情。

 

三、慧学的偏与圆

慧中三，应须别。慧就是智慧，智慧并不是我们所认为的聪明，两者是有区别的，甚至是不可同日而语的。对世间法很通达是聪明，通达了出世间法、断掉我执才称为有智慧，所以唯有圣人才具备智慧，有智慧的人再通达了世间法，就叫做后得智。

世智辩聪只是针对凡夫讲的。比如某些学者，把佛法当作哲学来学，当作宗教来看。佛经里很多超出了意识范畴的境界他们理解不了时，如果他善根深厚，就会按照佛法去修行，开发智慧，他的聪明就成了修学佛法的动力。如果他善根不足，业障深重，就会认为佛法并不圆满，聪明反而导致了他对佛法的轻视，成为智慧的障碍。这种聪明佛经里称作“世智辩聪”，是八难之一，会成为修学出世间法的严重障碍。

出世间的智慧是佛法不共世间法的地方，是佛法的实质、本质。佛法虽然也有世间法，比如劝人为善的人天乘善法，那只是接引众生的方便法，是菩萨清净的生命显现出来的一种庄严，并不等同于其它宗教求生天堂的教法，虽然有同样的外在表相，人天善法却是解脱道和菩提道的基础。而且，从整体上看佛法的人天善法，也是建立在无我、无人、无众生、无寿者的智慧之上的，体现生命庄严的地方。

虽然出世间后，我们都会拥有智慧，但智慧也有高低层次的不同，有偏、圆之分，所以我们也要对智慧的偏、圆有所了解，学会鉴别，修行才不会得少为足。

一人空慧,谓了阴非我，即阴中无我，如龟毛兔角。没有破我执就是凡夫，破了我执就入圣流，人空就是破除了我执的意思，了是明了，阴是五阴——色受想行识，色是物质，受想行识是精神。人空慧的圣人已经不像凡夫那样被五阴蒙蔽住了，完全看清了物质和精神都无我的本质。无我就是没有一个“我”在主宰的意思，所以佛法既不主张唯物，也不主张唯心，因为精神和物质都是缘起性空的虚妄之相，都不是真相。

那么真相是什么呢？佛法告诉我们，有了人空慧就能初步见到真相，即阴中无我。我们一直认为肉体和心灵就是我，其实这个我并不存在，如龟毛兔角一般了不可得。这个认识已经是真相了，但还不是实相，只是实相的一部分、一个侧面，全部的真相才是实相。

《法华经》里讲的诸法实相有十如是，即实相包括十个方面，概括起来讲就是相、性、体三个方面。人空慧的圣人只证到了“体”，生命的本体，也叫如来藏、真体、涅槃、真如等等。本体为空，所以禅宗更简单，连名字都懒得叫，指点学人时就称“这个”，或者让你去参“拖死尸的是谁”、“念佛的是谁。”因为这个“谁”是空的，没有人能给你指出来，只能靠你自己推究到最后，把“我”推究没了，智慧就打开了，这个智慧就是人空慧。

二法空慧，谓了阴等诸法，缘假非实，如镜像水月。法是指我以外的任何存在形式，如色法的山河大地、心法的理论概念等等，都是五阴幻化的。人空慧把主观的我空了，客观的这些存在呢？其实也是空的，缘假非实，如镜像水月，都是缘起的假象，如同镜中的影子、水中的月亮一样并非真实的存在，认识到这一点，就叫法空慧。

凡夫只有肉眼，我们以为世间的这些相都是真的，就是因为“肉眼”只能“看俗”，佛法称作“明眼概念”，意思就是睁开肉眼看到的其实都只有名称，所以叫“概念”。如果我们有了法空慧，就有法眼了，法眼观察万物就是如镜像水月，虽然存在，却是随缘变幻的影子。

凡夫之所以颠倒，就是认假为真，以为我是真的，万物也都是真的，才会拼命去追求、占有、烦恼，活得非常冤枉。其实我们大家，包括这当下的一切全是自性显现的影子，并没有一丝真实的存在，就如同水中的月亮一样，所谓“千江有水千江月”，只要有水的地方就有月亮，可月亮却只有一个，也从来没有到任何一江水里去。

我们每个人看到的月亮也是千差万别的，有伤感的、感动的、赞美的、咒骂的、喜欢的、厌恶的……这都是因缘不同导致的虚假的月亮，并非真实的月亮，真的月亮只有一个，所以佛法讲“一真法界”，法身是没有差别的，众生和佛是同体的。比如我既显现在你的性海里、也显现在他的性海里，我们大家全都显现在佛的性海里，性海就是法身、本体。虽然我和万法都是空的，但显现在大家的性海里的样子却是千差万别，很难完全一样，这是我们大家彼此的因缘不同导致的假象。凡夫没有见到法身，既没有人空慧，也没有法空慧，才会认为这个假象就是真实的存在。

明白了这个道理，我们以后看到别人做错事时，就不要讨厌、发牢骚了，也不要总想着去整治他了，因为你周围的这些恩恩怨怨都是随缘显现的，他和你就是这个缘分。我们如果想改变这个世界，唯一的办法就是改变我们自己，如果你执意要去改变别人，那当你强势的时候你可以压过他，但彼此的缘分没有变化，甚至更复杂了，当他强势的时候又会来压制你，那就永远也没有安宁之日了。

三空空慧，谓了境智俱空，是空亦空。空空慧是中道的智慧。境是境界，比如打坐很安定的时候会有一种空灵的感觉，这种感觉就是定境；有时又很自得傲慢，这叫增上慢境……境界很多很多，但都是有相的，能够表现出来的，而且是有进有出的，依靠定力而存在的；智是智慧，对境界有了知的能力就是智慧。比如你入定以后，知道自己入定了，知道自己空掉了，知道的这个能力就是智慧，如果不知道就是死定。所以智慧是无相的，并不是多种多样的，但有高低之分，这个空空慧就是最高、最圆满的智慧。

人空慧和法空慧里，人和法就是境，能认识到人、法俱空的就是智。空空慧就是把能观之智、所观之境都空掉了，但也没有再执着一个空，连空也不存在，生命完全一丝不挂，一尘不染，回归清净本体，不住于空体，而能够起应万机，智慧圆满，所以叫空空慧。有了这种智慧，见地就打开了，就有了世出世间的智慧、成佛的智慧。

 

四、见中三，应须识

见是正知见，因为有了智慧所具备的正知正见。永嘉大师的证道歌里有“顿入无生知见力”、“在欲行禅知见力”，这个知见力，就是正知正见所产生的力量，会促使我们不用思考，就会正确地随缘处理一切事务。如同我们有邪知邪见时，看到地上有宝贝会马上不假思索地藏起来一样，哲学家称之为“潜意识”，其实这就是根深蒂固的知见所造成的。正知正见也有三种情况。

一空见，谓见空而见非空。这是慧眼的境界，慧眼看空，把一切相都看空了。第一个见空的“见”是看到，动词；第二个见非空的“见”是知见，名词。见空就是看到了五蕴皆空，人我、法我都空掉了，见到空空的本体了。比如我们打坐或者其它修行时，进入了一切相都空掉的境界，房子、家具、人，包括我们自己，都没有了、消失了，这就是见空了。见非空，是指认识到空的这个“见”还没有被空掉。比如小乘人会“弃有着空”，认为这个空是唯一真实的存在，这种知见就是空见，不能进一步把这个见再空掉，这叫见非空。

二不空见，谓见不空而见非不空。这是法眼的境界，不空就是缘起法，证体之后，又观察缘起的万法，虽然明明历历，但内心的知见上、认识上却是非不空。既不是不空，也不是空，而是缘起的虚妄之相，这是不空见。

菩萨一般会具备这样的不空见，所以菩萨的见解比二乘人要高，能在证到万法皆空的真相的同时，不否定世上缘起的万法，在行不空的六度万行的同时，心地仍保持非不空的状态，所谓“佛事门中不舍一法，实际理地不染一尘”，才会不辞劳苦地救度众生；如果只是见到空的体，否定不空的相，就是小乘，认为度众生也是假象，只有涅槃是真的，所以就会住在涅槃里不出来。见空而见非空，这是智慧不够、见地不透彻所导致的。

三性空见。谓见自性而见非性。性空见就是大空性的般若见，自性就是佛性，见到了众生与佛完全相同的佛性，但这个见地并非是佛性，就是《楞严经》所谓“见见之时，见非是见”，也就是“见性之时，见非是性”。这个佛性没办法讲出来，见到它就知道，但把这个见说出来，知见一立就不是了，这就叫见非性。

很多人刚开始学习教理时，会非常喜欢辩论，和同修们争执得很厉害，有人说佛性是永恒存在的，有人说佛性根本是没有的，双方都能引经据典地说出无数的理由，都觉得自己非常有理。其实凡夫说空说有全是错的，说佛性常存的，是落入了常见；说佛性不存在的又落入了断见，断、常二见都是邪见。这样说你肯定会觉得很冤枉，我明明讲的是佛法，怎么会是邪见？其实等以后修行功夫上去了，你自然就不想说了，为什么呢？功夫一到，你就知道了，这个佛法受用真的是“如人饮水，冷暖自知”，根本讲不出来的。因为佛性根本不在凡夫思考的范畴里，什么空啊、有啊、真啊、妄啊，都丝毫粘不得佛性的边，这就叫做见自性而见非性。所以释迦佛说自己“说法四十九年，未说一字”，就是怕我们只会做文字上的功夫，忘记心地上的实修实证，那就永远也拥有不了性空见了。

 
五、简示偏圆

我们前面讲过，实相至少要具备相、性、体三个方面。《涅槃经》里讲佛性有涅槃三德，具足解脱、般若、法身三种德，才是真正的圆满的实相，我们生命的全部真相都完美地呈现出来了，这就叫“圆”，达到佛的境界就圆了。如果三者不全，就叫“偏”,虽然解脱了，但智慧、功德还不圆满、不圆融，比如二乘圣人和菩萨，福德和智慧方面还有偏颇的地方，所以都需要继续修行。

偏中三，应须简。如果修行上不圆满，出现偏颇，会有三种情况，这三种情况是我们需要立刻去修正的。一有法身，无般若解脱。这是指小乘初果、二果、三果罗汉，虽然见到法身了，但实修和教理都没有跟上，没有智慧，解脱不了，是偏的；二有般若，无解脱法身。这是指禅宗所说的知解宗徒，虽然有理解空性的智慧，但修行功夫没有跟上，见不到法身，着在知见上了，所以也解脱不了，也是偏的；三有解脱，无法身般若。这是指从四禅八定修到灭尽定的行人，虽然靠极深的定力能解脱了，但却没有见到法身，也没有般若智，也是偏的。有一无二故不圆，这些修行境界都有一无二，所以都不圆满。不圆故非性，因为不圆满就不是佛性，所以小乘人、知解宗徒、灭尽定的行人都是未见佛性者。

又偏中三，应须简。还有三种情况也是需要校正的。一有法身般若无解脱。这是地前修行的菩萨，虽然见到法身了，教理也通达了，但功夫还没有做上去，所以还不能从知见里解脱出来；二有般若解脱无法身。这是乘愿再来的菩萨，虽然自己解脱了，也有般若智，乘愿再来度众生时，又迷掉了，还需要再修行证得，因为有了般若、解脱，此生证得法身后，就能利益无量众生了；三有解脱法身无般若。这是指小乘人，是大阿罗汉和辟支佛，虽然能解脱了，也有法身，但却没有般若智慧。有二无一故不圆，不圆故非性。这三种情况都是有二缺一，所以都是偏的，不圆满，这三种人也都不见佛性。

圆中三，应须具。有三种修行圆满的情况，是我们需要具备的。一法身不痴即般若，般若无著即解脱，解脱寂灭即法身。如果先证见了法身，就要起用，起用了就有了智慧；有了智慧就既不着空、亦不着有，就解脱了；解脱后归于寂灭就又回到法身本体了。法身、般若、解脱是一而三，三而一的关系，这才叫“圆”。

二般若无著即解脱，解脱寂灭即法身，法身不痴即般若。有了般若之后，见相离相，修行而不着一切相，就能获得解脱；解脱归于寂灭的本体就是法身；证得法身后再起用，就又圆满了般若。

三解脱寂灭即法身，法身不痴即般若，般若无著即解脱。如果修行定力能够解脱了，定力归于寂灭就是法身本体；法身起用就是般若；有了般若，不着相即是解脱。举一即具三，言三体即一。此因中三德。三德不一不异，这是因地修行时圆融三德的方法。如果做到圆中三，就可以安然行于中道，直至成佛。

第八章 奢摩他颂 

永嘉大师把修行的基础、次第以及修行时应该注意的情况都讲完以后，就要讲修行最重要的核心部分了，也就是如何正修永嘉禅，分三章来介绍。按照永嘉大师的修行次第，需要先修止、后修观，最后止观圆融不二。这一章先介绍奢摩他，也就是修止的方法。

奢摩他是梵文，翻译过来就是至静之法，至是到达的意思，静是安静、静止，也就是如何达到极其静止的        方法。凡夫心的特点是杂乱无章、四处攀援、极其动乱，即使我们想去把握也无从下手，以至于无始劫来，一直在善恶无记当中轮回。所以让散乱无章的心先静止下来，就是我们修行的第一步。

古人说：“学问之道无他，但求放其心而已。”就是说我们做学问的目的，不是为了获得知识，而是为了找到让心安置的地方，把心放下来。内心无为了，没有浮躁、功利的心了，再去利用知识做有为的事情，就能把事情做好，这是学习使我们获得的最大受用。可惜现在的教育都只注重知识，不注重安心了，心越学越乱，也不知道将来能不能真正的利益自我、利益社会。

真正的佛法就是心地法门，一个人如果内心安定了，听话了，自然就会恰到好处地用心，所以古人说“宁静致远、淡泊明志。”我们让心宁静下来，才能用好它，才能见到真心美妙的情景，才能恢复本来面目。

一、用心方法的总纲

修止的方法我们在《止观入门》中已经介绍过了，这里主要讲如何用心。这是奢摩他颂的核心部分，也是统摄佛教修止法门全部内容的总纲，一共四句话：恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。四句话里有四个恰恰，就是恰到好处、恰如其分的意思。如果要做到恰恰，首先心要非常安定，安定到一念不生；其次要有智慧觉照，觉照到了了分明。这样去处理事情时，因为很安定就不会胡乱起心动念，就做到了第一个恰；因为有智慧心就非常听话，就是第二个恰，这两个字都做到了，才能算恰恰。

如果不修行奢摩他，心就定不下来，也就没有什么觉照，就做不到恰恰。虽然觉得自己并不糊涂，也很快乐，但处理起事情来总会留下后遗症，现在开心了，将来不一定会开心，甚至会导致更严重的后果。比如对感情、名利很执着、很在乎的时候，我们连第一个恰都很难做到，更何况恰恰两字了。如果我们修学了正法，按照戒律去处理财色名利，心里没有执着烦恼，那第一个恰字基本就能做到了，但做到第二个恰就需要有智慧了，要求我们处理事情没有任何副作用，对谁都恰到好处，我们就不一定能做到了。

那么怎么用心才能恰到好处呢？永嘉大师告诉我们要“恰恰用心时，恰恰无心用。”这个心是指第六意识妄想心，我们都是用第六意识去思考问题的。凡夫在用心时，都是从“我”的角度来用的，我就是心，心就是我，这个心已经和第七识我执勾连上了，表现出来就是贪嗔痴慢疑，种种烦恼，对色、声、香、味、触、法非常执着，自己喜欢的就去抢夺、占有，不喜欢的就排斥、消灭，这样用心就不可能做到恰恰了。所以永嘉大师告诉我们，如果想做到恰恰地用心，就要恰恰无心用，把心放下来，不要和我粘在一起，就能不执着在外相上。无心的时候，恰恰正是可以去用心的时候。

凡夫基本没有无心用的时候，常常都是心多得不得了，在色、声、香、味、触、法这六个外尘上转来转去，不停地分别和思考，执着在尘境里出不来，以为这个尘境就是自己的心。比如喜欢一个人时，就觉得心里总想着他，以为想着他的就是自己的心；恨一个人时，又觉得恨他的是自己的心，做起事情来自然就会受到牵扯。这就都不是无心，而是有心，有心就不能恰恰地用。比如你想到一个人时，心里会出现一连串的情绪，或者喜欢或者讨厌，再去想别的事情就很容易受影响，考虑不清楚，总是走神，甚至会爱屋及乌，或迁怒于人，就很容易做错事情。而且只要是有心，无论把心停留在什么相上，心都不会得到安宁，因为相的本质就是无常，迁流不息地变化，我们的心也会随着变化，总是安不了，到处流浪，就不能恰恰地用心。

佛经里把第六意识这个心称为妄想心，妄想心是对境而生、随境生灭的，所以它的本质也是空的。如果我们的心不停留在任何一个境上，任何一个尘上，就感觉不到有心了。这就是妄想心停下时的样子，也就是无心的状态。这个时候我们想去用心，却找不到有心可用，这就叫做恰恰无心用，而无心可用的状态，恰恰正是用心之时，就是我们用功的下手处。

佛法是心地法门，我们如果不学会用心，又拿什么去修佛法呢？想要学会用心，就要先学会无心，把妄想停下来，就是我们学习用心的开始。修学永嘉禅的入门第一步，就要把第六意识妄想心停下来，不去分别。那是不是和傻瓜一样了呢？当然不是，傻瓜是毫无理智的，我们只是不去追逐外境而已。如果妄想停下时你昏沉了，或者落入了无记，什么都不知道了，这种无心就没办法用了，也谈不到恰恰了，那可能就是傻瓜。真正的无心是虽然一念不生，却很清楚，心照样能够用，内心对任何法、任何相都不执着，非常清净。这样去用心，就是正修行。

