第一节　印度佛教佛身论略述

　　大乘佛教的最高追求是成就佛果。佛是梵语、巴利语buddha的音译，意指觉悟了真理的人，也就是具足自觉、觉他、觉行圆满三者的佛教圣者。大乘佛教认为，唯有佛才完全具备这三者，菩萨具有自觉、觉他二者，声闻、缘觉二乘仅具自觉，凡夫一无所具。所谓佛身是指佛的身体。在佛身问题上，部派佛教时期产生了不同的主张，大众部崇尚理想，肯定佛身是无烦恼的，上座部则坚持传统立场加以反对。后来大乘佛教兴起，盛行菩萨成佛之说，同时也对佛身问题进行深入的考察和阐述，基理论的基本趋势是从一身说到多身说。与佛身论相关，还有佛是一个还是多个的问题，这个问题的理论趋势是从一佛说到多佛说。这些论述后来都成为佛教信仰理论的重要内容。

一、从一身说到多身说

　　随着佛教的不断演变和发展，佛教对佛身的论说也在逐渐发生变化。早期佛教持一身说，部派佛教则有二身说，大乘佛教阐扬三身说，甚至还有四身说。其中最重要的是大乘佛教的三身说。早期佛教时期，释迦牟尼被其虔诚的信徒尊为导师，公认他是佛教教义的创始者。他和一般人的不同之处是觉悟了人生的解脱之道，并成就为佛——觉者。此外他还常转*轮，宣场佛法，传播教义。释迦牟尼否认人是全知全能的，也否认人的灵魂不灭。可以说，释迦牟尼本人及其门徒都认为释迦牟尼佛只有生身(肉身)，而生身也是有死亡的，并不能永恒存在，此可谓佛一身说。

　　释迦牟尼逝世后，信徒们出于对他的敬仰和怀念，普遍认为他是超越常人的教主，部派佛教更明确地提出佛二身说，认为佛不仅有生身，还有法身，只是不同派别对二身的涵义所持看法不一。大众部主张佛身「无漏」说。「漏」，指烦恼。认为释迦牟尼的生身是无烦恼的，而且其寿命和威力也是无限的。说一切有部则强调释迦牟尼的生身也是烦恼之果，是「有漏」的。同时，又认为佛的特殊智力、崇高功德以及精湛教义是「无漏」的，称为法身。说一切有部还称戒、定、慧、解脱知见五者为五分法身。认为法身是非肉眼所能见到的法佛，以法佛为佛，把法身看成是佛之所以为佛的根据。这种说法具有鲜明的理论意义。

　　大乘佛教兴起后，死后成佛成为佛教信徒的最高追求和终极目标，于是佛身论也随之深入展开。从《般若经》始，《法华经》、《华严经》、《涅槃经》、《维摩诘经》和《大智度论》、《摄大乘论》等重要的大乘典籍，都纷纷阐述佛身的问题，但名称和解释各异，内容颇为复杂。多数典籍是在部派佛教的法身和生身的二身说基础上，将生身称为应身，并在法身和应身之间又别立报身，从而把佛身份为三个要素、方面，其中法身的异称有真身、自性身、法性身等。法身以外的二身是报身和应身。在不同的典籍中，这二身的名称还有化身、受用身、变化身等，这些名称往往交叉使用，以致所指内容颇不相同，特别是应身，有的佛典是和报身同义，有的佛典又和化身同义。梁译《摄大乘论》卷13在解释自性身、受用身、变化身时说：

　　如来身亦有二种得：一自性得，是法身；二人功得，是应化两身。为显异人功所得故，立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，谓净土清净及大法乐。能受用二果故，名受用身。于他修行地中，由佛本愿自在力故，彼识似众生变异显现故，名变化身。〔注释：《大正藏》第31卷，249页下。〕

