第二章  中国佛教哲学的历史演变

　　中国佛教哲学思想的历史演变过程，在东汉以来的思想发展史上是颇为独特的。我们拟通过纵向考察，着重论述这一过程，并揭示各个历史阶段的争论焦点、中心问题和不同特征，以利于把握中国佛教哲学思想发展的内在逻辑和必然规律。

　　第一节　「格义」式哲学的产生

　　东汉、三国、西晋是佛教在我国内地流传的早期阶段。这一时期，社会动荡不安，反映当时社会状况的文化思潮也处于不断调整和发展过程中。继西汉的黄老之学和儒家经学之后，东汉时谶纬神学兴起，随后玄学又成为魏晋时代思潮的主旋律。儒学独尊的文化模式崩解，文化向生动活泼的多元方向发展，为佛教思想的流传提供了一片沃土，也为早期中国佛教哲学的产生确定了方向、重点和风貌。

　　这个阶段佛教的传播活动主要是翻译印度佛经，所译经典主要是与时代思潮相呼应的禅学与般若两类著作。由于历史条件和主观条件的限制，当时用以表达中国佛教哲学的方法主要是「格义」。所谓「格义」，就是量度(格)经文，正明义理，也就是用中国固有哲学的概念、词汇和观念来比附和解释印度佛教经典及其思想，由此也就形成了「格义」式的佛教哲学。

　　东汉、三国、西晋时代，带有鲜明「格义」色彩的中国佛教哲学思想，主要表现在以下七个方面：

(1)佛是帝王、神仙。

　　《理惑论》〔注释：僧佑编：《弘明集》卷1，题为汉牟融作，题名下又注：「一云苍梧太守牟子博传。」关于此书的真伪问题，国内外学者一直存在着两种不同的看法。从版本流传和有关着录来看，我们认为是汉魏时代的旧帙。〕说：「佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选偏》第1卷，3页，北京，中华书局，1981。〕把佛视为传说中的中国远古帝王。又说：

　　佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，不祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。〔注释：同上书，3～4页。〕

　　这显然是与道家的理想人格相比附，并径直把佛等同于神仙。「佛」，意译为「觉者」。所谓觉有三义，指自觉、觉他(使众生觉悟)、觉行圆满，是佛教修行的最高果位。而《理惑论》所说「觉」的内涵和「佛」的涵义与印度佛教原义是大相径庭的，实际上是中国儒、道两家理想人格的一种变相。

(2)佛教为黄老道术。

　　《后汉书?襄楷传》载襄楷奏议云：

　　又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。〔注释：《后汉书》卷30下，1082页，北京，中华书局，1965。〕

　　这反映了东汉后期社会上层对佛教的普遍看法。他们把佛教教义归结为「清虚无为」，和黄老之学相提并论，甚至以道融佛，视佛为老子的化身。

(3)禅法与清静无为。

　　禅是佛教修持的重要方法之一，它通过静坐敛心，专注一境，以使身心轻安，观照明净，进而获得精神解脱。佛教宣传实践禅法可以获得神通——神异的智慧，这些首先引起了中国佛教信徒的兴趣。与道家、神仙家的静心养气、胎息吐纳的修炼方法相互应和，东汉末年小乘禅法开始盛行。安世高译出小乘禅法书《安般守意经》，他袭用道家的术语，把小乘禅法归结为「清静无为」，还把佛教禅定译为「守一」〔注释：「守一」的涵义之一是，通过静心养神和节制情欲的修炼，达到长寿的目的。〕康僧会(?—280)作《安般守意经序》，对小乘禅学的义旨和方法又作了要目式的发挥，强调「心」的作用与转化；指出「心的溢荡」是情欲的表现、痛苦的根源，应当通过修持息念的禅法，「摄心还念，诸阴〔注释：「诸阴「，即「五阴」，指色、受、想、行、识，佛教认为是构成人的五种因素和现象。〕皆灭」，「秽欲寂尽，其心无想」〔注释：《出三藏记集》卷6，243页，北京，中华书局，1995。〕，使心复归于本然状态——清静无为，即达到心外无法的无为境界，获得不可思议的神通妙用。这种与道家方术相通的禅法，是以冥想为特征的精神现象学，反映了人类追求永恒和自由的美好愿望，对尔后佛教的实践哲学有着重要的影响。