所以大乘禅法的修行是“择心不择境”的，无论任何环境，我们都要做到无心，这就是真正的用心。如果你内心总有个事相可以抓住，就是有心了，有心就是有为，就算你想的是佛法、佛国、救度众生等等善业，也都偏离了大乘禅法的修行路线。

比如一般人刚开始修止时，总怕被别人干扰，总想去闭关啊、住山啊，对环境很挑剔，心里很烦恼。其实这就说明你把环境看得太真实了，很执着，放不下，才想去躲避。这种止不是大乘禅法的止，行者也就体会不到禅宗的法味了。

真正的止，就是要做到常用恰恰无。如果你认为自己停在那里什么都不管就是定，那就大错特错了。永嘉大师告诉我们，如果我们能不执着外境，做到无心于万物，内心没有一个念头，这时候就是恰恰无心用，同时也没有落入昏沉和无记，内心对周围的一切都非常清楚。以这样的心态去处理事情，就会处理得非常好，无论做什么，内心都没有丝毫烦恼，这就是无心恰恰用。虽然用，也不会因事生心，还是保持无心的状态，这样的心才能常用。如果有心了，心被固定在某个境上，就不能常用了；如果能常用，恰恰说明你是无心的，这就叫做常用恰恰无。

朱熹有两句诗写得很好，“问渠哪得清如许？为有源头活水来。”因为源头是活水，你才能永远清纯、自在、洒脱，能在一派生机当中不留下一丝污垢；如果是没有源头的死水，不管环境如何干净，也早晚会腐臭掉。所以禅宗反对“死水不藏龙”的死定，讲究大机大用、常用恰恰无的内心境界。

二、修行的四个层次

“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”这四句话，层次很多，内涵非常深，初学者和老参都能够受用，因此非常重要，可以作为我们修行的总路标，一直指导我们修行到最后。因为这四句话既是修行的方法，又代表了从凡夫一直到成佛所要经历的四个层次。

恰恰用心时是凡夫的层次，凡夫都着相，也都是有心可用的，凡夫的修行就是要把恶心转到善心，或者转到不思善、不思恶，所以凡夫修行都是需要用心的。如果我们用心时执着在善上，就没有做到恰恰；如果转到不思善、不思恶上，就是恰恰。只有做到恰恰了，我们才能进步，这是我们修行时要注意的地方。

恰恰无心用是二乘人的层次，在涅槃的世界里，一念不生，什么心也没有。因为我执被破掉了，建立在我执基础上的世界也就粉碎无痕了，解脱了一切痛苦烦恼，比如四果罗汉，也叫做无心道人，他的知见已经完全不在凡夫的境界里了，世界万相在他眼里就是空，又没有什么未了的愿望，所以就不会再生心动念，无心可用。

无心恰恰用，这就是菩萨乘的境界了。证得了真心的菩萨，见到了无相的真心，这个心就是无心；心是无的、空的，却是有灵性的，这样的无心正是可以起用的。所以菩萨乘的圣人都会再来救度众生，“外现凡夫相，内密菩萨行”，这就叫做无心恰恰用，心才恰恰用到好处。

因为菩萨还有习气，真正做到无心而用是非常不容易的，修行上有时会偏于空，有时又会偏于有，虽然都是无心，只要有所偏就不是恰恰，但随着功夫的长进，最终都能将心用得恰到好处。

因为无心，也没有分别了，所以菩萨的慈悲都是“无缘大慈，同体大悲”，视天下众生与己无殊。但众生看菩萨却是用分别心看的，有时觉得怎么菩萨对他比对我好一些、亲切一些，其实这并不是菩萨内心有分别，而是过去生的缘分不同导致的。

就像古人说的“天地不仁，以万物为刍狗。”天地没有仁与不仁的分别心，看万物都如同刍狗，都是极其普通平常的生灵，所以才能滋润和生长万物。天地虽然对鲜花和野草都一视同仁，但鲜花和野草都能按照各自的需要，从天地取得不同的滋养，这就如同菩萨对待众生一样，菩萨是没有一丝分别心，没有一丝执着的，对一切众生完全平等，不但希望好人成佛，也希望坏人成佛，希望一切众生都成佛，这就叫做“无缘大慈”。

所以真正的大善是无心去做的，佛陀曾多次赞叹过无相的功德不可思议，修六度万行都要做到三轮体空，才是真正的菩萨行。比如布施时，既没有所布施的物，也没有布施的对象和布施的我，这就是三轮体空的无相布施，是所有布施中功德最大的。明白了这个道理，你就不要天天都记着自己布施了多少，做了多少功德了，还不如全部忘记掉，心就清净了。

如果做不到无心，你就没有办法做到恰恰用，那个“有”的心总会冒出来干扰你。因为怕你这个棵树苗受不了风霜严寒，护法神就会保护你，不让过多的业障来干扰你。如果你自己发大愿，想进步，修菩萨行，护法神自然不会拦着你，就看着你自己出去闯了，不到万不得已不会帮你。如果你能够承受下来，那境界的提高就非常神速，可要是承受不了呢，你还是得回来继续培养定力、知见力，增加自己的智慧和福德。

有个学人以为自己空了，能做到无心了，就对我说，要发“代替一切众生受苦”的大愿。我当然很赞叹他，可也有点担心，因为他虽然智慧打开了，定力却还不够，不知他是否能承受得住。结果因为发心真诚，这个悲心就很灵了，他发愿的第二天就生了重病，非常痛苦，在医院里住了半个月，心里非常矛盾，慢慢地又决定把这个愿退掉了，愿心一退，病就好了，所以做菩萨非常不容易。

常用恰恰无，这就是佛的境界了。《金刚经》里说，“度一切众生已，而实无众生可灭度者”，度一切众生就是常用，无一众生可灭度就是恰恰无，没有一切相，又不离一切相，这就是首楞严大定，没有出定也没有入定，行住坐卧、嬉笑怒骂都在定中，也都在度一切众生。这是佛才能证得的大自在境界，奢摩他指的就是这种定。

三、用心方法的指导

为了达到奢摩他的至静境界，必须先从自己的念头下手。古人讲“置心一处，无事不办”，佛法的修行，无论是禅宗、净土宗、密宗还是天台的止观，都无一例外地要训练我们先学会专注，让你去持咒、念佛、拜忏，数量要求都很多，十万遍、百万遍等等，都是让我们先把心专注一境，不受念头的影响。如果你不能专注，总想东想西的，这些数量你根本完成不了。只要心能够专注，剩下来的事情就好办了。

永嘉大师也是让我们先把心念停下来，这就是止。夫念非忘尘而不息，尘非息念而不忘，这两句话解释的是心念和外境相生相存的依赖关系。尘就是外境，念就是我们的思想、心念，如果我们总想着某个外境，心念就停息不下来；如果心念总不停下来，那个外境也就忘不掉。

我们用功打坐时，总觉得妄想很多，就是因为你的心对这个世界的牵挂太多了，放舍不了，止不下来，那还怎么入定呢？其实打坐就是让我们把外面的尘境忘记一下，把心收回来，属于自己一会儿，休息一会儿。这个“息”字就是上面一个自，下面一个心，找到自己的心了，把自己放在心上，就是真正的休息；如果不忘记外界的尘境，心总牵挂在外境上，就永远也休息不了，也永远无法知道真心的模样。

其实心是无处可停的，因为任何相都不可能停下来。我们觉得心动起来了，要去停息，这是误认为外境是真实存在的，不明白它是虚妄本性所造成的。

忘尘而息，息无能息，把外境忘记以后，妄想就停息下来了，其实把尘忘记以后，妄想自然就没有了，就并没有一个需要去息的妄想了。息念而忘，忘无所忘，如果把妄想停下来，那个尘自然就和你无关了，也就不存在忘与不忘了。忘无所忘，尘遗非对，遗是遗失、消失，到了忘无所忘的时候，外境也只是外境而已，没有心和它相对了，这就是舍识用根。息无能息，念灭非知。到了息无能息的时候，念头都灭了，对外境也就没有一种认知了。知灭对遗，一向冥寂。知是能知之心，灭是所知之境，对是一起、同时，遗是消失、寂灭，能知之心和所知之境同时消殒。一向是本来、从来的意思，冥是冥然，悄无声息的样子，寂是静寂，回归本来的寂灭，没有任何形象和把捉。阒尔无寄，妙性天然。阒尔也是极其安静、深远无边的意思，寄是依靠、寄生，极其静寂、辽阔。没有一丝可牵挂处，你就见到了所谓的天然妙性——佛性。

所以佛性是没有对待的，必须把能知和所知都消殒了，你才能见到佛性。见到了又没有办法说，因为只要一说就落入意识的范畴了，而意识的特点就是能所相对，矛盾相对的。比如说我，肯定是针对你；说天，是针对地；说长，是针对短，说空，是针对有……没有一个单独的东西存在，可是佛性阒尔无寄，和谁都不沾边，赤裸裸，净洒洒，毫无对待，根本说不出来。

佛性是天然的，无量劫来一直是这样，从来没有改变过。正因为我们执着在某一点上，把本来圆融自在的心给掩盖住了，所以才一直见不到至亲至近的佛性。执着空、执着有、执着佛、执着法……也都不是我们的本来面目。赵州和尚说“佛之一字，我不喜闻。”因为任何一丝执着，都能使我们偏离天然妙性。

我们遗失真心太久了，所以人都有与生俱来的不安全感，又认外相为实，才会通过占有很多东西，来填充空虚的内心，增加自己的安全感。可当撒手人寰的时候，占有的一切都会弃你而去，你还是只能独自面对死亡和恐惧，这样的人生不是很悲惨吗？

如果我们修行了就会知道，其实把所有的执着都放下了，我们反而会心安了，而且一安就永远安了，再也不会流浪到外面去。如火得空，火则自灭，空喻妙性之非相，火比妄念之不生。我们把妄念停下来，见到非相的空性的过程，就如同火把有相的东西都烧干净了，火自然也就灭了一样。

比如场地里到处堆放的都是木料啊、垃圾啊等等杂物，堆得满满的，你自然就看不到场地原来的样子了。我们放一把火把这些全烧得干干净净，场地的本来面目就出现了，同时火没有杂物作燃料，自然也就熄灭了。

我们修行也一样，平常内心堆满了东西，家庭、子女、工作、佛法、贪嗔痴……什么心思都有，你就看不到心的本来面目。奢摩他就如同一把大火，能把内心的这些惦念全部烧干净，空空如也，你就见到了一向冥寂、阒尔无寄的天然妙性。

见到之后，你就发现，原来这个空是本来就有的，并不是因为妄想停下来才是空，妄想本来就是空的，空从来没有动摇过。就如同场地的本来面目本来就是存在的，并不是因为火，才生出一个场地来，而是因为我们只看见堆放的杂物了，没有发现还有个场地而已。其实如果没有场地，那些杂物又如何能摆放得下呢？同样，如果没有佛性，妄想和尘境从哪里来呢？身心世界的一切都是佛性的妙用，当下就是我们的本来面目，诸位认得不认得呢？其实说认得已成两个，不说认得又须领三百禅杖了也！

所以《大乘起信论》告诉我们，“一心开二门，心真如门，心生灭门。”我们这颗真心有两个门，你要是通达了，就进出无碍，空、有都奈何不了你了。真如就是如如不动的本体，生灭就是一切万相，生灭的当下就是真如，真如显现生灭万相，真如与生灭不二，这就是佛性，也就是我们的真心。

就如同镜子现影一样，镜面如同真如，影子如同生灭，都是镜子本有的状态，镜子就是真心、佛性。有影子又有镜面才是镜子，如果只见影子，不见镜面，就是凡夫见；只见镜面，不见影子，就是小乘见；只有既见到镜面，又见到影子，才是镜子的本来面目。

所以我们用心时，就要明白，妄想虽然生生灭灭，但从来没有离开真如本体。我们只要从妄想下手，先把妄念停下来，回归真如的本体，见到本体后时时保护，不再丢失，渐渐就趣入中道了。

四、禅定境界

通过奢摩他把妄念停下来的过程中，会出现一些境界。忘缘之后寂寂，灵知之性历历，无记昏昧昭昭，契本真空的的。忘缘，就是把攀缘的心忘记掉，停下来，没有妄想了，内心非常安静，永嘉大师用寂寂来形容；历历就是明明白白，能知之性却非常清楚，一点也不糊涂，也没有睡着。一念不生，了了分明。一念不生就是寂寂，了了分明就是历历，对身心世界都非常清楚。

禅宗讲“明历历，露堂堂。”万法的当下就是佛性，禅者已经很明白、很清楚地看到了。佛性就像君子一样明明白白、坦坦荡荡，从来没有藏着、掖着，可我们总是用小人之心度君子之腹，那就永远也搞不明白。

无记昏昧昭昭，无记是没有念头，没有善念也没有恶念，却什么也不知道，昏昧是昏沉了，昭昭是明白的意思。真用功的时候，外表就像无记昏昧的傻子一样，内心却是清清楚楚，就像镜子能现影，却不会攀缘外物一样。这样去用功，就肯定能契入真心佛性，这叫契本真空的的。

我们在用功，开始清醒的时候，能做到“一念不生，了了分明”，不会出现无记、昏昧的状态，睡着了就不行了。功夫再深入下去，睡着了也能“一念不生，了了分明”，外表看他是睡着了，其实和醒着一样，所有事情都知道，但睡眠质量又很好，说几点起就会几点醒来，也不用闹钟。如果功夫再深入，生死也没有区别了，死的时候一样能了了分明，这就完全契入我们的真空本觉。

但用功的过程当中，会有一些相似的境界出现，我们要善于分别，不要被错误的境界所迷惑。永嘉大师告诉我们：惺惺寂寂是，无记寂寂非，寂寂惺惺是，乱想惺惺非。这四句话对实修具有非常重要的指导意义，所以几乎整个佛教界都知道。

这四句话是我们修行所要把握的尺度。惺惺就是清醒、清楚，就是智慧，就是观。寂寂就是一念不生，就是定力，就是止。惺惺寂寂和寂寂惺惺是一样的，这样交换位置只是为了文学上对仗的工整，都是一念不生、了了分明，或者说止观双运、定慧等持的意思。无记寂寂非，虽然一念不生，却糊里糊涂什么都不知道，这就落入了无记，修行上就错了，应该尽快提起觉照。无记的人虽然可以一下子打坐入定很长时间，但没有智慧觉照，所以并不是正定，既不增加智慧，也不增加定力，只是不会造恶业而已。乱想惺惺非，乱想就没有止，没有止的时候虽然也觉得自己很清醒，但这个清醒并不是智慧觉照，而是世智辩聪，所以这个修行状态也是错的，要靠止法来对治。

真用功的人，无论有没有念头，都会非常警觉，保持了了分明的觉照，不随念转，再去做事情。做事情的时候也不失去觉照，保持寂静；如果做事情时，又随事情转了，失去了觉照，就马上叫一声“断”、“停”或者“不妄想”，立刻回到惺惺寂寂，然后再去做事情……每天都要这样不断地锻炼自己，久而久之，无论做事不做事，都能够惺惺寂寂，动脑不动心，妄想和我执不勾连，说话办事都很清晰到位，但不会再随着贪嗔痴起心动念，就有希望破掉我执、证见自性了。

我们修行时容易出现的问题有三个：第一个是死定，就是死用功的人，容易把念头压死了，种下了无情的因，将来就会得无情的果，而变成土木金石。所以《楞严经》说，土木金石也是十二类生的一种。第二个是无记，和睡着差不多，糊里糊涂的，将来得的就是一个糊涂身的果报。第三个就是最常见的，心随妄念转，我们修行时最怕妄念，其实妄念本身是不可怕的，怕就是心动了。妄念和外境一样，当妄念产生时，就是法尘在我们心性的天空中显现出来了，如同外境在眼前显现一样。外境显现了，用眼睛可以看到；法尘显现时，就必须靠心眼才能看到，心眼就是心的觉照力。如果我们没有心的觉照，妄念起了，就看不见，妄念就会被我执抓住，演化成贪嗔痴妄想。我们看不到妄念，却总觉得自己浮想联翩，这就是心随念转，是没有用上功的缘故。

如果我们心定下来，有智慧的觉照，心眼开了，妄念一起，我们就能看住它。妄念来也清清楚楚，妄念去也清清楚楚，大脑里的逻辑、推理、演绎这些功能也运转得非常清晰明了，但没有贪嗔痴与妄念相应，没有产生妄想的这个过程，这就是最佳的修行状态。

所以有句话说，“寂照照寂，切忌用力，成佛作祖，无他秘密。”寂就是寂静，就是止，就是定；照就是清楚、明了，就是观，就是慧。但不能用力，用力就是有为，就不是恰恰了。修行就要保持寂而常照、照而常寂的状态，这样子就可以成就佛果。

《心经》也说“观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”，照是心本具的智慧光明，所以能见到五蕴皆空的真相，不和外境纠缠粘着。就像阳光一样，普照万物，不会因为喜欢谁就多照它一会儿，不喜欢就少照一会儿，对待厕所、对待佛像都是同样的一个照，这个照就是无相的、清净的智慧。我们凡夫的心，就不像日光，而像闪光灯了，喜欢的就啪啪啪猛闪，还会把影像留在胶片上，不喜欢的就看也不看一眼，这就是没有智慧，心随念转了。

永嘉大师又用了几个比喻来说明真心与万相之间的关系，如手执如意，非无如意手。手比喻自性，如意比喻自性随缘显现万物的能力。非无如意手，自性如同拿着如意的手，不是没有拿着如意的手。如意是如意手本来就有的，不是手产生的，也不是随缘才有的，如同《楞严经》所说“本非因缘，非自然性。”如手自作拳，非是不拳手。又比如手自己就可以握成拳，不能成拳的就不叫手了。亦不知知寂，亦不自知知。定慧是自性本具的，并不是因为不知才寂灭，也不是自己有个知才能知，自性本来就是寂灭、智慧的，不假他物，就像手本来就可以成拳一样。不可为无知，自性了然故，不同于木石。因为自性本具了然的智慧，所以不像木石一样无知。手不执如意，亦不自作拳，不可为无手。执如意和作拳都是手的表现形式，即使手没有执如意，也不握成拳，也不可以说就没有手存在。以手安然故，不同于兔角。手是本来就在的，并不和兔子的角一样。所以自性是不能在相上会的，但离相又无自性可得，这个恰恰就只好行人自己去体悟了。