　　这是大乘佛教关于佛三身的形成、涵义及其相互关系的重要论述，代表了由唯识学派完成的比较定型的三种佛身说。

　　唯识学派认为，佛身的形成与获得来自两方面：一是「自性得」，即本性具有，自然天成的，这是自性身，也称法身。二是「人功得」，这是依靠本性具有的法身，后经修习无量的福德和智慧，并产生净土清净物和广大法乐两种结果，享受这两种果的佛身，称为受用身。受用身是在佛净中只能为菩萨所见到的佛身，一般凡夫是见不到的。另有由佛的愿力，为了教化众生，随类化身，变现各种人格身，这种佛身称为变化身，如历史上的佛陀，是一般众生都能见到的。这里受用身相当于报身，变化身则相当于化身或应身。

　　三身中最重要的是关于法身即自性身的诠释。部派佛教以佛所说法和佛所得的功德法为法身，而大乘佛教则不限于这种说法，并从其它角度论述法身，强调法身是本有之身，并非依后天人为而得的。如唯识学派认为，法身是佛的自性的体现。这里的「自性」是指佛对宇宙人生绝对本体(法界、法性)的觉悟，是超越于世俗世界之上，周遍于整个宇宙之间的，这种智慧是觉悟者即佛的永恒之身。又，大乘佛教继承部派佛教以佛法为法身的思想，并进一步以真如理体即真理及其体性为法身，认为法身就是真理之身。强调真理是常住真实、普遍平等的，既遍于宇宙一切事物，又是事物的共同本质，由此，体现真理及其体性的法身也是无所不在的，是内在于自然又超越于自然的理念力理。再联系到报身和化身都是依止于法身，由法身派生出来，能随机应变，变现出各种人神，这又表明法身是一种异乎寻常的神秘力量。如果从哲学思维的角度来考察，佛三身的关系，可以说是一种特殊的本体与现象的关系。自性身作为佛智慧的化身，真理的化身，是一种不可见的抽象原理，属于本体界。受用身和变化身是可见的具体形象，是自性身即原理的显示，属于现象界。这二身又各有不同，受用身是自性身的直接的、具体的显现，既非永恒的真理之身，也非变化的人格之身；而变化身，如历史上的佛陀，是由受用身生起的。也就是说，三身以自性身为本，依自性身而起受用身，依受用身而起变化身。由此又可以说，三身是有层次的佛身结构。此外，大乘佛教还有四身说，其名称和解释也各不相同。如有的把受用身份为自受用和他受用两种，连同自性身和变化身合称四身。又如把把报身、应身和化身份列，视报身为修行无量功德而得的庄严身，应身则如佛陀出现于王宫的应机示现之身，化身是由应身佛变现的佛、人、天、鬼、畜等身，以随众度化。此三身连同法身共为四身。实际上，四身说的涵义并没有超出三身说的范围。另外，《华严经》还有佛十身之说，这是三身、四身说的进一步展开。从哲学思维的角度来看，以法身为核心的三身说、四身说，是大乘佛教为寻求和奠定佛身乃至世界统一的原理所作的努力，它为说明世界万物的本体和统一性提供了别树一帜的独特学说。

二、从一佛说到多佛说

　　早期佛教时期，佛是指释迦牟尼而言，这是历史上的佛，只此一个，再没有其它的佛了。部派佛教时期，大众部认为，世界非常广大，每一个三千大千世界，都有佛的存在，这就是「一界一佛，多界多佛」说。大众部的说法是从空间上开拓多佛说的先声。说一切有部不赞成大众部的说法，而主张「多界一佛」说。此外又出现七佛说，认为过去世先后出现了七个佛，进而认为过去、现在、将来三世都有无量数的佛存在。在现实世界，过去有燃灯佛，现在是释迦牟尼佛，未来也会出现另一个佛(弥勒佛)，这又从时间上拓展了多佛说。但小乘佛教强调不可能二佛并存。如果说，有的部派佛教倾向于主张「一界一佛」或「一世一佛」的话，大乘佛教则主张一世中有多佛并存，认为过去、现在、未来三世有亿万个佛，或者说十方世界有如恒河沙的无量数佛存在。从一佛说到多佛说，反映了佛教势力的日益扩大，佛教学者视野的不断拓宽，也体现了佛教以佛法涵盖时空，佛力遍布宇宙的心愿。