第二十四章　中国佛教的现象论

　　现象是人们经验所提供的并依赖于感觉来把握的东西，是感性直观的对象；在哲学上现象是与本质、本体相对的范畴。佛教解脱论认为，众生要获得解脱，就必须正确地认识和对待外部世界。世界万事万物都是缘起的，并无自性、实体，众生绝不能执着外界事物，以外部事物为实有而为其所困。由此佛教还进一步认为，世界万物有现象与本体〔注释：从佛教哲学思想来看，现象与假象相当，本体与实相相当〕两个层次，为了求得解脱，就不能被现象世界所迷惑，而要去体会、把握宇宙的真实本体。

　　一般来说，印度佛教用以表述现象与本体的术语是「性相」一词。「性」，指本性、本质、本体，是内在不可感知的。「相」，通常情况下是指呈现于感官面前的经验事象、种种形相。「相」字有时也并不指现象，而是表示状态的意思，如一般佛典所讲「诸法空相」，就是说万物空无自性这一状态。此外，「相」有时在字义上又与「性」字相通，如《心经》所讲「诸法空相」〔注释：《大正藏》第8卷，848页下。〕则是指诸法空性而言。「实相」也指一切事物的真实的、常住不变的本性，与本体同义。与性相直接相关，「法相」与「法体」也是印度佛教指称现象与本体的术语。法相通常指现象层面的存在，但有时也作法性、法体讲，指的是本体。如《金刚仙论》卷10中讲的「菩萨不住法相」〔注释：《大正藏》第25卷，869页下。〕的法相就是指法体而言。《大智度论》称众生执着外界的境相有三种：一是「假名相」，意思是万物都是因缘和合而成，并无自性，名称只是人们起的假名而已，并不等于事物本身，万物是虚假不实的。二是「法相」，指五蕴、十二处、十八界诸法都是缘起的存在，并非实有。三是「无相相」，指诸法本来无相。以上三种境相均无实体，而众生却起实体之想。〔注释：详见释一如：《三藏法数》，113页，杭州，浙江古籍出版社，1990。〕法体意指「诸法之体性」，即一切事物的本性、本质、本体。

　　对于现象与本体的真假问题，印度佛教各派的说法不一，多数认为现象是假象，是假有不真的。本体则是本性，是存在的。但本体或本性又不是实体，而是性空，不是实体化的存在，而是体性空的存在。

　　印度佛教中论述现象最富成果的当是瑜伽行派，此派的基本主张是，世界的一切都是由心识所映现出来的表象，是非实在的。也就是说，一切客观外境，都是主观心识的虚幻变现。再进一步说，识也是虚幻不实的，应当转识成智。据《成唯识论》卷8载，著名的唯识论师护法主张把一切事物分为三种情况，即三性：遍计所执性，系妄情所现，是空；依他起性，诸法都由因缘而起，是有；圆成实性，诸法的本性都是真实的，是真。这三性说实际上涉及了对现象的判断与分类等问题。

　　中国佛教学者也重视对现象世界的阐述，东晋十六国时期的僧肇撰《不真空论》，强调一切事物都是虚假不真的，他还撰写《物不迁论》，阐述了对事物的运动与静止的看法，然「物不迁」的论点，后来遭到明代佛教学者镇澄的批评。天台大师智顗和嘉祥大师吉藏，总结印度大小乘佛教的空观理论，提出了拆空观与体空观之说。他们认为，小乘佛教是把存在加以分析，直至消弃，而观其空，是拆空观。大乘佛教不同，是就存在的当体观其空，称体空观。两者的方法与目的均是不同的。天台宗还主张现象即实体说，认为森罗万象尽是实相，现象与本体无二无别。法相唯识宗人则继承了印度瑜伽行派的唯识说和三性说，并提出了三类境，发展了唯识现象论学说。