五、修心的次第

心的层面比较多，而且都无相可寻，很容易走入迷途，所以修心是有渐次的，不是一下就能体悟到心性的。

第一、凡夫的心意识

夫以知知物，物在知亦在。这是凡夫的意识范畴，意识是外界的反映，凡夫都是以觉知去了解万物的。比如听觉,了解声音，耳是根，声是尘，听到了声音就有了知；味觉，了解味道，舌是根，味是尘，感受的味道也就有了知……眼耳鼻舌身意六根与色声香味触法六尘相对，产生了六识，六识都是凡夫的知，也就是意识。

所以只要万物在，知就在，六尘没有了，六根、六识也就没有了。六根对六尘的觉知，就是凡夫觉知的状态，属于凡夫心的层面。

第二、舍识用根

若以知知知，知知则离物。这就深入一步了，这三个知的意思是不一样的，第一个知是觉知的本身，即意识，是名词，作主语；第二个知是知道、了解，是动词，作谓语；第三个知是觉知的能力，即意根，作宾语。如果行人能反观自照，意识到自己有个能知之心、觉知外物的能力，比如我们都有听觉、视觉、味觉……有个所觉之物，必然有能觉之心，所以我们对外物有知以后，从知反观回来，就能找到能知之心，也就是觉知外物的能力。观察到能知之意根，即离开了外物的影像。

物离犹知在，起知知于知。就算所觉之外物消失了，这个知还在。比如椅子出现的时候，我们就觉知到了椅子；椅子消失了，椅子的样子还在心中，我们不知道它存在哪里，可只要一想它就出来了。这就说明除了椅子，还有一个能觉之心存在，这个能觉之心并不因外物的消失而消失。比如听觉，并不因为声音的消失而消失，我们听不到声音了，但能听的这个觉知能力还在。起知知于知，比如我一想椅子，椅子就出现了，想就是第一个知，缘于椅子就是第二个知，这两个知都是从能觉之心生出来的，能觉之心就是第三个知。也就是听觉、视觉等都是起源于“觉知”，能见的色尘和不可见的法尘也是起源于“觉知”，没有“觉知”，六根就无从生起，六识也就不存在了，即《楞严经》所谓“原本一精明，分作六和合”，人的六种觉知都是起源于本觉的。

后知若生时，前知早已灭，二知既不并。这个知是念头的意思，如果后念有了，前念肯定就已经灭了；并是并排、同时的意思，念头和念头之间前后勾连形成成串的妄想，前后两个念头并不能同时存在。但得前知灭，灭处为知境。前知就是前念，只要能把前念灭掉、止住，后念还没有生起来，这个灭处就是知的境界，也就是第六意识妄想心停下来后，显现的意根——第七识的境界。如果你智慧上打开了，这就是第八识的境界了，在禅宗里叫做“根尘脱落”，既无能知，也无所知，根尘之间紧紧的勾连一下子消失了，能所也就消失了。到了这里，行人就明白了能所俱非真，能见之心和所见之物全都是假象。

这个根尘脱落之处就是我们凡夫用心的恰恰处，就是凡夫的“一念不生，了了分明”境界，既是破掉我执的关键一步，也是进入无门关的重要路径。所以用功的时候，我们要让自己的心随时安到这里，不要随便跑掉，但安在这里是为了离开这里，等养得脚跟硬了，就像禅宗说的“脚跟能点地”了，就要进一步学会飞起来，一飞就能到空中去，从此就能练习在空中自由翱翔了。

前则灭灭引知，后则知知续灭，生灭相续，自是轮回之道。前念灭了，灭了又引起新的念头，新的念头又会灭掉，又会引起新的念，这样生灭不已，相似相续，就构成了轮回。

第三、破除我执——意根

今言知者，不须知知。这里所说的知，指的不是六识，但知而已，而是知本身。这在禅宗里称作“舍识用根”，从六根皆可以入手，比如观音菩萨修行法门就是以耳根入手的，而永嘉大师是从意根入手的。则前不接灭，后不引起。前念灭了以后，后面的念头不让它跟着起来，前后断续，前后的勾连就断了，中间自孤，中间自有一历历孤明之觉性。因为能觉、所觉已空，所以叫自孤，这就是第七识，修行奢摩他到了第七识意根境界后，就需要智慧的观照了。如果能于此“一念不生，了了分明”之时，当体不顾，起一个认识，把这个境界照破掉。我们到了这里就如同用身份证证明我们是人，其实人本来就是人，并不需要身份证来证明，明白了这一点，身份证——第七识就会应时消灭。

第四、真心境界

知体既已灭，知体就是知的体——意根、第七识，也就是我执，我执灭了以后，则豁然如托空，就像本来手托着的重物一下子空了一样，豁然开朗。寂尔少时间，唯觉无所得。非常寂静，感觉不到时间的流失，只感觉无所得，这个无所得的感觉就是即觉无觉。无觉之觉，即觉即空，即空即觉，异乎木石，此是初心处。虽然无所得，但又非同木石，这就是初心处，初步见到真心了。

永嘉大师又用了八句话形容了真心的境界，叫做冥然绝虑，乍同死人。能所顿忘，纤缘尽净。阒尔虚寂，似觉无知。无知之性，异乎木石。”冥然是极其宁静的样子，绝虑是念头都断绝了，所以和死人差不多，能、所都消失了，一丝不挂，清净非常。宁定虚净，好像什么也不知道，其实无知的自性无所不知，和冥顽不化的木石完全不同。此是初心处，领会难为。这个初心处，虽然可以心领神会，但却很难证到。

 

六、入初心处的心态拣择

修行奢摩他的时候，如何进入真心呢？永嘉大师又告诉我们如何去分别和拣择修行时的心态，所谓入初心时，三不应有。正修止观的时候，要想达到初心，有三种情况需要避免。

一恶，谓思惟世间五欲等因缘。恶是坏念头，比如思维世间财色名食睡五欲这些事情，对于修行人来讲，这些都属于恶念，不是正念。如果你一边打坐，一边考虑怎么去挣钱，如何去追女人、获得名声，如何吃得好、睡得舒服等等五欲因缘，就绝对无法入定，更无法见到真心。

二善，谓思惟世间杂善等事。不但恶的念头要消除掉，世间的杂善思维也妨碍我们正修止观。杂善就是世间有求的善法，比如布施求福报，修法为了身体好等等。因为有所求，所以心地不清净，夹杂名利心行善，这种善行就称为杂善，属于资粮位和加行位的修行，为的是打牢修行的基础。一个品德很好的佛弟子，才能具备正修佛法的资格，所以杂善是初修者必须进行的修行。

但蕅益大师也说过，“广收徒众如无相好佛，广盖禅林如给孤独园，解得千七百公案，精通三藏十二部经典，无明业习未断，都是自欺自诳。”只要无明未断，生死未了，真心未证，无论做多大的善事，都是自己欺骗自己。因为只要不解脱，转生依旧轮回，现在做的善事甚至可以成为你来生堕落的资本，要想再得人身、再闻佛法，就比登天还难了。

所以基础修好了以后，我们开始正修止观了，就要把世间杂善的事业心放下。如果总想着世间的事情，哪怕是善事，也会阻碍我们见到佛性，因为佛性根本和善恶不沾边，你却总向善恶上去会，哪有得见的机会呢？

三无记，谓善恶不思阒尔昏住。这个状态我们前面讲过，善恶不思是对的，但阒尔昏住却错了，虽然定力很好，但却是邪定，不开智慧，不能解脱，所以无法由此见证真心的境界。善、恶和无记都是我们修行奢摩他时所要避免的。只有“照而常寂，寂而常照”才是正修天台止观的状态。

第九章  毗婆舍那 

毗婆舍那是梵文, 翻译过来就是观、智、照、看的意思。和其它所有大乘佛法的宗派一样，永嘉禅在实修方面也倡导止观双运、定慧等持，在用奢摩他把妄想杂念停下来后，行者欲不落入昏沉和无记，必须提起观照，观照的方法就是毗婆舍那。

佛法是以智慧为先导的，修行奢摩他就是为了进入正观，所以毗婆舍那在佛法里面占有非常重要的地位,甚至可以将佛教的修行总称为“教观”。天台宗蕅益大师在《教观纲宗》的开头就说，“佛祖之要,教观而已矣,有教无观则罔,有观无教则殆。”佛法的内容，一个是教理，一个就是观行，教理就是佛陀修行的经验和对真理的描述，观行就是用教理去改变自己的思想和行为。如果只学教理而没有观行，就会茫然而不知所措；如果只去观行而没有教理做指导，那修行起来就会非常危险。

我们学习完教理之后，在实修止观的过程中，先要通过奢摩他，把我们原来的贪嗔痴念头慢慢地止下来，同时也不能死在这里，还要以正确的智慧来重新看待自己的生命和生活，所以毗婆舍那又翻译成“看”。这在修行当中包括三层含义：第一是境，就是外在的境界，所观之境,毗婆舍那对境是有要求的，不能随便去观；第二是观,观就是能观的心,我们以什么样的心态去看什么样的事情,这也是有规矩的；第三叫行，就是我们让观在生活中起到作用。境、观、行就是毗婆舍那的主要修行内容。

奢摩他让我们把一切思想和行为都停下来，让心比较听话，起到改恶的作用，但不能起到向善的作用。但毗婆舍那就不一样了，我们要看这颗止下来的心，在对待外境时是否有所改善，如果改善了，就是进入毗婆舍那的修行了；如果打坐入定很好，生活中却我行我素，那你这个定肯定还有问题。所以对于所观的境，我们要有选择。下面我们介绍一下境、观、行三方面内容：

第一、观生死轮回之苦

我们要观想生死轮回的苦果，不要去观名利财色，比如如何去赚钱，赚来以后如何去用等等，这样的观想只能增加你的贪嗔痴烦恼，越观就越有问题了。所以我们要把平时对五欲的观想停下来，转为对生死轮回之苦的观想，观想人生从生到死究竟意义何在？观想痛苦产生的原因是什么？观想无常的真实和可怕，观想死时的凄凉和孤独等等。

很多人认为佛教是消极的，生活那么美好，为什么佛教会描绘得那么可怕？其实你去细细观察之后，就会发现，佛教说的是非常客观的，人生的本质确实是痛苦的，痛苦的根源是我执。我们以前没有发现是因为缺乏智慧，也缺乏面对真实的勇气。只有这样观察明白了之后，我们才有机会超越痛苦和烦恼，生活才能变得美好。

所以学习佛法以后，看清了世间的真相，我们不但不会消极，而且会更有智慧和勇气，对待任何境界都不会失去理智。这样有智慧观照地去生活，就会消除所有的烦恼和痛苦，生活才会永远充满希望和阳光。

第二、观增长善根智慧的方法

善根和善行是有一定区别的,比如去庙里布施,这是善行，如果行善的时候很开心，那说明你善根很好；如果你布施的时候感觉像割肉一样，那说明你善根不够深。所以善根是善在我们内心的稳定程度，是一切生命现象的真正命根，比如我们现在所拥有的环境和生活是好是坏，都是起源于这个命根。善根深厚的人不但福德好，也非常聪明智慧。善根是可以培养的，行善时命根就向善的方面发展了，所以即使没有善根也能通过行善培养起来。

对于凡夫来讲，有两个方法可以增加我们的善根和智慧，首先就是行善积德，对人对己都能增加正面的快乐，不会有任何副作用；还有一个就是增长禅定功夫,也就是心稳定的能力，不随外境转换的能力。外境是永远在变化的，我们增加了禅定功夫，心就不会随着外境的变化而乍喜乍悲了。用这种安定的心去生活，生命就会朝着健康和积极的方向去发展，就会给周围的人和自己带来非常愉快的感觉。

第三、观破诸烦恼之法

观察破除烦恼的方法,这个观的内容是最重要的，因为修观能够增长智慧。

烦恼包括世间凡夫的烦恼和出世间阿罗汉的烦恼，前者叫分段生死，后者叫变异生死。烦恼的来源就是生死，我们想要破除烦恼，就要把生死斩断。斩断生死只有靠两个办法：禅定和智慧，也就是止和观。

凡夫的能所相对就是生死的根源，我们平常就生活在善恶相对、苦乐参半的生死轮回里，了断生死就是要把能所相对的状态打破，从相对的世界中超越出来，不思善不思恶，才能解脱凡夫的分段生死。

但“金屑虽贵，入眼成瞎”，如果把解脱分段生死后的境界再留下，就如同用洗衣粉把衣服上的污垢洗去之后，却把洗衣粉留在衣服上，照样也是污染了衣服。所以禅宗有句话叫做“好事不如无”，把阿罗汉所执着的体空再破除掉，消除了变异生死的缠缚，才能获得真正的解脱和大自在。

这三种观法是非常重要的，详细说来，佛教根据众生着相程度的不同，分为藏、通、别、圆四种教法，在具体的观法上都有所不同，以便适应众生不同的根基。比如藏教根基的人，首先就要观察世间是苦的，苦是有原因的，再通过修行把苦的原因消灭，进入无生死的涅槃，这叫做生灭四谛的观法。通教根基的人，就可以直接观察色受想行识这五蕴的本体就是空的，再通过修习止观禅定，从有相中超离出来，空掉五蕴就证体了，叫做无生四谛。别教根基的人，就可以观察到生死轮回是空的、假的，世间的一切只有名称，并无真实的存在，所谓生死也根本没有生死存在，只是人生的幻象，认识到这一点以后，再到生活中去实践，所有的烦恼、我执等等，也就全都空了。永嘉大师的这篇毗婆舍那颂所讲的并不是以上三种的观法，而是圆教的观法，就是直接见到一切法当体即空的圆顿止观。包括以下三段内容：

一、有无双遮双照

圆教的观法是中道实相观，《大智度论》云：“常是一边，断是一边，离是二边，行于中道。”这句话就是中道实相观，我们听起来好像是把一条路分成左、中、右三部分，既不能偏左、也不能偏右，只走中间就是中道了，就像有些人讲的中庸、不过激之类，其实这样的理解是完全错误的，中道并不是中间。

常见和断见是两种外道，常见的人认为灵魂永远不死，所以也称为有见。断见的人认为人死如灯灭，所以也称为断灭见。藏教、通教根基的人，一般就要用析空观、体空观，观察这些万有的本质是苦的、是空的，才能让他们把凡夫执着的我见放弃，烦恼就解决了。别教根基的人，认为一切皆空，但这个空是与假相对立而存在的，所以就要用“有”把这个空破掉；这样空、有都破掉以后，中间也无你停留处，一切法了不可得，这就是圆教的中道观了。

所以中道的境界在语言上很难讲明白，但永嘉大师的文笔非常好，这篇毗婆舍那将圆教观法写得非常圆融。夫境非智而不了，智非境而不生。智生则了境而生，境了则智生而了。智生而了，了无所了；了境而生，生无能生。生无能生，虽智而非有；了无所了，虽境而非无。无即不无。有即非有，有无双照。这段文字讲的就是圆教的观法——有无双遮双照，双遮就是体，中道实相不承认空和有的真实存在，把空、有两边都否定掉，有是空的，空也是空的；双照是用，中道并不否认体有空、有之用，所以在实修中不会落入空有两边，又能同时见到两边，不被任何一边所瞒，这叫做双照。双遮双照才是行于中道。

夫境非智而不了，智非境而不生。境是尘、外在的万法，这里的智特指出世间的智慧，外境需要智慧才能明了其空的本质，智慧在我们对境时才能生起，如果我们对外境不迷惑，也就不需要智慧来照破它了。智生则了境而生，境了则智生而了。明了外境本空的真相，智慧就产生了。智慧产生了，我们也就明了外境的真相了。

智生而了，了无所了。因有智慧而认识到外境本空的真相，外境本来就是空的，所以并不需要去了。了境而生，生无能生。明了外境而产生智慧，外境本来是空的，所以智慧也了不可得。生无能生，虽智而非有；了无所了，虽境而非无。因为生无能生，所以智慧并不是实有；因为了无所了，所以外境也并非实无。无即不无，有即非有，有无双照。看不到的智慧并不是真的没有，看得到的外境也不是真的存在，外境了了分明,却无一相可得，这就是中道实相——有无双照。

所以双遮就是空有都不可得,双照就是空有都是妙用，既不否定空有，也不执着空有，内心完全打破了世间法的缠缚，无所住着，以这样的心态去生活，就是圆教的观法。

所以圆教根基的人，虽然通过佛法的学习，明白了万法皆空的真相，但不会因此废掉世间有相的万法，照样随缘地生活，只是不为万法的得到和失去烦恼了而已。永嘉大师在《证道歌》里写道“取不得,舍不得,不可得中只么得”，万法都是缘起性空，并非真实的存在，只有假名安立，所以取不得，取就是执着的意思；也舍不得，因为万法本来就是空的，你去舍什么呢？有个“舍”还是把万法看成真实的了，同样也是执着万法的表现。所以也不取，也不舍，随缘做事，心中无一事可得，了无牵挂,这就是双遮双照的表现。

一般凡夫很难理解圆教的思想，所以常常不是执有就是执空。执有的人会觉得生活很充实，所谓“人不为己，天诛地灭”，一辈子兢兢业业地去占有和获取，学了佛法又会去积极地积善修福；执空的人分两种，悲观的人感觉很空虚，无所事事，甚至会选择结束生命，乐观的人会更乐观，很豁达，吃喝玩乐过得很快活，所谓“酒肉穿肠过,佛祖心中留”，这种人就危险了，果报往往会很惨。这两种都是错误的观法，无论执空还是执有，都不明白万法的真相。