(4)灵魂不灭、祸福报应观念与生死轮回说。

　　印度佛教从缘起论出发，否定了人的实体存在，即既无肉身的「我」，也无灵魂的「我」，称为「无我」。认为人将根据自身的善恶行为，而受到报应，在过去、现在和未来三世中轮回。汉代有人对佛教的三世轮回说表示怀疑，《理惑论》为此特意用中国传统思想作了解释：「魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡，得道身灭耳。《老子》曰：『吾所以有大患，以吾有身也。若吾无身，吾有何患！』」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，7页。〕用植物的种子、根叶的比喻和老子的「无身」观念，去肯定灵魂的存在和生死轮回的必然。康僧会编译的《六度集经》说：「魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。」〔注释：《明度无极章》，《六度集经》卷8，《大正藏》第3卷，51页下。〕更是用中国的灵魂、元气和祸福报应观念去解释佛教的轮回报应学说，这些成为了中国佛教人生哲学思想的重要内容。

(5)宣扬「仁道」的政治伦理观。

　　康僧会在编译《六度集经》时，还吸取儒家的仁和仁政学说，宣场佛教仁道论。他说：「为天牧民，当以仁道。」〔注释：同上书，47页上。〕「诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。」〔注释：同上书，18页下。〕仁道被视为佛道的同义语，成为佛教的社会政治伦理的基本内容。为了配合仁道政治，康僧会还把「孝悌」、「孝亲」纳入佛教戒律之中，强调尽孝的重要性，要求人们做孝子、孝妇。康僧会在佛教初传时期将儒家社会政治伦理哲学融入佛教，此后这就一直成为中国佛教伦理哲学的重要特色。

(6)「诸法本无」的本体论观念。

　　东汉支娄迦谶译出的小品般若《道行般若经》，把「空」译成「无」，「性空」译为「本无」，「诸法性空」译成「诸法本无」。「缘起性空」是大乘佛学的思想基础，认为一切事物都是因缘和合而生起的，因而是没有自性，是本性空寂的。而「本无」是道家的观念，「无」被佛家译为「有」的本体，成为本体论的范畴。「诸法无本」被理解为世界万事万物都是「本无」的体现，「本无」的产物。显然，这是由于译语困难和误解等原因而导致的哲学选择。「诸法本无」的译文，实际上标志了中国佛教本体论雏形的形成。

(7)调和佛与儒、道的宗旨。

　　佛教传入，逐渐与儒、道形成冲突，西晋时道士王浮甚至作《老子化胡经》，谓老子西游教化胡人，以佛陀为老子弟子，遭到佛教的猛烈回击，并引起长期的争论。但从总体上看，东汉至西晋的佛教学者，不仅在宗教、哲学观念方面与道家思想相调和，在政治伦理方面与儒家思想相协调，而且强调三家经典的基本精神是一致的。《理惑论》说：

　　吾既睹佛经之说，览《老子》之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷；登嵩岱而见丘垤矣。《五经》则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道已来，如开云见白日，炬火入冥室焉。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选偏》第1卷，12页。〕

　　这里，将佛、道并列，同比作五谷，又视儒家经典为五谷产生的五味，强调三者精神一致。

　　从以上论述可见，东汉至西晋阶段的中国佛教哲学思想内容是零散的、不成系统的，这种状况正表明了中国佛教哲学起步的艰难。但是这些哲学思想已经触及人生和宇宙的根本问题，涉及儒、道、佛三者的关系，它不仅体现了中国佛教哲学思想的主要性格，而且还规范了尔后中国佛教哲学发展的基本方向，其哲学起点的意义是十分重要的。