　　对于事与理的关注是中国佛教思想的一大内容。印度佛教通常视事为现象，理则指真理，如苦、集、灭、道四谛是理。唯识学家认为依他而起的种种事法是事，本来圆成如实的真如是理。事与理，一者有为一者无为，并非一体，是不即的关系；同时理作为事的真实本性，又使二者具有不离的关系。《大乘起信论》以真如本体为理，宇宙万法为事，认为真如(理)随着一定的因缘而展开为万法(事)，由此主张理即事，事即理，也就是说，现象与本体是相即的。天台宗人视理事为本迹，认为理事相当于《法华经》的本迹二门，凡俗谛之事属迹门，真谛之理则属本门。「本」，本地，本原、本体，「迹」，垂迹、行迹。「本」实指佛的法身，是本原性的精神主体；「迹」是佛法身显示于现实世界济度众生的种种作为、行迹。从哲学角度来看，本迹实即本体与现象。以理事与本迹相配，表明天台宗人重视结合佛的教化实践来阐明理事观念，同时也反映了由本体显现现象的思想。华严宗人尤为重视理事观念，把理(普遍真理)事(差别事象)作为说明宇宙存在与构筑宇宙哲学体系的最高范畴。他们提出了四法界说——理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界即现象界，事事无碍法界则谓现象与现象之间是互不相碍的，这表明华严宗人不仅重视本体与现象的关系，而且也非常重视现象之间的关系，从而构成为一种重要的现象论说。

　　中国佛教学者对宇宙现象的论述，大约集中在三个问题上：一是现象的真假问题。鉴于在本体论部分将论述《大乘起信论》的一心二门说，天台宗的「理具三千」和「心本」说，以及华严宗的「理事无碍」说等论及现象与本体的关系问题，因此我们在现象部分将着重论述中国佛教学者关于宇宙现象及现象与现象之间相互关系的学说。这主要是：僧肇的假号不真论和物不迁论，天台宗的现象即实相说，法相唯识宗的三性说和三类境说，华严宗的事事无碍说，以及镇澄对《物不迁论》的批评。

　　第一节  僧肇的物不真论和物不迁论

一、「假号不真」的物不真论

　　僧肇是东晋十六国时代杰出的青年佛教哲学家，他撰写的《不真空论》是一篇阐发佛教认识论和世界观的重要哲学著作。文章的中心是用新命题「不真空」来解说般若性空思想。文章的运思是从事物现象的角度，论定诸法「假号不真」，从事物本质的角度，论定诸法自性「空」，统合「不真」与「空」为「不真空」，也就是说，事物的现象和本质是不真空。

　　什么是「不真」呢？为什么说事物的现象是不真呢？从《不真空论》和僧肇的其它著作来看，僧肇是从认识论和宇宙论两个方面来论述的。

　　一是「假号不真」。「不真」是指「假号」(「假名」)。《不真空论》引经文说：「诸法假号不真」〔注释：《大正藏》第45卷，152页下。又《放光般若经》卷18云：「佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假名为人，为男，为女。」(《大正藏》第8卷，128页下-129页上)，「故知万物非真，假号久矣」〔注释：《大正藏》第45卷，152页下。〕「假号」即假名。「假」，是虚假、施设、权宜等意思。通常佛教讲假名有两层意义：一是指客观上没有实在的东西与之相应的虚假的名称，空名；二是施设名目来表示事物，而事物本身只是因缘和合，并无真实自性。佛教从名称与虚假不实事物两方面论假名：而这两层的意思是相通的，如《成实论》卷12所说：「诸法但假名字」〔注释：《大正藏》第32卷，333页下。〕万物都是人们施设假名来指述的虚假不实的东西。

　　僧肇就「假号不真」论证说：

　　以夫物物于物，则所物而可物，以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕

　　夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？〔注释：同上书，152页上。〕

　　这是说，用物的名强加于物，则被定名的，都可称为物；用物的名加之于非物，则非物虽被冠以物名，实际上并不是物。可见物并非因具有物的名就合乎物的实，同样，名也非因其加之于物而成为真名。僧肇认为，在认识论领域，以物的概念(名)去认识物，物并没有和名相符合的实，以物去求名，名也没有代表物的功用。「名」与「实」不相当，「实」与「名」也不相当。名实既互不相当，哪里还有真实的万物存在呢？僧肇通过揭示名(概念)的主观性以及名实之间的矛盾，来论证万物现象的虚假性。