如果修行了奢摩他，把凡夫杂乱无章的妄想停下来，心澄静之后，就会出现种种空境，比如四禅八定、无想定、无记的境界，教理不通达的人，体会到了这里，常常会误认为这个空就是真理了，很容易偏于空境而不能自拔,那就完全错了。

所以永嘉大师告诉我们,一定要境、智双亡才是真空，所观之境、能观之心同时消灭，也不执着于这个心境双亡的空上。这个境界不在凡夫的意识范畴里面，只有证到才会明白，还没有证到的时候，我们就要修毗婆舍那，起正确的观照，从境、观、行三方面去落实，看对境和空两方面能不能空尽、看透，还有没有执着。

比如看到钱财、地位、名利乃至饮食男女这些境时,就要正确地去“观”，看到这些相都是缘起的，它们的本质是不受有相的无常事物影响的真如本体。比如我们看到杯子，从相上说它是无常的缘起法,而它的本质却是不生不灭的。看到它是缘起的，就不落于空；看到它是不生不灭的，就不落于有，空有两者双遮双照，这就是智慧生起来了。

智慧就是我们看到每一件事情，都能看到它们缘起法的前因后果。比如杯子是不锈钢做的，不锈钢就是因,杯子是果,世间的一切都有因缘果报,由因成果,没有一件事情是无因的,而因果本身也是性空的。我们观察到这样的事实以后,行为上就会有所表现，不会再像以前那样没有智慧，待人接物或者遇到烦恼的时候,我们也会这样去观照，这些烦恼就干扰不了我们了，这就是行。

如果我们能再进一步观察到自己，包括一切众生，颠倒痛苦的根源就是我执，因为有了我执，或者说第一因、主体，就有了对立。有了主体就产生了能和所，能所对立就会有动相，动相就是无常，表现为时间和空间，我执就会因为错误的空间、时间感的不停变换而烦恼痛苦，永远不得自在。

这样观察以后,我们就知道解脱生死要从了断我执下手，而我执是虚妄的，所以生死也是空的，心里面就不会受生死现象的干扰,心态慢慢地开始平静,开始进入禅定,进而开发出我们本有的智慧，这就叫做妙悟萧然，如火得薪，弥加炽盛。薪喻发智之多境，火比了境之妙智。薪比喻启发智慧的各种境界，火比喻圆教的观法，一旦悟到圆教的双遮双照，任何境界出现，都只会让智慧之火更加炽盛。

其辞曰：达性空而非缚，虽缘假而无着，有无之境双照，中观之心历落。这是永嘉大师为双遮双照的中道所下的定义，意思就是：通达了性空就不被诸法缠缚了，名为非缚；虽然随缘入假却无所执着。心境互相映彻，真空何畏假，入假方证空，中观之心明明历历，却了不可得。空不是嘴上喊的，而是事上见的；中道不是思考出来的，而是行出来的。

若智了于境，即是境空智；如眼了花空，是了花空眼；若智了于智，即是智空智；如眼了眼空，是了眼空眼。如果有看清外境真相的智慧，就是外境空而真智现前；如同眼睛看到了空中的花原本是空的，也就是能看清楚空花的眼睛；如果以智慧了知真空的智慧，就是以智慧空掉一切假相的真实智慧；如同眼睛看清楚眼识本空一样，也就是看到了眼识是空的眼睛。

智虽了境空，及以了智空；非无了境智，境空智犹有。了境智空智，无境智不了；如眼了花空，及以了眼空。非无了花眼，花空眼犹有；了花眼空眼，无花眼不了。这个智慧虽然可以明了意识和尘境都是空的，以及可以明了内在的智慧也是空的；并非没有明了外在尘境的智慧，外在尘境虽然空了，但能空了外在尘境的智慧还在。其实明白了外境的空性，也就明白了智慧的空性，没有尘境就明了尘境的智慧；就像眼睛明白了空花是空的，以及知道眼识本身也是空的。并不是没有看见空花的眼睛，空花自己已经是空了，眼睛还是在的；看清了花就明白眼睛是空的了，没有花就不会知道眼睛是会看的，没有外境就不知道智慧的妙用。

这段话讲得很辩证，逻辑性很强，也很严密，整体意思就是说如果没有认识外境的能力，那外境也就没有了，所以外境并不是真实的存在；如果有个所觉的外境，必然有个能觉的心，也就是第六意识妄想心。我们对妄想心有觉察，妄想也是空的，如果妄想不空，是固有不变的，就不能认识外境了；觉察到外境和妄想的称为“智”，这个“智”也是空的，如果不空，就不能把外境和妄想清晰地反映出来，这个智的本体就是无知无不知的“觉”。

其实我更愿意用镜子来比喻智慧，前面有东西，镜子就清晰地照出来了，这就说明镜子是空的，如果镜面上有东西，不是空的，那就照不清楚；反之，只要是能照清楚外境，就说明镜子是空的。

所以学习佛法的智慧，说难确实有些难，因为这个智慧是否定之否定之后才能悟到的；说容易呢，你打开本有的智慧以后，不用这些意识分析，直接见到的就是了不可得的空性，这就是见道了。这种直接见到的，才是真正的智慧，靠语言逻辑分析来的都不是，只是一种指点学人的方法。

如果你在永嘉大师的指点下，能够明白相信空性的道理，无形中你的智慧就增长了。你对世间的一切，乃至人生的痛苦烦恼，都会产生全新的认识，过去非常严重的我执就能放松些了，生活就会变得舒适起来。由于对因缘果报有了足够的认识，你会觉得不再委屈、痛苦。世上没有无因之果，所有烦恼痛苦的起源都是我们自己，并不是别人。于是你就会安然接受现状，不再引发新的仇恨，并发自内心地忏悔业障，自己的烦恼就能得到圆满的解决。

把自己的烦恼看透了以后，别人的烦恼就瞒不住你了，他只要一讲，你就知道他的烦恼根源在哪里，是因为我执产生的，还是因为外界的压力产生的？哪一方面的力量更强？你都会分析得很透彻，就可以用智慧帮助众生解决烦恼。

如果我们没有智慧，有时候就不能恰到好处地指导别人。比如外界压力太大，已经很痛苦了，你却还骂他有我执，让他放弃我执，他就会觉得很冤枉，你不理解他，于是你就不能帮他把烦恼转化过来，这就叫不对机。

佛陀就有让所有众生转化烦恼的智慧，所以佛又叫三觉圆满，也就是自觉、觉他、觉行圆满。自觉是解决自身的烦恼，这是罗汉。觉他是度众生，解决众生的烦恼，这是菩萨行。这两点好理解，觉行圆满则是佛陀把一切有缘众生都度尽了，才能圆满成佛。

可天下众生还那么多，为什么佛陀就已经成佛了呢？有句话说“众生看佛都是众生，佛看众生都是佛。”在释迦佛看来，我们根本不是给他带来麻烦的众生，而都是清净庄严的如来，所以在佛陀的境界里，一切众生早已经成佛了，佛陀也就觉行圆满了。可我们为什么还是众生呢？我们听永嘉大师继续讲解。

二、缘起性空

复次一切诸法，悉假因缘。因缘所生，皆无自性。一法既尔，万法皆然。我们前面讲过缘起性空，所以这段比较好理解，缘起性空就是一切诸法，都是因缘假和而成的幻象，都没有一个主宰的自我，都没有属于自我的特性，也就是自性是空的。比如书并没有书自己，而是纸张的缘起等等，一法如此，万法皆同，世间万法都是缘起而无自性的。境智相从，于何不寂。何以故？因缘之法，性无差别。智就是意识心，万法都不外乎能观之心、所观之境两个方面，境智本空合在一起，哪有不断烦恼的道理啊！为什么能起万法呢？所谓“因缘所生法，我说即是空。”万法的本性都是空性，所以没有差别。故今之三界，轮回六道，升降净秽苦乐；凡圣差殊，皆由三业四仪。因此凡夫的三界，也就是轮回六道中，或者上升到善界、或者堕落到恶界，或者净、秽，或者苦、乐，乃至凡夫与圣人的差别，都是因为三业四仪不同造成的，三业就是身业、口业、意业，四仪就是行住坐卧。

六根所对，随情造业，果报不同。六根对六尘，随情造业，所以果报不同。善则受乐，恶则受苦。造善业就得善报，造恶业就得恶报。故经云：善恶为因，苦乐为果。所以佛经说，善为乐之因，乐为善之果；恶为苦之因，苦为恶之果。当知法无定相，随缘构集；缘非我有，故曰性空。我们应该知道，无常万法并没有固定的样子，都是因缘所集而构成的；缘不是我所本有的，不是我所能主宰的，比如纸并不属于书，这就叫做性空。

空故非异，万法皆如。因为性空，所以万法都没有区别。故经云：色即是空。四阴亦尔。所以《心经》说“色即是空。”受想行识四阴，也都是空的。如是则何独凡类缘生，亦乃三乘圣果，皆从缘有。如此类推，并非只有凡夫是因缘而生，即使三乘圣人，也都是因缘而有，凡圣无殊，皆同空性。是故经云：佛种从缘起。所以《法华经》说，空性的佛种不离缘起的万法。佛在《华严经》里也说，“佛者觉也,犹如大地能做一切众生依怙”,真佛就是觉性，也就是大空性，这个大空性就像大地一样，不分好坏美丑，能承载一切众生。大地是没有选择的，无论好人坏人它都能承载、安养，无论脏水、净水，它都同样接受，无论小草大树，它都一视同仁。毫无分别的大空性就是我们最完美的生命本质，而上至三乘圣人罗汉、菩萨、佛，下至六道众生，乃至一草一木、一花一果，都是缘起而性空的，本质上完全相同，只是因缘不同而显现出不同的表相而已。

如果我们能明白这一点，就是大开圆解，对佛法就能很好地理解了，这属于解悟的境界。解悟之后我们不能停在这里，要马上起观照，在行为上落实，而修毗婆舍那，如果不落实到行为上，就谈不上修行了。

比如我们可以从三个方面用缘起性空来观照：首先，观生死轮回，那就是“诸行无常,诸法无我”。其次，看到无我的真相后，就是涅槃。这种无我属于智慧，不是定境里的空境，所以永远不会丢失，永远也不会变化。再次，性空就是不生不灭的真相，有生灭变化的万法都是缘起性空的，它的规律是因缘果报，也就是万法就是空性的起用，中间并没有一个我在用。

比如我们用钱买东西，钱和东西都是缘起性空的，我们有缘能赚到钱，有缘才能买到东西，东西可以养活身体，身体依赖买来的东西而存活，同样也是性空的，在这个过程中都是空性随缘起用，并没有一个我可以去控制。如果钱被偷走了，偷盗也是性空的，并不需要去痛苦，这样我们的心就很平静，不会受外相变化的影响和污染，定力和善根都会得以增长。

定力增加以后，我们修行就有可能进入禅定。禅定的觉受是很安稳快乐的，也可以开发很多功能，所以凡夫就不愿意从禅定里出来，这也很麻烦。所以我们要观察禅定也是缘起性空的，并非真实的存在，这样就可以再把对禅定的执着破掉，我们才有可能继续进步。

如果进一步证体了，分段生死断掉了,我们还要继续观察涅槃也是缘起性空的，并非究竟的实相。我们依靠大开圆解的智慧就能从偏真涅槃里解脱出来，从空入假，进一步修行菩提道，证得空假不二的实相。

空性是毫无分别的，凡夫往往因为善恶好坏的分别心太强了，才会产生痛苦烦恼。喜欢的就去追逐，讨厌的就去毁灭，造下了无数恶因，感得很多苦果，被你争我夺、辛苦病难的生活压得喘不过气来。

理解了缘起性空之后，我们就可以摆脱凡夫的状态，把分别心停下来，生活中的这些压力也就空了，无论生命随缘呈现何种果报，其中并没有一个“我”在承受。大乘菩萨之所以能在世间现凡夫相，不遗余力、不求回报、累生累世地救度众生，就是因为他见到了万法的实相。

三、法尔如是

是以万机丛凑，达之者，则无非道场。色像无边，悟之者，则无非般若。机是机缘。所以万法都是因缘的和合，通达空性的人已经悟到佛教之宗旨，所以处处都是道场，任何相现前，都能对机施教，度化众生。色相之法无量无边，悟到空性的人，色相就瞒不过他的眼睛了，禅宗讲“郁郁黄花皆是佛性,青青翠竹无非般若”。相性不二，故经云：色无边故，当知般若亦无边。所以佛经说，色是无边无际、无始无终的，应当知道空性的智慧也是无边无际、无始无终的。

境非智而不了，智非境而不生；智生则了境而生，境了则智生而了。智生而了，了无所了；了境而生，生无能生。生无能生，则内智寂寂；了无所了，则外境如如。如寂无差，境智冥一；万累都泯，妙旨存焉。

这段话说的是相、性之间的关系。境就是相、万法，智就是空性、般若。如果没有智慧，就不能了达万法的实相；如果没有万法，智慧也无从生起。见到了万法的实相，智慧就有了；万法的实相，是因为智慧才见到的。因智慧见到万法本空的实相以后，并没有任何一法可了；了达万境的智慧，也并不是境界所生。所以内心的智慧是本寂的，并无一相可寻；外境本来也是空的，只是空性如理如法的显现。如如的万法和寂寂的空性没有任何差别，境智冥然合一；一切向外攀援、追逐的劳累都泯灭了，就见到了中道实相的妙旨。

故经云：般若无知，无所不知。如是则妙旨非知，不知而知矣！所以佛经说，般若是无知而无所不知的。无知是因为空性本寂，无所不知是因为随缘起用，正因为如此，妙旨本来无知，无知却能如法如理而知 。

般若是自性本具的，不属于知，也不属于不知，但能随缘起用。世间万相都不能离它而独立存在，无非都是我们对境生起智慧的绝好机会,也就是修毗婆舍那的好时机。因为只有对境起用的时候，我们才知道心有多么的伟大和自由，如果我们能把缘起性空落实在一切相，对一切相都自在无碍，就是成就了大乘的般若智慧。

第十章 优毕叉颂 

《禅宗集》里的正修行包括三部分：奢摩他、毗婆舍那和优毕叉。优毕叉是等持的意思，就是奢摩他和毗婆舍那要等持，止观双运、定慧等持、行于中道，类似天台宗的一心三观。奢摩他的定和毗婆舍那的慧，统一于空性，不一不异，既不执着定，也不执着慧，圆融不二，这就是优毕叉，或者叫中道实相观。

永嘉大师早年修习天台止观，他的止观修行次第是从别教而契入圆教。别教的修行是有次第、有台阶的，一步一步安排得很合理，先要持戒做个好人，然后才能修奢摩他，有了定力以后，再修毗婆舍那。别教就是这样一个由戒得定、由定发慧的修行过程。让我们依次去努力，而后面的境界比前面的要高，完全可以摄持前面的境界。比如发起智慧的人，肯定表现得有定力，而不散乱，也肯定持戒清净。而圆教是完全圆融自在的，修行人能一步契入正位。圆教的修行就如同走一个圆圈，没有起点也没有终点，每个起点都是终点，没有高低、摄持之说，但你必须走得很圆才行，如果走不圆，就回不到终点。那么如何才能走得很圆呢？这就是优毕叉颂所要告诉我们的内容。

我们现在要学习的优毕叉颂，是要止观并重、定慧等持，这个并重、等持并不是平衡的意思。我们常常在思维分析上会这样去理解，好像定、慧是天平左右两个砝码一样，中间有个支撑点是中道，两个砝码要一样重，不能偏，就是行于中道。这样的理解是错误的。

那么正确的中道观是什么呢？分三部分介绍：

一、等持之法总说

夫定乱分歧，动静之源莫二；愚慧乖路，明闇之本非殊。这句话就是优毕叉的总说。永嘉大师开宗明义地告诉我们，凡夫见和中道观的境界是有差别的，凡夫的境界只看到定乱分歧、愚慧乖路的差别妄相。而中道观的却能看到动静之源莫二、明闇之本非殊的中道实相。

定就是静，乱就是动。人心有定、乱之分，在感觉上完全不同，但根源却是一个心。比如水有动静二相，动的时候惊涛拍岸，静的时候明月可鉴，根源都是水。愚是闇，明是慧，乖就是不顺从、不同的意思，人心有愚痴、智慧之分，但本体却没有区别，就如同灯有明、暗的不同，但明、暗之体却完全相同。

所以有中道正观的人，明、暗、动、定的差别相虽然历历在目，但内心不会感到有丝毫的差别，完全没有分别和动摇，不会起贪嗔痴的念头，每一件事情就会处理得恰到好处。所谓“终日吃饭,未曾嚼得一粒米;整日行路,未曾踏得一片地”，不离一切事，不着一切事，这就是真正的等持，是修道路上最难、也是最圆满的一步。

对于凡夫来讲，最难跳出的是凡夫见，也就是辩证的思维、辩证观的局限。辩证的主要内容就是事物都是矛盾两方面组成的，只要有矛，就必然有盾，矛盾是对立又统一、不能分割的。辩证观已经是凡夫最高的思维层次了，它的根源就是道教的阴阳学说。阴阳学说比矛盾论还高一点，高在“阴中有阳、阳中有阴”的这个本源是有灵性的，而矛盾的统一体往往是没有灵性的，所以西方的哲学只知道矛盾可以统一，统一之后是什么，就没有再去研究了。

在一般凡夫看来，动静、善恶、爱恨等等对立的概念，就是有区别的(只看到了矛盾的对立)，没有办法把它统一起来；而有辩证思想，或者道教思想的人，把两者统一起来以后，就以为找到了万物的本源，其实这还是凡夫见，这个本源并不是中道观所说的佛性，而恰恰是轮回颠倒的本源——我执。因为在凡夫看来，动静、善恶、爱恨这些差别相都是真实存在的，既然是真实的，就有一个承载的主体——我，无论你爱也好、恨也好，快乐也好、痛苦也好，动也好、定也好，都是针对“我”的感受而言。就算你修得世间禅定的最高境界，能入定八万四千大劫，还是有个“我”在入定，这个“我”就是如此的根深蒂固，因此佛教里称其为我执。如果理上的我执不破，我们就摸不着佛性的边，也就难以进入优毕叉的修行了。

小乘圣人并没有见到中道。破了人我执，证体的阿罗汉，又执着在法我上，把涅槃当作万法的究竟处了。在大乘佛法看来，二乘人和凡夫都是愚痴的，叫做愚法三藏，或者叫愚法小乘，在法上又愚痴了，没有大乘无我的智慧，也是我执。阿罗汉自己解脱了，却不来度众生，就是因为有个法我在的缘故。虽然解脱了，但修行上并不圆满，以后还要继续破法我执，从涅槃生起妙用，所谓证体起用，修行优毕叉，利益一切众生，才能见到万法真正的本源，我们本具的天然大业。无论凡圣、动定、空假……都不粘着，才是莫二、非殊的中道。

就平等的佛性而言，凡夫、二乘圣人、菩萨都没有区别，佛性从来没有离开过任何一个众生，言语动作的当下就是。禅宗祖师讲得更明白了，“饥来吃饭困来眠”，吃饭穿衣的便是。可我们天天吃饭穿衣，却不知道吃饭穿衣的便是什么？大好的天真佛性被凭空跳出来的无明遮蔽，冤枉地成了“我执”。天真圆满之佛性如同被灌多了老酒一样，左摇右晃，不是断，就是常，总是偏离中道，走不出一个圆来。

我们以后在止观的实修中就会发现，修奢摩他的时候把动停下来，完全静止，就会感觉到空，觉得“我已经空了”，其实这还不是真的空，只是我执和空相应了。有人体会到空以后会害怕，如果真空了，那个害怕又从哪里来呢？

如果定力再好一点，长时间都在空的境界里，我们又学了毗婆舍那，知道这个空正是我执，想把我执舍弃掉。这时我们就发现，这个我执永远也舍不完，舍了一个又一个，舍了一个又一个，很多修行人到了这里，就无计可施了，这是因为他在知见上存在误区的缘故。

其实我执是虚妄不实的，如果你认为有个我执能舍弃，舍弃了我执，好像就是无我了，这种把我执和无我对立起来的观点，恰恰是凡夫见。就算按照凡夫的辨证法，这也是不可能的，矛和盾是互相依赖才能存在的，舍弃了恶，善还能存在吗？消灭了我，你还能存在吗？舍弃了我执，怎么可能再有个无我存在呢？

永嘉大师在《证道歌》里说“无明实性即佛性，幻化空身即法身”，我执的当下就是无我。我们这个业报身和佛的法身也没有任何区别，并没有一个我可以舍弃，也没有一个无我可以成佛，你只要看清楚、确定了这一点，就能把凡夫的知见一扫而光，从此进入圣人的预流位。虽然入流了，其实也无所入、无能入，如《金刚经》所说：“须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹……若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道。’即为著我人众生寿者。”

所以并没有一个真实的我执可以破，也没有一个真实的中道可以修，我们要破掉的是着相的错误知见。凡夫的知见就如同各种各样的变色镜，变色原理就是以我执为基础的各种知见、价值观，每个人的价值观不同，就如同戴着不同颜色的眼镜，本来完全相同的本体就幻化出各种不同的颜色。但我们无量劫以来戴眼镜习惯了，所以根本不知道自己看东西时还戴着眼镜，就为显现的各种不同的颜色争执不休，把本来安定的身心搅成一片混乱。其实只要你发现眼镜的迷惑性，把眼镜一扔掉，马上就发现万法的当下即涅槃，我执的当下即解脱，并不需要另起炉灶。佛说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”如果不破着相的毛病，总想带着凡夫的知见成佛，那么修上千万年也是枉然。

当然，如果你破了我执，也不会立刻化一股烟儿飘去成佛，还是会照样吃饭穿衣，你的汽车、房子、钱财、债务也不会一下子全跑到别人那里去。只是你心里的执着完全没有了，即使房子、土地、老婆、孩子都成了别人的，你也不着急而痛苦了。如果不是别人的，你也会继续随缘和他们生活。表面和普通人一样，内心却完全契入了无为的涅槃，这就是解脱的中道。

就像我们射箭一样，弓就如同凡夫的身心，那个箭就是我们的真心佛性，我们修行奢摩他和毗婆舍那就是拉弓的过程，不要以为把弓拉满就能把箭射出去，其实拉满了你不放手，箭还是出不去。所以我们修满了止观之后，就要把止观全部放下，就像把弓拉满了箭才能出去一般，再进入优毕叉的修行，我们就真正地自在解脱了。不过射出去的只是箭，并不是弓和箭一起消失了，弓还是留在你的手上，箭却从此无影无踪了。

所以优毕叉颂一开始就告诉我们，凡夫和圣人看起来有愚慧的差别，其实本体完全相同。即使是佛菩萨再来，也和我们一样有身体，一样吃饭菜，一样有生死。可菩萨的生死就是涅槃，我们的涅槃却是生死，菩萨觉得我们活得太冤来度我们，我们却觉得自己过得很得意，对本来面目根本不感兴趣，却造恶多端，频频地堕落到三恶道里去，连累了菩萨发起无边大愿：我不入地狱，谁入地狱？地狱不空，誓不成佛！想想真是惭愧！既然相即是空，那么为何会有众生与佛呢？我们为什么还要修行止观呢？

二、止观和定慧的关系

永嘉大师告诉我们，群迷从暗而背明，舍静以求动。群迷就是指我们这些迷惑的众生，因为无明的缘故，跟随黑暗的愚痴，舍弃了光明的智慧；因为执着的缘故，不停地去追求外相，舍弃了宁静和安详。

动就是一种不停追求的状态，我们总希望动，内心喜欢激动、激情，恋爱时如胶似漆的两个人一结婚安定下来，没有激情了，就又想离婚、搞搞婚外恋；身体也一样，喜欢变化、运动，如果天天是一样的衣服、一样的发型、一个姿势，没有多久你就受不了了。所以凡夫背明从暗多时，已经不习惯宁静了，这其实就是无常的表现，也就是我们止不下来、入不了禅定的原因。

修奢摩他完全是一种静止的状态，任何动摇都不应该存在，包括你的身体、想法、念头，乃至你的任何一个呼吸。如果你意识到它是动的，就说明你的心并没有跟奢摩他相应，没有完全的静止。只有完全感觉不到时间的变化、空间的差异，这才是修止的状态。

这个状态看起来很难，却是我们本有的状态，所以每一个凡夫都有入定的本事，只是你动惯了，不习惯本有的定。一静下来就觉得很空虚、无聊、寂寞，浑身都不得劲，就像犯了毒瘾一样，赶紧去追求动，动一下才觉得又活过来了，凡夫迷就迷在这里，这就是背明从暗造成的。

永嘉大师接着又讲了开悟的人的修行过程，众悟背动而从静，舍暗以求明。背和舍都是离开，从和求都是希求，众悟就是开悟的人，看清了万法无常的真相，就会修行奢摩他，背离动相，回归本来的宁静。舍弃黑暗的愚痴，追求光明的智慧，就要修行毗婆舍那。

我们以前讲过，在凡夫的心态里，动得最厉害的就是第六意识妄想心，也就是所谓的意识、思想，一天到晚不停地在认识、思考、分析、考虑、判断。佛教里称这个第六识的动相为妄想，我执是第七识。

那么我们修奢摩他时，首先就要把妄想心停下来，妄想停下来以后，好像心平时的动相没有了，很像“一念不生，了了分明”的感觉，其实这就是最具伪装性的第七识——我执。这个时候，我们要保持在这里，时间久了，就如同本来以为很干净的水，再静止一段时间后，就又会发现其中还有很多脏东西存在一样。你会发现原来第七识也是不停地在动的，这个发现就是毗婆舍那(观)，可是当定力不够时，我们看不到，观不起来，所以就先要修奢摩他(止)。这个第七识的动相，佛教里称作“思量”，是比较细的妄想，却动得非常快，快到必须有定力的人才能看到，没有定力的凡夫却以为它很清净、安定。

这就像电视、电脑的荧光屏一样，那些人物、图像等等显现出来，都是无数的光信号飞速变幻的结果，可是我们只看到人物，却看不到光的变幻，只能通过特殊的仪器才能检查到它。电视机出毛病的时候，有很多“雪花”闪来闪去的，那些雪花就是原始的光信号。看电视、电脑比看书累很多，就是因为眼睛还是能觉察到光的变幻的缘故，如果光的信号快到眼睛无法觉察，像纸一样稳定，那眼睛就不会感觉很累了。以后科学再发展了，可能会制造出这样的电视、电脑屏幕来。

只要有动摇就是无常，就是生死，就不是我们的真心。这个貌似安静的我执是凡夫定境中的最高境界，它是我们轮回的主体，如果破除了我执，就是出三界的圣人；破除不了我执，就还是凡夫。刚刚开悟的人虽然有了出离的智慧，但定力往往不够，所谓“力未充也”，不一定马上就能破掉我执，摆脱无常生死的纠缠，就要去修奢摩他(止)。如果修奢摩他(止)见到我执以后，在定力充足的情况下再由师父指点开悟的，那一下子就能把我执破除掉，生死同时也就了了，所以任何修行都离不开定和慧。

明生则转愚成慧，静立则息乱成定。智慧生起之后，就把愚痴转为了智慧；静就是涅槃、寂静的状态，习惯了宁定以后，自然就使动摇的心安息下来，变得稳定了。所以我们修行并不是要把愚痴和动乱灭掉，而是“转”过来，转愚成慧，转动为定，不能“灭”，因为体是一个，把愚痴灭了，智慧也就灭了。

智慧是不能灭的，我们修行佛法就是为了舍暗以求明。暗就是无明，我执就是最大的无明，我们把我执一舍掉，整个身心就化作一片光明，这就是真正的智慧生起来了。这种智慧的光明生起来，就永远也不会消失，首先能把自己的身心世界照透，你看自己任何的起心动念，就如同看飞鸟入空一样清晰，你能看着它起，看着它灭，它是它，你是你，两不相干，所以任何妄念都无法让你产生动摇了，这就是定慧初起的一种状态，叫做自受用身。

智慧是有大小区别的，把自己照透彻了只能算小智慧。如果继续修行，智慧的外围可以无限地扩大，周围人有什么问题，来龙去脉你都能看得很清楚，因此可以很好地利用这些因缘，引导他们走入佛法的正路，使众生都能感受佛法的受用，这叫做他受用身。行者到此，已经做到舍暗求明，转愚成慧了，但还有光明相的执着，没见到定慧等持的佛性，因此还不算优毕叉的修行。

定立由乎背动，慧生因乎舍暗。禅定是由背离动相得到的，智慧是由舍弃愚痴得到的。所以入定一点也不难，就是把身体的动、思想的动全都心甘情愿地停下就行了，千万别自作聪明地瞎琢磨，定是个什么感觉？慧是个什么味道？想来想去只能障碍定、慧的生起。因为暗动连系于樊笼，静明相趋于物表。暗动是和樊笼牵连着的，暗是心的愚痴，动是身心的动乱，暗、动分别是我们编制生死樊笼的经线和纬线，樊笼就是尘网、牢笼，把我们的真心佛性紧锁在里面，不得自由。静是止，明是观，物表就是物外、万物之外，相趋就是互相跟随，止和观相互跟随着用功，不偏于定，也不偏于慧，就能超然物外，获得生命的解脱和绝对的自由。

所以物不能愚，功由于慧；烦不能乱，功由于定。定慧更资于静明，愚乱相缠于暗动。不被万物所愚弄，或者说不被表相所瞒，是智慧的功劳；不被烦恼所乱，是定力的功劳。资是增加的意思，定力和智慧生起来以后，止和观的修行就更加有效了；反之，愚痴和动乱会让无明和烦恼缠缚得更加深重。这是讲的定慧和止观、暗动和愚乱的关系，就是止观和定慧互为因果，愚乱和暗动互为因果。止观的结果不可能是暗动，也不可能从愚乱生出定慧来，那么我们如果想得定力和智慧，就必须修行止观，不能继续愚乱、暗动。所以修行人打坐时，就要修止观，来生定慧；平常在生活中要保持定慧的状态，注意自己的起心动念，以资止观。

修行人打坐时修了一点止，平常可能妄想不会太多，可是往往会在无记中生活，内心没有智慧明灯的照耀，和普通凡夫一样，随着串习在生死里流浪，却丝毫也没有意识到，这就不是修行的状态。修行的状态是必须提起觉照，看清楚“明明白白却没有动摇”的这个第七识状态，或者内心很光明的状态，还是照样去待人接物、穿衣吃饭。表面上一点也看不出来和平时有什么区别，但内心的感觉完全不一样，这就是做功夫了，时间一长，内心境界和不做功夫的人就大相径庭。所以大家虽然都同样出家，同样修行，同样穿衣吃饭，甚至同样弘法利生，但对佛法的受用却有很大的差别，原因就在于平常是否会用功，能不能做到定慧和静明互资互生。

永嘉大师开始告诉我们动静之源莫二，明闇之本非殊，为什么又让我们背动从静、舍暗求明呢？这就是大师的良苦用心所在。因为学了优毕叉以后，有的人什么话都不敢说了，觉得没办法确定哪个是对的，哪个是错的，什么事也不做了，反正修行不修行一个样，天天混日子。另一种人呢，反而什么话都敢说，什么事情也都敢做了，反正对错都一样，涅槃就是轮回，这就是善恶不明、是非不清了，那如何谈得上慧呢？心里很动乱，又如何谈得上定呢？既不是定，也不是慧，怎么可能和优毕叉扯上关系呢？连什么是善、什么是恶都不知道的人，就以为自己能超越善恶了，甚至到处去告诉别人，“真即是假、假即是真、善即是恶、恶即是善”，这不是大妄语是什么呢？

所谓非殊、莫二是对体而言，对于没有证体的凡夫来说，静和动、定和乱是截然不同的两种概念，绝对不能说愚痴就是智慧、定就是动、恶就是善、善就是恶、烦恼就是菩提等等，因为如是因得如是果，善恶报应丝毫不爽。修行如逆水行舟，这样胡说就是顺水而下，知见一错，永无回头之日，所以我们必须要把是非分清楚，绝对不能含糊。

比如有些人常说“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，好像很潇洒、很透彻，和济公活佛一样，其实他根本不懂济公说这句话的意思，他不知道济公活佛还有一句话：“你们要按我说的去做，不要按我做的去说。”因为说的往往是离题千里，做的才有真实受用，所以天台宗把不做只说的人叫做“鼠唧鸟空”，老鼠唧唧地叫，还以为老鼠也知道“真即(唧)是假，假即(唧)是真”；有一种鸟会发出“空、空”的叫声，就以为鸟也知道“一切法皆空”的道理，其实他们哪里会知道呢？

优毕叉并不否认一切相，因为相性不二，相就是性，性就是相，相的繁复多样、无穷无尽正好是空性的完美体现，但前提是我们必须先认识到相和性之间的区别，以及止和观、静和动之间的区别，否则连止和观都搞不明白，就不可能进入中道的修行。因为中道就是要做到定慧等持，慧就是一切相清清楚楚、了了分明，定是不受一切相的干扰而动乱。所谓大智若愚，外表看和傻瓜差不多，好的不知道去抢，不好的也不知道拒绝，内心却有洞彻因果的大智慧，并不是像傻瓜似的什么都不知道，这哪里是凡夫的境界呢？

有些人会出现这种胡言乱语的状况。曾经有个学生，听了中道观以后，连课也不上了。师父劝他修行，他说一切都是圆满的，我不修行也是圆满的，自己回小庙自在去了。过了大约两年，他又打电话给我，说还想过来听法，继续学习，感觉很受用，我就问他：“你现在是不是受用就是不受用啊？”他也不敢再胡说了。

所以中道不是讲出来的，而是行出来的，是内心真正的觉受。凡夫既没有定，也没有慧，凭什么能去等持呢？这是我们必须重视的问题。比如那位学生选择回小庙的时候，内心根本没有等持的觉受，只是在相上去符合，拿表相来掩盖内心真实的目的，就是想回小庙休息、不想修行的这个目的。中道就被隐秘地利用为一个堂而皇之的借口，这就是我执的可怕之处，没有修行的人很难觉察，被我执一利用、一耽误，就不知道荒废到何时了。所谓“学习大乘禅法，需要大善根”的原因就在这里。如果没有大善根，那就需要等你修止修到一定程度了，就好像把炸药都准备好了，需要智慧点一下火的时候再告诉你，让你能一言之下就把我执粉碎掉，完全解脱自在。见到真相以后，你就真明白了，原来“不二”是这个意思。我们明白了动静、定乱的区别之后，再来看永嘉大师的优毕叉颂，就不会胡言乱语了。

三、性相不二，非寂非照

动而能静者，即乱而定也。如同由动变静一样，我们的身心也能由乱转为定。暗而能明者，即愚而慧也。如同内心从暗变亮一样，我们也能由愚痴转为智慧。如是则暗动之本无差，静明由兹合道；愚乱之源非异，定慧于是同宗。如是就是因此的意思，后面两句对仗工整，说的其实是一个意思，暗动之本和愚乱之源就是凡夫内心黑暗和动乱的本源，就是第七识——我执，静明就是定慧、止观，兹和是都是指第七识，道和宗都是指涅槃本体，我执同时也是进入涅槃的门径。

学过物理的人都知道，真正的天空是无色透明的，可我们根本看不到真正的天空，只能看到蓝天，其实蓝天并不是真正的天空，而是空气中的粒子把天空本有的光明散射以后发出的颜色。如果用天空比喻真心的话，蓝天就如同我们这里讲的第七识，而蓝天下面的云层就如同第六识，也就是妄想心。