　　与名实关系的论证相联系，《不真空论》还阐发了「万象不能自异」的论点：「万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象故，则虽象而非象。」〔注释：同上书，152页上。〕这是说，森罗万象，千差万别，宇宙现象虽有差异，但并非事物本身所固有的。由于事物本身都是无自性的，性空的，因此事物本身并无彼此之别。这样也就可知事物并不是真象，是虽象非象，也即幻象。僧肇说：「故《中观》云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕这也是说，事物原来并无彼与此的差异，区分事物的彼此完全出自于人为，是人们强加在事物之上的。既然事物没有彼此的分别差异，又有什么事物是真正存在的呢？

　　二是「有非真生」。僧肇的这个命题是从宇宙万物生成的理论来论证万有都不是真生，因而是不真的。在《不真空论》中，僧肇开宗明义地说：「夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。」〔注释：《大正藏》第45卷，152页上。〕这是说，「至虚无生」是般若观照的对象，万物的本体。也就是说，从本原、本体上看，万物是无生无灭的，空寂的。万物不是真有，而是待缘而后有。僧肇说：

　　夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。……夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起；起则非无，以明缘起，故不无也。〔注释：同上书，152页下。〕

　　「有」指存在，「无」指非存在。这是把「有」定为「常有」，「无」定为「湛然不动」，即被认为是脱离事物的具体运动变化的恒常存在或绝虚静止的存在。僧肇认为，万物若是「有」的话，就应是常有，而不应是依待其它条件而有。同样的道理，万物若是「无」，就应是「湛然不动」，而事实上是存在着缘起现象，也不是无。万物既「非真有」，又是「非无」。这里，僧肇是根据《中论》卷4《四谛品》的话：「众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足，和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空，但为引导众生故，以假名说。离有无二边故，名为中道。」〔注释：《大正藏》第30卷，33页中。〕事物由缘而生，故不能谓其是「有」，也不能谓其为「无」。事物是非有非无，离开有无二边，这是观照事物的中道观。僧肇又说：「然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。」〔注释：《大真空论》，《大正藏》第45卷，152页中。〕万物有其所以不存在的一面，也有其所以非不存在的一面。由此可以说，虽有而非有，虽无而非无；无不绝虚，有非真有。有无称号不同，但同是事物一体的两面。僧肇进而总结地说：

　　欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。〔注释：同上书，152页下。〕

　　在僧肇看来，世界现象不是真实的存在，而是一种幻象；幻象不是不存在，面是非真实的存在。

　　在《注维摩诘经》卷3中，僧肇宣扬「无住则如幻」的观点，他说：「诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也。弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住则如幻，如幻则不实，不实则为空。」〔注释：《大正藏》第38卷，356页中。〕这是说，世界万物如电光火石，起灭不定。一瞬间已闪过六十个念头，万物迁流不息，无有一念的停留。万物既非常住不变，则如虚幻之相，是为「不实」，为「空」。这是从事物的生灭变化，念念不住，来论证事物的性空不实和虚幻不真。

　　在论述僧肇的万物「不真」的思想后，我们还要进一步阐明僧肇关于「不真」与「空」关系的论说。如上所述，「不真」是指「假名」，万物从假名看是不真，是假象。所谓「空」，是指执着假名勾画出来的万物自性是空，即自性空。不真与空，和有与无相对应。不真也可说是有，因「事象既形」，呈现出了现象。空也可说是无，因无是指事物的自性，自性是因假名所勾画而有，并非事物本身所固有。「言有是为假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕有是假有，不真，无是无有自性，空。僧肇认为，不真与空，有与无是同一体的两个不同方面，两者是统一的。

　　僧肇在回复刘遗民的书信时，特意强调了不真与空的统一关系。东晋著名净土行者刘遗民致书僧肇，问云：「谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？」〔注释：《刘遗民书问附》，《大正藏》第45卷，155页中。〕「无相」指空而言。「变」，万物的变化，即「不真」。意思是，般若智慧是仅仅观照无相，还是要一并看到事物的变化？也就是说，般若智慧是否既观空又观不真？僧肇答复说：

　　谈者(指刘遗民)似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经(《大品经》)云：「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」。若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。〔注释：《答刘遗民书》，《大正藏》第45卷，156页下。〕