观察天空的时候，往往只注意到云层。各种各样的云彩飘来飘去，乌云、白云、阴天、晴天，吸引了我们的注意力，我们常常以为这就是天空了，连云层后面的蓝天我们都很少注意到，更别提整个的天空了。

偶尔天气好的时候，蓝天突然现前了，我们就感觉很舒畅。以后不管阴天、晴天，我们就知道这些都和蓝天无关，蓝天根本不是这个样子。所谓动而能静者、暗而能明者，就是乌云、白云的变化，而它们的本源——蓝天，却从来没有变化过。凡夫的迷惑就在这里，妄想来的时候，我们就以为自己的心很乱，被自己停不下来的妄想逼得很烦恼，其实心从来没有乱过，我们却完全不知道，都被变来变去的妄想给骗了。

如果我们想见到真心，也就是道、宗(真正的天空)，就要学会不被妄想(云层)所迷惑，先看到我执(蓝天)，不管妄想(云层)如何变化，我们的注意力都在我执(蓝天)这里，这样就能做到即乱而定也，即愚而慧也，这就是修行观照的关键所在。

就像必须通过蓝天才能见到真正的天空一样，既然我执是凡夫颠倒的根源，凡夫也必须经由我执才能见到真心佛性，证入涅槃实相。所以说“静明由兹合道，定慧于是同宗”，合道与同宗之路都是从这里走过去的，我执就是我们真正用功修行的下手处。

刚开始打坐时，妄想心停不住，我们不要再起厌烦它的心，它乱它的，我们不被它转。只要如法地念佛、持咒、数息，就是乱而能定。就像只见蓝天不见云朵一样，渐渐就能见到天空的真相了，所以说“暗而能明”。蓝天不是天空的真相，这叫做“暗”，可它依旧能放射出光明，将云朵的来来去去照得清清楚楚，这叫做“明”。很多人修行到一定境界时，好像人情世故全不会了，既不懂得赚钱，也不懂得走关系，思想行为又很正常，其实这就是大智若愚。对人世间的纷乱复杂洞若观火，内心却一点也不复杂，非常纯净，无论境界如何，心里也不会有动摇和痛苦，能够暗动之本无差，愚乱之源非异，这种人就是即愚而慧也。其实天空和蓝天、凡夫和圣人又有什么区别呢？于是静明由兹合道，定慧于是同宗，一切众生瞬时成佛，亦无一佛可成，这才是中道。

那么拥有中道妙观的人，宗同则无缘之慈，定慧则寂而常照。寂而常照则双与，无缘之慈则双夺。宗同就是众生都是佛，这就是最大的缘份了，所以佛菩萨对一切众生都如同慈母对待亲生子女一般，帮助我们不需要任何理由。因为众生看不到宗同，才称佛菩萨的慈悲为无缘之慈。佛菩萨救度我们，既不是因为有个定要试试，也不是因为有个慧要发挥发挥，而是完全出于佛性的本能，这叫双夺，夺就是夺取、舍弃，所以说无缘之慈则双夺。宗是万法的本体，定慧是本体的相用，比如水是体，定就如同水任何时候都能保持干净清澈，慧就如同水的种种功能，既可以解渴，又可以洗衣、发电等等，水同时存在这两个特点，佛性的本体也如此，同时具备定和慧的相用，因此能寂而常照。双与就是本体的两种相用宛然彰显，完全是无为无相地利益一切众生。天然大业，不假装潢，刻意求全，反致损伤。

双夺故优毕叉，双与故毗婆奢摩。把定慧都舍弃了，完全无为无相了，就是优毕叉，也叫做中道实相观、中道妙观；双与就是毗婆奢摩，也就是观照、智慧。观照已经包含了奢摩他(止、定)在里面，因为没有止，你就观不起来；止到一定程度了，自然能起观，有了观，必然已经成就了止。止观都具备了，能止观双运了，才能谈得上止观双夺，也就是优毕叉，这是修行境界提高必经的次第。

以奢摩他故，虽寂而常照；以毗娑舍那故，虽照而常寂；以优毕叉故，非照而非寂。这三句话就是对定慧等持、中道佛性的描述。佛性本来就是定的，但这个定不是死定，所以虽寂而常照，虽然一念不生，但能了了分明；佛性也是本俱智慧观照的，但这个观照并不是动相，不会让心起任何波澜，所以虽照而常寂，虽然了了分明，却又一念不生；佛性又是完全无为无相的，虽能照能寂，却于体了不可得，这就是优毕叉。

照而常寂故，说俗而即真；寂而常照故，说真而即俗；非寂非照，故杜口于毗耶。这是永嘉大师告诉我们佛经的本意，佛经说空说有，学人很糊涂，常常以为佛经自相矛盾。其实，佛是不妄语者，所有佛经都是为了把中道佛性指示给我们，没有一字离佛性而说的。照而常寂故，说俗而即真，是为凡夫讲的“色不异空”的经典；寂而常照故，说真而即俗，是为小乘圣人讲的“空不异色”的经典；非寂非照，故杜口于毗耶，这是为大菩萨讲的大乘了义的经典。《维摩诘经》讲述维摩居士在毗耶生病的时候，文殊菩萨去探望他，并问什么是不二法门，结果维摩居士默然不语。杜口就是不说话的意思。中道佛性是离语言、绝文字，根本讲不出来的，世尊曾说 “吾四十九年住世,未曾说一字”，就是这个意思。

所以中道绝对不是凡夫的境界，优毕叉不是那么容易就能修的，必须破除我执之后，才能起修，成就三身、四智、五眼、六通等等的妙觉佛果方臻圆满。

第十一章 观心十门 

佛教的修行究竟是从打坐入定开始好？还是从教理的学习开始好？对这个问题的回答真是仁者见仁、智者见智。其实修行就如同划船，教和观就如同船的两支桨，只用一只桨时，船肯定在原地打转，无法前进，所以先划一只后，马上又要划另外一只，用力均等，船才走得最快、最稳。至于先划哪一支桨就要看你是左撇子还是右撇子了，习惯左手就从左手开始，习惯右手就从右手开始。所以佛教从一开始就是教观双行的路线，哪边都不偏，只是入门时有理入和行入的方便而已，理入就从理解教理开始，行入就从打坐观心开始，开始之后就要把教观两方面圆融起来，修行才能稳步向前。

现代汉地学人的根基，目前还是走理入的路子比较对机，因为现在属于知识爆炸的时代，信息非常发达，没有古人安静的环境和踏实的心态，在什么都不知道的情况下，就能听话地打坐入定，这对于现代人而言根本不可能了。

就现在的情况来看，没有受过教育的人虽然能吃苦打坐，却往往会有所求，求神通、身体好、发财等等，这和佛法根本就不相应。有知识的人，你不把道理给他讲明白，让他认识到佛法的可贵，他绝对不会真心地去用功，也就契入不了正修行。所以对于弘扬佛法来讲，我还是主张先把教理让大家听懂，包括最高境界的般若思想、不二法门、无相禅法等等，都应该先让大家能理解。虽然维摩居士杜口于毗耶，那也只是对曾为七佛之师的文殊菩萨默然无语，否则三卷《维摩诘经》所从何来？难以计数的佛经又所为何事呢？

但是大乘佛法义理高深，《金刚经》言，必须是“已于无量千万佛所种诸善根”的人，听后才能“不惊不怖不畏”，甚至阿罗汉听到佛讲《法华经》时也有退席，可见如无夙世渊源，听懂大乘经典绝非易事！

曾有法师说要把高深的佛法用最通俗的语言去弘扬，让世俗凡夫也能明白最高深的佛法奥妙。这个想法基本上是不可能实现的，否则释迦佛直接就讲一佛乘了，为何还要安排五乘教法呢？虽说大道至简至易，我告诉你“把生活随缘过好，没有烦恼就行了”，你虽然能听懂，可你未必真的知道我说的是什么意思，就算你真的知道了，你做得到吗？不修行绝对做不到。

所以，我们讲佛法的高深义理时，一定要结合修行的次第一起讲，否则绝对会把出世间的佛法矮化成世间法。因为凡夫没有开悟，就只能理解世间法的道理，不可能懂出世间的境界。

我们拿科学上对空的理解来举例，一般情况下，我们能认识到的空都是有空气的，所以都不是真空，那真空是什么样的呢？科学家也不知道，他们只能相似地见到真空，比如把瓶子里的气尽量抽掉。但按现在的技术肯定不可能抽干净，所以都不是绝对的真空，只能相似地研究一下大概真空应该具有什么特点，如完全无声、静止等，但这些都是合理的推测，并不是对真空的直接体验，因为真空根本不在我们这个空间存在。色身在真空里无法生存，所以直接体验不了，必须到这个世界之外才有真空。

那我们怎么去讲真空呢？我们就只能介绍真空的特点，然后告诉大家现在能体会到的空，有几层状态，各有什么特点。比如平地上的空、高山上的空、云层上的空等等，这些都不是真空，必须把每个空里面的内容通过一定的步骤全部净化掉，才能达到真空的状态。这样去讲，我们就既能理解和向往真空的高妙，又知道试验步骤的安排，不管是修行路线，还是境界的取舍，都不会有问题了。

永嘉禅法就是从教理入门、止观双修的典型例子，修证体系非常完备。永嘉大师从最基础的皈依三宝、亲近善士讲起，讲到净修三业、预备资粮，接着讲到修道路上的三乘次第和理事不二这个根本指导思想，再讲正修的次第——奢摩他、毗娑舍那、优毕叉这三个“颂”。之所以称为“颂”，而不是“法门”，就是为了和这最后实修的“观心十门”相区别，“颂”只是对这三个正修次第在理论上进行论述，让我们在理上先接受正修佛法的要旨，把理论基础夯实了，对佛法不再有疑惑的地方，以后实修起来进步就很快，大大降低了我们走错路的可能性，使修行能够一气呵成，不枉暇满人生。

几年前我在山东主七时，讲了关于禅悟的一些境界和修行方法，当时有人录了音，很多人听了觉得修行上很有受用。可有些人想听时，他们的师父就不同意，说听了这些会障碍他们的开悟进程。这个师父说的也是有道理的。因为修行如同洗脏衣服，佛法如同洗衣粉，你听了佛法后不实修，就如同把洗衣粉洒到衣服上却不去洗，不但白白浪费了洗衣粉，而且衣服也更脏了。所以有时弘法真是两难的事情，不讲吧，怕你走歪路；讲了吧，你又以为听懂就是了。其实洗衣服的程序根本就没有开始，你怎么可能说衣服干净了呢？有了洗衣粉，首先要把污垢搓掉，再把洗衣粉洗掉，最后甚至连净水都要全部蒸发掉，这才算洗干净了。

从前有一个人去朋友家玩，朋友恰好不在家，他就问朋友的儿子：“你老子在吗？”儿子说：“我这里有桌子、有椅子、有杯子，就是没有老子。” 他又问：“那令堂在吗？”儿子又回答说：“我这里有红糖、有白糖、有花生糖,就是没有令糖。”他气得说：“傻瓜！”儿子说：“我这里有南瓜、有苦瓜，就是没有傻瓜。”气得他没话说就回去了。朋友回来后，知道了这件事情，就告诉儿子说：“老子就是我, 令堂是你妈,傻瓜就是你。”儿子都听明白了。结果不久，这个人又来了，儿子赶紧告诉他说：“你上次问的事情我都知道了，老子就是我，令堂是你妈,傻瓜就是你！”

这个故事很可笑吧？其实有些人学法就和这个傻儿子差不多。有些佛法你以为都看懂了，还到处去讲，以为佛经里这么说，我也这么说，那就绝对不会出错。实际上，如果没有真修实证，根本不能与法相应；如果不开悟，根本不可能看懂佛经，就和这个傻儿子一样，错了都不知道。

所以永嘉大师才极其谨慎地在《永嘉禅宗集》的最后一章，结合自己的真修实证，把整个佛教修心法门最顶尖、最紧要的地方总结出来，编为“观心十门”。复次观心十门：初则言其法尔，次则出其观体，三则语其相应，四则警其上慢，五则诫其疏怠，六则重出观体，七则明其是非，八则简其诠旨，九则触途成观，十则妙契玄源。

门有方法、次第、通达的意思，从这十门可以通达心性，根据学人的不同根基可以选择不同的入门方便, 。永嘉大师把每个门的修证方法和入门之后的境界都总结得非常清楚，谆谆教诲，切切叮咛，拳拳之心跃然纸上。每读至此，不禁感慨，感念大师的无缘大慈，使后辈学人能依路进修，一旦破门而入，通达心性之妙，就能把这十门同时圆融起来，所以对于理论已透彻，即将进入实修的人来讲，这一章的内容极为重要。

一、言其法尔

法尔也叫法尔如是,法尔就是如是的意思，尔是本来的样子,法尔就是一切法本来如此,也就是万法的实相、心性的本来面目。所以第一言其法尔者，第一个就要讲法尔，因为法尔是心的总纲，是心地修证的最高境界。

夫心性虚通，动静之源莫二；真如绝虑，缘计之念非殊。这句话是总说，心和性都是虚通的，虚是无相的意思，通是互通有无、畅通无阻的意思，所以心就是性、性就是心，完全不分彼此，不能说心和性究竟是一个还是两个。心性虽然无相，却是一切相的本源，相是表现在外的，所以有动静的区别。动的时候会去追逐外相，妄想纷飞，静的时候可以入禅定，各种境界千差万别，其实都是一个心源所致，所以说动静之源莫二。比如我们的视觉，既能见到黑暗，也能见到光明，黑暗和光明是两个不同的外相，可见到它们的却都是视觉，如果没有视觉，就没有黑暗和光明，所以黑暗和光明是同源的，就如同心性是一切外相之源一样。

真如是我们的真心，是心性的本体，绝虑是如如不动的意思，凡夫的心一天到晚都是思虑不休的，所以才生死相续、混乱不安；而真心却是绝虑的，既无生死可了，也无一相可求，连个主宰都没有，有什么可以去考虑的呢？凡夫缘计不休正是以为有个主宰——我，所以“我”是一切颠倒、烦恼、缘计的根源，是我们修行佛法要破除的根本错误知见，破除了我执就是真心了。因为真心是无我的，所以绝虑，只随缘而没有计，凡夫有我就会去缘计，会根据周围的缘分算计自己的利益。这是知见错误导致的，并不是凡夫和圣人有两个心的缘故，虽然缘和计不同，但都是真如本体的作用。

比如刀，心里有恶念时，你会拿刀去杀人、抢劫、干坏事；有善念时，可以利用刀去工作、做手术、为众生服务。同样是一把刀，被不同心态的人利用时，会表现出不同的功用。我们修行就是要把我执的错误知见转过来，转过来就是真心了，并不是另外还有一个真心，这叫非殊。

所以真心一点也不玄，万法的当下就是，离开万法并无真心可得，这就叫做法尔，是我们生命的真相。有句话叫做“万法归一,一归何处？”我们以后修行时，回光返照，就会见到“万法归一”的境界，这个“一归何处”就要你来悟一悟了，悟透了你就豁然开朗，悟不透还是系在驴橛上。

惑见纷驰，穷之则唯一寂；灵源不状，鉴之则以千差。这两句继续讲述千差万别的外相和灵明寂静的无相真如本来不二的实义。穷是追究的意思，惑见就是迷惑、错误的见解、妄想。因为没有正知见，我们从小到大的惑见越来越多，难以停息，这叫惑见纷驰；可是当我们认真地追究时，就会发现这些惑见的起点只有寂静的涅槃本体，也就是真心的本来面目——灵源。不状是无相的意思，灵明觉知的根源——佛性，是无相的。因为无相才可以起一切相，有相的东西作用就固定住了，无相的作用是没有任何限制的。所以说鉴之则以千差，鉴是发现、鉴定的意思，你想发现无相的佛性，就要从它的千差万别的作用上发现。比如我们会骑车，骑车的技术是看不出来的，但我们一蹬上自行车就表现出来了，我们从骑车这个有相的动作上就能见到无相的骑车技术。同样，我们从一切相上就能见到无相的佛性，生老病死、沧海桑田的变化究竟从哪里来的呢？

有句话说“任持自性，轨生物解。”就是任何事物都有它自身本具的性能，我们发现这个规律后，万物的谜团就解开了。我们的生命也是万法之一，因此也有自身的性能，我们可以鉴鉴试试，看各位有没有鉴宝的眼睛，如果鉴到这个宝之后，一切现象就都瞒不住你了。禅宗特别主张明心见性就是这个道理。

千差不同，法眼之名自立。一寂非异，慧眼之号斯存。理量双消，佛眼之功圆著。如果能鉴到这个真如佛性，我们就会具备圣人之目——法眼、慧眼、佛眼，所谓“肉眼碍非通，天眼通非碍，法眼唯观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。”肉眼和天眼都是凡夫的眼睛，法眼、慧眼、佛眼就是圣人才能具备的眼睛了。

法眼是以俗谛来命名的，能观一切万法的差别相，在有法眼的人看来，一切法都是佛法，信手拈来都是经典。这种从自性流露出的智慧叫后得智、道种智，以这种智慧去分别世间万相就是法眼。

慧眼是以真谛来命名的，能见到万法一寂非异的真相，一寂非异就是涅槃本体。佛经里讲“慧眼一切智”，慧眼是一切智慧的根本智，只有见到真空寂静的涅槃本体时，所有的分别烦恼才会消失，其他智慧才能通达起来，所以在修行上，一般要先证慧眼。

佛眼是以中道第一义谛来命名的，遍知一切、无所不知，具足肉眼、天眼、法眼、慧眼、佛眼的一切智慧和功夫，也叫做一切种智，能够真俗俱现、理量双消、双与双夺，非常圆融，所以称为圆著。理就是一真不变的理体，量是千差万别的万法，比如我们都是人，这就是理，但每个人的高矮胖瘦、思想境界都不相同，这就是量；对修行来讲，心就是理，禅定的境界和智慧的高低就是量。佛眼是双遮双照的，虽有理量之用，却无理量之实，达到了圆满极致的最高境界。

是以三谛一境，法身之理恒清；三智一心，般若之明常照。这就是天台宗最重要的三谛一境和三智一心之说。三谛就是真谛、俗谛和中道第一义谛。真谛就是空，也就是理；俗谛就是假，也就是量；中道第一义谛就是中，也就是理量双消、双遮双照。三谛一境就是每一个外境都具备真(空)、俗(假)、中三谛。比如我们以前讲过的杯子，它的本体是空的，这是真谛；它又有杯子的假名安立，这是俗谛；杯子既不是真实的存在，却能起杯子的用，非真非假，即真即假，真假不二，圆满于本体，这就是中道第一义谛。如此推去，天下万物法尔如是，这就是明白法身之理了，所以叫法身之理恒清。

三智：根本智、后得智、一切种智，都在心性中圆满起来，这样的心就拥有了般若大智慧，能够寂而常照，照而常寂。所以佛法是越修越圆满，后后胜前前，后面的境界能涵盖前面的境界，成佛时就将一切法都圆满起来了，不像世间法，总要不停地去选择，不是丢了芝麻，就是丢了西瓜，永远也无法圆满。

境智冥合，解脱之应随机。这是对自度来说，境是所觉、智是能觉，冥是暗暗地、不见踪迹的意思，能觉、所觉毫无察觉地合二为一，灵明独耀，这时候随便哪一个机缘都能相应而得解脱。

非纵非横，圆伊之道元会。这是对化他来说，纵横都是有为的术数之学，藏通别三教都属于纵横之道，唯独圆教的三谛三观如“伊”字三点(∴)非纵非横，自利利他法皆具足。故知三德妙性，宛尔无乖。三德妙性就是佛性有法身德、解脱德、般若德三种功德。宛是宛然、清清楚楚的意思。尔即就是如此。无乖是互相没有妨碍，不会对立。三种功德集于佛性，三德一性，功德都能彰显出来，且互相没有任何妨碍。

一心深广难思，何出要而非路？我们这个真心大而无外、小而无内，深广难思，不是思考计较能推测出来的，一切相都不离真心，所以哪里不是解脱的门径呢？是以即心为道者，可谓寻流而得源矣。因此，能够把当下即是的这个心作为真理的人，就是顺水流而寻找到源头的人了。在修行上，就是从当下这一心下手，看住念头的起处，久而久之，就可以证见真心了。

圣人有三层境界，即空、有和空有不二，凡夫是完全见不到的，所以佛法玄就玄在这里，讲的是你看不见、摸不着的东西，又告诉你这个才是真的，看得见、摸得着的全是假的。你若抱定“眼见为实、耳听为虚”的准则，认为看不到我就不信，那你就永远也走不上修行之路，永远也超越不了凡夫的状态。

所以我们先要学习教理，通过闻思的智慧去理解和认识佛陀的境界。永嘉大师讲的这第一门法尔，就是让我们先要思维观察终极自在、不可思议的法尔如是境界，理解到佛性的真实不虚，体会到真心的妙不可言，才能够相信只可意会、难以言传的佛法，从而发起出离心，走上解脱的道路。如果没有信心，发不起出离心,就想成就菩提、得大自在，那基本上是不可能的。

法尔就是我们生命的原本状态，也是生命唯一真实的状态，是万法的实相，是心的实相，是修行路上的最终真理。永嘉大师让我们了解了这个终极的境界之后，才把观心的各种境界——其它九门，分别介绍给我们。

二、出其观体

第二出其观体者，只知一念即空不空，非空非不空。这是观心修行的过程中非常重要的一步。出其观体就是修行止观时，能观和所观都没有了，只有当下明明了了的一念。比如念佛念到出其观体时，只知道这一句阿弥陀佛，这个“能知道的”就是观体，可是全部世界除了佛号什么都没有了，并没有一个“能知道的”体在，所以这个观体就是无相的、空的；而一句佛号又无比清晰，清清楚楚、绵绵密密，不杂不乱、不动不摇，这又是不空的，这个境界就是观体，只知一念即空不空，非空非不空。

如果修行出偏差了，境界就不是这样了，比如偏于顽空、无想定或者其它四禅八定的觉受中时，要不就是冥顽无知，要不就有能观、所观，能念、所念相对，这些都不是正确的观体，都还没有到证悟的紧要处。

我们以前学教理时，就多次讲过一切法当体即空的道理，一切法包括有相的色法和无相的心法。色法空掉相对容易一些，闭上眼睛一打坐，至少暂时可以空掉一下；心法就不是很容易空掉了，越坐越妄想纷飞得不得了，那就需要些方便法门来修止。比如念佛、持咒等等，把意识绑定在这一念上，从心想、口念到耳闻步步深入，慢慢把妄想抓住，不让它乱动，这就是做心地功夫了。等到功夫到了，意根完全不动时，就会出其观体，这个观体灵明独耀，全无对立，因此学人到此往往无话可说。这就是修行的最紧要处了，所以学人不能停息半步，就如同小孩子刚刚诞生一样，尚要绵绵密密地保护这个体，上座时不失，下座应对外缘时也要做到不失去，保持即空不空、非空非不空这个空空灵灵的状态，渐渐座上、座下打成一片，才能步入正位。那么如何去保护它呢？这就是第三门的内容了——相应。

三、语其相应

第三语其相应者。证到观体之后，就如同小孩子出生了，我们既要保护他，又要教育他成人，相应就是我们所应采取的具体办法，也就是要进一步在一切相上与观体的这个空对应起来，在一切相上证得观体，这个孩子就被保护住了，也被养大了；如果在某个相上失去了，又随相转了，那孩子就受伤了，就长不好了，所以相应是修行上非常重要的一步。

我们以前在教理上讲过，对万法本空的理解分为三步。第一步是色即是空，有色的色法，乃至无色的心法，一切法的本体就是空的，只有名字，并没有一个真实的体存在。色法是无自性的，心法都是色法的意识反映，所谓“心本无生因境有，前境若无心亦无”，所以心法的本体也是空的。第二步是空即是色，杯子虽然是空的，但它可以用来喝水，椅子是用来坐的，意识是来分析判断的，所以你想喝水才不会去拿椅子来用，想坐下也不会去找杯子，杯子、椅子和意识虽然都是空的，但却都有妙用，万法是空的我们就不会起烦恼，万法都可以用，我们又能很自在，这是空即是色。第三步是色空不二，非空非不空，即空即不空，这是中道正观，既没有色需要去空，也没有空需要起用，所谓“动物任其孕育，植物任其流芳。”一切万物法尔如是。

所以出其观体以后，观体就要和万法去相应，我们证得空体是先空环境，再空身，最后空心，从改变行为到改变内心的知见；而相应的时候，就要反过来了，以知见来引导正确的行为，让行为和心来相应起来，也就是先要空心，再空身，最后空掉环境。每个空都分为色即是空、空即是色、色空不二这三步来走，所以相应共分为三步九个次第：

第一步就要做到色即是空，也就是慧眼净，心、身、依报和空相应，依报就是环境。

(一)、心与空相应，则讥毁赞誉，何忧何喜？证到心空的时候，就八风吹不动了，不以物喜，不以已悲。讥毁赞誉如过耳之风，不会在内心引起任何忧喜的分别，就不会起心动念地造业了。

(二)、身与空相应，则刀割香涂，何苦何乐？这又是进一步的功夫了，证到身空的时候，身体就是化空了，好像透明的一般，不但世风吹不着你，任何境界也奈何不了你了。被刀割如同在割空气一样，香涂也如同修饰天空一样，都没有任何苦乐的分别，不会再为身体的欲望所驱使而造作恶业了。像释迦佛因地修行时，被歌利王用刀割截肢体，但佛陀早已证得了身空，所以不会起任何嗔恨，而是慈悲地发大誓愿去救度他。

(三)、依报与空相应，则施与劫夺，何得何失？财产、妻儿眷属环境等等这些都属于依报。证得依报空的时候，三千大千世界都如同浮云幻影一样，那得到布施和被掠夺也没有什么区别了，不会因得而喜，也不会因失而忧，从来就无所谓得，也无所谓失，一切有相之物，都能够随缘来去，不会起一念相随。这就把轮回里的所有内容都空掉了，就解脱生死了。心、身、依报与空相应时，其实就是小乘圣人的最高境界——四果罗汉。

第二步就要做到空即是色，得法眼净，心、身、依报和空不空相应。

(四)、心与空不空相应，则爱见都忘，慈悲普救。心与空不空相应，就是站在无我的真相上去分别一切法，而不是站在我执的角度上去分别，虽然同样是分别，但出发点不同，觉受也就完全不一样了。以我执为出发点，身口意就会起贪嗔痴；从无我出发，则爱见都忘，没有任何贪爱执着，这样才能做到慈悲普救，平等地解决一切众生的痛苦，给予一切众生快乐，这就是菩萨发心了。

(五)、身与空不空相应，则内同枯木，外现威仪。菩萨发心以后，进一步就要在身行上去落实，内同枯木就是空，外现威仪就是不空，菩萨的六度万行就是实证身与空不空相应的过程。自己对身体的觉受完全不在意，却会为了使众生欢喜而示现庄严威仪，这就比阿罗汉的境界要高了。阿罗汉不但内同枯木，外也不现威仪，对外在的行为自由洒脱，所以只有身与空不空相应才是行菩萨道。

(六)、依报与空不空相应，则永绝贪求，资财给济。永绝贪求就是空，资财给济就是不空，做到这里就是在环境上也证得了与空不空相应。阿罗汉虽然也永绝贪求，却不会去资财给济，度化群生，所以与空不空相应是大乘菩萨的境界。

第三步就要做到色空不二，得佛眼净，空不空、非空非不空就是色空不二，这是从初见佛性到圆满菩提的过程，心、身、依报和色空不二相应。

(七)、心与空不空非空非不空相应，则实相初明，开佛知见。这是刚刚见到佛性的时候，圆明无相之光初现，开了佛眼，自然就和佛的知见一样了，也就是证果了，证到了三谛一境、三智一心的境界，见到了万法的实相。

(八)、身与空不空非空非不空相应，则一尘入正受，诸尘三昧起。一尘是自受用身，诸尘是他受用身，自身证到色空不二的时候，其它所有的有情、无情也瞬时成佛，这叫一尘入正受，诸尘三昧起，此时就连一花一叶也是万德庄严的如来。

(九)、依报与空不空非空非不空相应，则香台宝阁，严土化生。最后是成就佛的世界，在依报上证得色空不二的时候，佛国净土就自然呈现出来。香台就是佛坐的妙莲花台，宝阁就是佛世界里的楼阁，严土就是庄严的佛国净土。如我们大家都想去的极乐世界，非常庄严、美好，就是随阿弥陀佛圆满佛果时化现的依报；还有药师佛的琉璃光世界等等无量无边的净土。化生就是佛出世了，证圆教初住的菩萨就能有一百个佛的化身。

所以相应是指证体以后圆满佛果的修行过程，永嘉大师只讲了证悟的境界，其实相应的过程是极其漫长的，要经过三大阿僧其劫，也就是无法计算的时间来修行才能证佛果。对于凡夫来讲，首先必须要出观体，没有观体拿什么去相应呢？相应就分心、身和环境三步来走，也就是心先证道，再把这个道扩展到自身，最后扩展到他身，道果就圆满了，最后的境界就全部是我们真心随愿力的起用。所以万法唯心，心就是境，境就是心，无生无死，法尔如是，大乘佛法的修行“择心不择境”的原因就在这里。

我们现在也是生活在自己的真心里，我们的真心和佛菩萨是一样的，为什么佛就有那么庄严的世界和圆满三身，我们却只能感受到这个娑婆世界和这个肉身呢？这就是不同的因缘导致的，如果你想成就佛菩萨的三身四智、五眼六通，就要去修行，种下成佛的因，自然会成就佛果；如果你不修行，不明白心的真相，继续去造业，那就随业受报，善有善报、恶有恶报了。我们的正报、依报都是真心随缘的显现，所以成佛绝对不是人去成的，而是真心去成的。只要你内心不清静，认为某个众生很讨厌，那你的心就是凡夫心，依报就是凡夫的依报。必须先把众生度尽，才能成就佛果。

在修行没有证体之前，我们感觉到空了，如果教理不透彻，以为这个空就是真体，和一些境界去相应时，就很麻烦了。因为心没有空净，我执还在，这时候修相应就会被天魔外道所乘，所以我们一定要注意辨别。

有句话说“宁可千年不悟，不可一日着魔。”一着魔就完蛋了，别说修行，连活着都不容易。我曾经有一个师兄，忽然能听到我师父在远处和别人讲话，讲什么都听得清清楚楚，他很高兴，以为自己天耳通了。当时我劝告过他要小心，可惜他没有听，非常执着这种能力，总想用一用。这种心一起来，就和妖魔鬼怪相应了，因为妖魔鬼怪都是有我执又有神通的。我师兄就被附体了，附体有时候告诉他真的，有时候告诉他假的，总捉弄他，后来他被搞得迷乱颠倒，三十六岁就死掉了。

所以相应是很重要的，如果不修行，凡夫就和贪嗔痴相应，这是我们所不取的；我们修行了，尚未证体时，就要和戒定慧相应，不能追求神通怪异，否则就和天魔外道相应了；证体以后，就要按照永嘉大师讲的这三个相应来修行成佛。

四、警其上慢

在修行成佛的过程中，我们还要注意避免两个修行人常犯的毛病，一个是增上慢，一个是懈怠。上慢就是傲慢、狂妄、自以为是，这是修行人很容易出现的问题。比如有些人刚学懂了教理和禅法，马上就开始上慢起来，六亲也不认了,对师父也不恭敬了, 见到佛也不拜了,觉得自己就和佛一样了。所以永嘉大师警告我们，要警其上慢。为什么呢？若不尔者，则未相应也。如果你只是学懂了教理，或者就算证了体，但没有如法去修相应，那你只是凡夫一个，这时你如果散慢起来，就会严重地障碍自己的修行。刚证到的体，就像刚生下来的婴儿，没有人管就会死掉，很容易就会失去。

凡夫修行很容易增上慢，因为他认为修行会有功德，执着在功德相上，就喜欢和别人比来比去，“我比你多拜了多少拜，我比他姿势标准，不信佛的人好愚痴”等等。所以很多人越修行，心量反而越狭隘，这就是严重的我慢导致的。你越觉得自己了不起，所排斥的东西就越多，和佛的境界就一点也相应不起来。真正的修行人都是智慧越高，越没有自我，越不会排他，所以真修行有受用的人绝对不会傲慢。

五、诫其疏殆

疏怠就是疏忽、怠慢、懈怠,这也是修行人很容易犯的毛病。常常在听懂了佛法之后，我慢和疏怠就一起生起来了，反正大家都是佛了，一切法都是空的，无生无死，我修行也这样，不修行还这样，天天就去睡大觉，而不是修大觉了。这种人就算教理再通达，也是画饼充饥的痴汉，并不是肯担当的大丈夫。

第五诫其疏怠者，然渡海应须上船，非船何以能渡？修心必须入观，非观无以明心。心尚未明，相应何日？思之勿自恃也！告诫我们说：渡海必须靠船，没有船怎么能渡过彼岸？修心必须如理思维观察，成佛必须明心，你不修观怎么明心呢？不明心拿什么相应？靠什么成佛呢？好好想想吧，还是不要自以为聪明的好。

疏怠是我们现在人的大毛病，现在的人往往做事不诚心，总想贪便宜，想不付出辛苦就收获多多。对于修行也抱有同样的态度，总希望拜个厉害的师父，求个厉害的法，直接让我成佛最好。如果这么容易，释迦佛早让我们都成佛了，何必让你轮回到现在呢？

成佛都是真心才能成的，我们现在只有妄想心，天天在烦恼的世界里呆着不愿意出来，连进入真心的门——第七识都看不到，都观不起来，怎么可能见到真心呢？怎么可能渡过生死海呢？连自己的真心都不想费力气去找找，又怎么可能度众生成佛呢？如果我们还有点觉悟，就不要自恃了，就算把一生的时间都用上，即使证得了本来面目，离成佛也还很远，也还需要精进修行的，所以千万不能懈怠啊。

六、重出观体

重出观体是修行的另一层境界，在前面第二门出其观体的基础上进一步把“知”也否定了。出其观体是证体，证见涅槃本体，就如同刚刚出生的婴儿，尚不具备人的各项功能；而重出观体就能起用了，即证见了知而非知、非知而知的佛性，就如同小孩长大成人了，过了十八岁，人的各项功能、知见已经完全具备，可以作为一个“大人”来行事了，所以要重出观体。

所谓第六重出观体者，只知一念即空不空，非有非无；不知即念即空不空，非非有非非无。基于我们前面对佛性和本体的讲解，这些话应该比较容易理解了，讲的是佛性双遮双照的境界。只知是一心,不知是即心,一心和即心，或者说一念和即念是有差别的：一念的心还有个知在，知就是一念；即念是不知，连知也没有了，心就是念，念就是心，暗合于无相。所以只知和不知是无为的不同层次，恰如《金刚经》所说，圣人是“以无为法而有区别”的。

因此，观体有两种境界，根据夙世修行根基的不同，有的人证得的是第一种观体——涅槃本体，从本体起修相应，再证得佛性；有的人就能直接证得第二种观体——佛性，这种人属于大善根的上上士，能一闻千悟，末法时期就很难遇到了，我们一般都要走证体起用的路子，直接见性基本不可能了。

七、明其是非

明其是非的其是心性、佛性、佛道之义，永嘉大师怕我们修行时被邪见所惑，就把如何认识心性的办法进行了综合分析。其实这些方法就是一个“破”字，因为心性是完全无相的，那怎么去确定对与错呢？就是把一切执着都破掉后的那个就是了，只要有落处就是错的，这是我们破掉外道邪见、明辨是非的总方针。但如果没有修行止观，如此细微的体察和抉择也是很困难的。

第七明其是非者，心不是有，心不是无，心不非有，心不非无。这四句是总说，有、无、非有、非无是凡夫第六意识妄想分别的四种状态，在这里被一扫而光了。这就是告诉我们心不在妄想分别里，我们把妄想思量全部停下就是了。如果你不去修止观，天天在那里找真心，结果就是南辕北辙，越找越远。是有是无即堕是，非有非无即堕非。堕是落处的意思，说心是有、是无的是落在是上了，说心非有、非无的又落在非上了，心性是无相可寻、一丝不挂、一尘不染，“说似一物即不中”，却能起用万千，一切相都是心性的用，可心性却了不可得，这怎么能说它是有、是无，还是非有、非无呢？

把“是”和“非”破掉以后，永嘉大师又进一步指导我们破除“不是是”和“不是非”。

如是，只是是非之非，未是非是，非非之是。今以双非破两是，是破非是犹是非；又以双非破两非，非破非非即是是。这样只是把“是和非”给否定了，并没有否定“不是是和不是非”。现在要从两边把两种“是”都破掉，一种即“是有是无”的是，另一种即“不是是不是非”的是，这样就把“是”整个破掉了。同样再以双非把两个“非”破掉，一个是“是非”的非，一个是“非是非非”的非，用非把非非破掉以后，那就是“是”了。

如是，只是非是非非之是，未是不非不不非不是不不是。但这个“是”只是“不是是、不是非”的是，不是“不非、不不非、不是、不不是”的是，也就是“不是非也不是不非，不是是也不是不是”的是，才是最圆融的。这是思辨能力很强的否定之否定的思维模式，把左边打掉的同时，你也不能有个右边，同时还要把 “不是左边”和“不是右边”也打掉，这叫“双非”，这个方法我们可以细细去体会。但在“四句”上妄想分别，全都是外道的邪见，学佛的人要心里直观当下，体悟心性，而不是在语言上玩文字游戏，成为戏论毫无意义！

所以说是非之惑，绵微难见，神清虑静，细而研之。这些是非上的迷惑，是很难觉察的，我们虽然知道心性是无相的，但常常在肯定了某个境界，有了落处时，自己根本不知道。因为心的相是绵微难见的，绵密细微，心浮气燥的人非常难观察到的，所以要神清虑静，细而研之，只有好好打坐修止观，将心沉静下来，才能细细地研究出其中的奥妙来。

八、简其诠旨

永嘉大师真是慈悲之极，在教给我们明辨是非的方法后，接着又为我们诠释心性的宗旨，就怕我们修行会走歪路。可是至理无言，真正的理体是言语无法触及的，永嘉大师又是如何来指点的呢？

第八简其诠旨者，然而至理无言，假文言以明其旨。诠是解释的意思，旨是宗旨、理体、真意，理体是寂静无相的，语言只是它的一个末边的用。就比如你还没有见过电脑时，即便我把电脑的功能描绘得一清二楚，你也想象不出来电脑究竟是什么样子，但有智慧的人听了以后，就能明白电脑的原理，按照原理就可以把电脑造出来了。对于修行也同样，虽然至理无言，但你通过听闻佛法启发了智慧之后，依旨修行，不再迷惑颠倒，成佛成圣也不是什么难事。旨和宗基本上是一个意思，旨是佛经的语言文字所透露的真理，宗是众生本来如是的真实理体。先要听闻经教，借文字、语言来明白佛法的宗旨，文言是佛的语言，旨是佛法的本意。

旨宗非观，藉修观以会其宗。明白旨之后，就要修观。旨宗不是观，旨宗就是本体，因为心体朗然独耀，全无对立，说观已成两个，所以旨宗非观。藉是借助，我们是通过修行借助观法而会其宗，会是明白、相会、融会，把凡夫的妄想心一层一层停下后，真心就能透脱出来，这个体你就体会了。

若旨之未明，则言之未的。这是永嘉大师进一步告诉我们心和口、观和宗之间的关系。的是准确、标靶的意思。我们借文言明白了佛法的真意之后，按宗旨去讲佛法，绝对不会说错，所有的表达都会很准确，不离佛法的宗旨，这就是教理通达了。但如果你没有明白宗旨，没有通达经教，只能“依葫芦画瓢”，执着在语言文字上，说出来的佛法总不会圆满，总有落处。

若宗之未会，则观之未深。宗和观之间的关系也一样，宗体是完全无相的，那怎么去观呢？其实我们观心的过程就是“破”的过程，就是明其是非的过程，必须把所有的心都破掉，所有的是、非、非是、非非、非非是、非非非……只要观到心就破掉，一直要观到鱼死网破、业尽情空，才能与宗体相会。如果没有会到宗体，那就是观心观得不深入，所谓“似是而非”，说出来都对，其实没有实际证悟到那里，还是没有到家，仍然是流浪在外的苦命人。

深观乃会其宗，的言必明其旨。如果真能做到一心不乱地观心，能观得很深入，一定是见到了宗体，也就是证见了真心佛性。他的语言和讲经说法，必定会很准确，肯定是明白了佛法的真意。

旨宗既其明会，言观何得存耶！既然明了佛意，会了佛心，这些语言文字、观心法门，还有存在和保留的必要吗？既然过了河，还有必要把船背在肩上吗？所以《金刚经》说：“我所说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法！”

行者到了这一步，就能触途成观，随机施教，转大*轮，击大法鼓，广度一切有情成佛，圆满一切无情入心，福泽三界，慧济十方。

九、触途成观

第九触途成观者。触是接触，途是路途，在修行路上，所有的动相都是途。触途就是一个觉者对所有动相、外界的观察。而对于“原本一精明，分为六和合”的凡夫来讲，对外界的观察就是根尘相对，六根对六尘产生六识，因此不能圆融无碍。圣人已证得一心，所以能够六根互用，触途成观，任何境界现前，产生的都不是凡夫的“识”，而是圣人的“观”，也就是天台宗所说“一心三观”的观，这是佛眼体用无殊的境界。

夫再演言辞，重标观体，欲明宗旨无异。标就是定义、标明，再把观体提出来重新定义的目的，就是为了说明佛法之真意与佛之真心本体是没有任何差别的。我们凡夫常常口是心非，而佛永远是心口相应的。所以永嘉大师强调，佛的经典就是佛的心，佛从来没有离心说法，任何佛法也都在指点真心，所以我们听闻佛法后要善加体悟，才能找回自己的真心。

言观有逐方移，移言则言理无差，改观则观旨不异。这是解释为何宗旨无异。言是经典、教理，三藏十二部经都是言；观是观行、修行的具体方法，八万四千法门都是观；逐是追逐、驱逐。言观都是因为有追逐趋向的目标才会发生变化。什么目标呢？就是众生的根基和习气。对于执着有的人，佛就讲空；对执着空的人，佛就讲有。移言，则言理无差。佛讲的五时八教这些经典，都是针对不同根基的众生讲的，所以内容方式都不一样，都不停地发生改变，这叫移言。话虽说的不一样，但言移理不移，这些变化了的语言所要讲述的真理却是一个，就是空有不二的实相。

同样，对于不同的众生，要指示不同的修行法门，这叫改观，不能用一个药方治疗所有的疾病。虽然药方不同，目的都是为了治好你的病，这叫做改观则观旨不异。比如对于不同的弟子，师父让他们修的观法也不同，有的让他去念佛、拜忏，有的让他去打坐修止观，有的让他去参禅，有的让他去闭关……最后每个弟子都能得到真实的佛法受用，能够这样应病与药才是明眼的好师父。否则一付药保打天下，无论这个药多么昂贵、稀有，也很有可能吃死人，这就是未得观旨，不会依旨改观所导致的。

不异之旨即理，无差之理即宗。宗旨一而二名，言观明其弄引耳。从来不变的佛法真意就是理体，从来没有差别的理体就是佛心，佛心和佛意本来是融会贯通的一个。弄和引都有逗引、引导、吸引、接引的意思，只是为了接引众生方便、引导众生入门而设了言、观两个途径，才有了宗、旨这两个名字。证悟到了这里，就是大彻大悟，妙契玄源了，到达了最高的一真法界，也就是《金刚经》云：“如来说一合相，即非一合相，是名一合相。一合相者，即不可说，但凡夫之人，贪着其事。”

十、妙契玄源

第十妙契玄源者。夫悟心之士，宁执观而迷旨？达教之人，岂滞言而惑理？玄是妙有真空的意思。源是源头之义。契入了实相的人，境界真是妙不可言。悟到真心的人，怎么可能执着修行的方法不放，却迷失了佛法的真意——空性呢？比如骑驴找驴的人，根据驴子的气味和叫声终于找到驴了，那还用每次都再去闻味、听声地寻找一遍才知道驴的下落吗？当然就不用了。教理通达的人，怎么会被文字所左右，迷惑了佛法的真意呢？所谓“依文解意，三世佛冤。”通达教理的人已经透过语言文字见到了佛法的真意，所以就能“依旨行文，代佛宣法”了。

理明则言语道断，何言之能议？旨会则心行处灭，何观之能思？明白了佛法的真理，就没有什么可说的了，因为真理是离语言相、离文字相、离一切相的，什么语言都说不到这里；真理并不因言语而生，也不因无言而灭，而是本来现成、不生不灭的。

体会到宗旨，也就是证悟了真心本体时，心行就是心的一切功能，比如能观、所观，妄想、思量，一切识、一切智，山河、大地等等，所有的一切都消失了。此时的境界就是《证道歌》里写的“六般神用空不空，一颗圆光色非色。”这样的一颗心是任何观法都无法观察思维到的，所以说何观之能思。

证到了实相，就根本不用再去观，随处都可见。苏东坡说“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”。《华严经》所谓“一花一世界，一叶一菩提”。重重无尽，无尽重重，处处都是佛的三身。是法住法位，世间相常住。光明无尽，无尽光明，时时不离真如佛性，其境界真是难以言说，不可思议。

所以永嘉大师说，心言不能思议者，可谓妙契寰中矣！到了这个言语道断、心行处灭的不可思议的境界，就是契入万法的本源了，达到大乘佛法修行的最高境界了。寰中就是宇宙的中心，比喻极其重要、美妙的地方，因为这个中心是不可得的，并没有一个确切的地方，也没有一个确切的样子。如何才算契入了呢？证到言语道断、心行处灭，就是契入了，说契入也无处可入，所以这个契入就叫做妙契。

讲到这里，观心十门就讲完了，永嘉大师把自己实证过程中的智慧结晶留给后人，就是希望我们相信佛法的真实不虚，希望佛法能在我们身上继续反射出无相的光芒，照彻自己、照亮他人，又无丝毫踪迹可寻。这样的光芒我们捕捉到了吗？其实根本不用去捕捉，只要你不再去观境，而是去观心，总有一天你会明白境就是心，色就是空。乃至每一个人、每一个众生、每一丝晨雾、每一株小草，都是光芒万丈的我佛如来。

后记  

妙果钟声明历历，松台月色静悄悄！

在一个雨后的夏日清晨，漫步于松台山的孝子岭上，微风摇曳着古寺的钟声，薄雾轻舞着竹枝的疏影，昨夜伴随雨滴陨落的松针，踩在脚下沙沙作响，身心透彻清凉，顿觉翻开了尘封的记忆！这是一片多么神圣的土地？一千三百年前声震寰宇的永嘉禅，松台九寺今何在，孤影依依净光塔！这是一段多么神奇的传说？响彻大地的古老歌谣，叮叮当，三脚门外孤老堂，松台山上仙人井，妙果寺里猪头钟！这是一篇多么美妙的诗歌？《证道歌》传遍世界，《禅宗集》代佛宣扬！这是一个多么感人的故事？印度诗人泰戈尔曾欲来访，日本僧侣跪倒在净光塔下，感谢祖师的智慧恩泽时，焚香顶礼处泪流成行，无数高僧把洁净的头颅叩倒在泥土上！令人羞愧，令人感伤，还有多少温州人居然不知何为永嘉禅？令人兴叹，令人回肠，现代人何曾停下匆忙的脚步给自己问个安？为何忘记了让自己过得自在安祥？为何忘记了我们的智慧慈悲的祖先就在身旁？！旭日升起，人来人往，接受了一天忙忙碌碌的松台山，又在默默地重复着诉说曾经的辉煌和历史的沧桑。夜灯下，几许幽深，几许凄惶！不是现代都市不够热闹，而是在热闹繁华的背后，空洞的眼神里还有多少的茫然？永嘉禅恰是一剂圆明妙智的药方，恰是一座回归乐园的桥梁，恰是一曲人生实相的宣扬！

应温州青年学佛者的请求，永嘉禅初级班从二〇〇六年春天在美丽的景山正式开课。最初发起的学员为五十人，年龄为二十二岁到五十岁之间，其中大学以上学历的有四十二人，中学文化的八人，可谓青年知识分子的学佛群体。后因世事无常因缘变迁，开讲了八讲之后即告暂停半年多时间，场地转移到太平寺般若讲堂，又继续讲了十七讲。直到二〇〇七年十一月二十五日，永嘉禅初级入门二十五讲，才圆满完成。历时一年半，讲课地点几经迁移，听课学员轮番更替，前后参与人次超过二百人，期间的波折与喜悦尽在不言之中，实属不易！在一个深秋的周末，结束了永嘉禅初级入门的学习后，班委会安排禅修班同学前往文成安福寺及其景区龙麒源等地参访、行脚、秋游。秋日中的安福寺古朴、宁静，日光充裕，景区龙麒源更是秋韵无尽，徜徉在山的凝重和水的灵动中……

初级班二十五讲都同时进行摄像，刻录成光盘，翻刻了五千多套与有缘者结缘，得到了广泛的回应，并有人因此学习永嘉禅初级班而增长了打坐时间、增长了定力、开启了智慧。特别是台湾生命电视台进行了播放，于是港台以及海外其它国家也有人来电索取原始资料。本地的学员也经常询问何时开办中级班，学习兴趣依然很高。为了大家方便复习初级班，更好地学习中级班，今天初级班教材的文字稿终于交给中国人民大学出版社付印了，也算是为永嘉禅的学习奠定了一个基础。

二〇〇三年温州市政府在市区松台山上重建永嘉大师舍利塔——净光塔，为一城之表。同时出土的永嘉大师舍利子，光芒万丈。永嘉大师的著作《禅宗集》、《证道歌》，传播宇内。可谓名副其实的“功德言论”永不朽的千古人豪。所以著名国学大师南怀瑾先生说：温州历史上真正了不起的人就是永嘉大师。时值和谐社会，又逢创建文化大市，这位世界级的历史巨人备受关注！在省民宗委和市民宗局的领导下，二〇〇九年五月十二日，温州市佛教协会成立了“温州佛教永嘉禅学会”，命余为会长，负责永嘉禅的研究、学习、交流、弘扬等工作，深感荣幸！

永嘉禅学会的成立，标志着永嘉大师的禅学思想为现代人所喜爱所重视！今后，我们将沿着永嘉大师的修学历程，按照永嘉禅的内在修学体系，进行中级班和高级班的修学，不停地完善永嘉禅的实用价值，为现代社会注入古老而常新的生命智慧。回想起永嘉大师那“江月照，松风吹，永夜清宵何所为！佛性戒珠心地印，雾露云霞体上衣。”的潇洒境界和自在情怀，顿觉生命充满了无限的活力和宁静的光明。

永嘉禅就是永嘉大师证悟的禅法，永嘉大师的禅修证悟过程是：从天台止观入门，著有《永嘉禅宗集》为证，后来阅读《维摩经》印心而开悟，继而到曹溪南华寺六祖大师处得以印证，旋归温州弘扬南宗顿悟禅法及天台法华圆理，著有《永嘉证道歌》为凭。所以，按照其禅法修证过程而建立永嘉禅修学体系，初级班课程为《止观入门》和《禅宗集》，中级班课程为《维摩经》和《六祖坛经》，高级班课程为《证道歌》和《法华经》。按照“藉教悟宗”、“禅教相资”的原则，可谓理论与实践相互统一，智目行足而至于道场。

感谢北京大学楼宇烈教授在百忙之中审阅文稿，提出了宝贵的指导性的意见和建议，使我对禅宗发展的历史有了更进一步的认识，使我对禅宗一些概念的叙述方法也更为准确。特别是楼老师说佛教需要僧人来认真弘扬，要契合社会发展多元文化的需求，发扬佛法的优秀精神，并欣然应允为本书作《序》，提携后学的婆心，振兴中华的壮志，令我永铭五内，感恩不已！

初级班学习过程中，严峻、木木、梅海、晓海、建燕、晓燕等班委付出了不少心血。樊世刚、彭长沂、王菀鑫、陈旭琴、刘奕、慧西、慧芬、慧印、明平等居士进行了文字整理和校对工作，则庄师做了最后总校。对他们的付出，表示深深的感谢！愿佛陀的光明照耀人间充满喜悦，愿永嘉大师的法雨普润苍生究竟清凉！

天台子达照于温州松台山妙果寺

二〇〇九年八月二十日

佛前忏悔发愿文

【忏悔文】

从于无始，　以至今生。　　毁坏三宝，　作一阐提。

谤大乘经，　断学般若。　　杀害父母，　出佛身血。

污僧伽蓝，　破他梵行。　　毁坏塔寺，　盗用僧物。

起诸邪见，　拔无因果。　　狎近恶友，　违背良师。

自作教他，　见闻随喜。　　如是等罪，　无量无边。

故于今日，　生大惭愧。　　克诚披露，　求哀忏悔。

惟愿三宝，　慈悲摄受。　　放大光明，　照触我心。

诸恶消灭，　三障蠲除。　　复本心源，　究竟清净。

回向发愿偈

愿以此功德      庄严佛净土。

上报四重恩      下济三途苦。

若有见闻者      悉发菩提心。

尽此一报身      同生极乐国。

后学—仰山印月于2010-4-21根据达照法师新浪博客文章整理。