　　「色不异空」，「空不异色」，色与空相即不离，是同一缘起法的两个方面。意思是说，刘遗民所问，似是把无相(空)与变(不真、现象)分割开来，以为在同一时间内，观照不真就看不到空，观照空就看不到不真，这是不了解「不真即空」的义理，不了解佛经讲的般若所观的境是空色两者统一的。

　　僧肇还进一步指出，不真空是说万物本空，并非由人们分析后才是空的。他说：「圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页中。〕「宰割」，分析，指小乘佛教分析事物系由极微积成，以见其空无的方法。这是说，万物自身就是虚的，空的，不是分析后才是空的，他还说：

　　故经〔注释：《放光般若经》卷20云：「是故须菩提，是为如来大士之所差特，不动于等觉法为诸法立处。须菩提言，世尊！如世尊于等觉不动耶。凡夫声闻辟支佛于等正觉亦复不动。」(《大正藏》第8卷，140页下)《摩诃般若波罗密经》卷25云：「须菩提白佛言，世尊！若实际即是众生际，菩萨则为建立实际于实际；世尊！若建立实际于实际，则为建立自性于自性。」(《大正藏》第8卷，401页上)〕云：甚奇，世尊！不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，153页上。〕

　　「真际」，即实际。「诸法立处」，万物所在之处。「真」，空。这是说，不需要变动实际，万物建立之处即为空。换句话说，不是舍离空而另有事物，事物即是空。这就是法性空，就是不真空。

　　僧肇撰写《不真空论》是为了纠正以往各家对般若性空的种种误解，他运用大乘佛教的中观哲学来评判各家关于空的学说，把有与无统一起来，强调从不真与空两方面的统一来讲法性空。

　　以往讲空的各家往往以无解空，并对「无」与现象之「有」的关系作出各种不同的解释。在《不真空论》中，僧肇举出流行于当时的具有代表性的三家，如心无宗对「有」作了绝对的肯定，本无宗又把「无」绝对化，即色宗则把有与无对立起来，这都是不符合中道观的。关于心无宗和本无宗，我们将在本体论部分加以论述，这里着重论述的是即色宗的观点及僧肇对他的批判，以进一步显示僧肇的不真空思想。

　　即色宗的主要代表人物是支遁(支道林)，据《世说新语?文学》注引支遁编集的《妙观章》〔注释：《妙观章》系支遁所编集，全文今已不存。〕云：「无色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复亦空。」引文第一个「色」字指事物的现象，第二个「色」字指事物的本体。这段话的意思是说，事物的现象不来自事物的本性，事物没有自体，是「虽色而空」，由此也说明事物的现象与「空」是不同的。僧肇对此批判说：「夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕这是说，即色宗认为以色为色之色是空，只是说现象没有自体，在僧肇看来这是没有认识到现象本身就是空的。僧肇批评即色宗人把事物的现象与本体对立起来，没有看到两者是统一的，色与空是统一的。这里，僧肇是以体(空)用(色、不真)相即的观念去批评即色宗的偏而不即的思维方式。

　　僧肇还引用中观学派的典籍从真理论的角度来论证有无统一的学说：「《摩诃衍论》(《大智度论》)云：诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂谓涤出万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？」〔注释：同上书，152页上、中。〕这是说，事物既无固定形象，也非没有固定形象。事物既非为有，也非为无，这是最终的真理。探寻事物的「不有不无」，难道是扫除万物，封闭感官，视世界空荡无物，才是最终真理吗？「不有不无」就是不真空。僧肇认为，只有既看到有，又看到无，也即既看到不真，又看到空，才是合乎最终真理。

　　应当肯定，僧肇的「不真空」论的主要渊源是印度大乘佛教中观学派的思想，是比较符合印度大乘佛教中观哲学的。但是僧肇也深受中国儒、道思想的影响。例如，《不真空论》说：「物我同根，是非一气」，「审一气以观化」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕，就是本于道家的思想。《庄子?大宗师》云：「彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。」《庄子?至乐》云：「死生为昼夜，且吾与子观化……」「人」，偶。「一气」，指道的作用。「观化」，观察事物的变化。原义是有人正要与造物者为偶，而游乎天地之一气，即顺着道的作用而游。又说死生是平常的自然变化，我与你要一起观察事物的变化。僧肇认为，是非同是「气」，要通过「气」来观察变化。这是庄子思想的翻版。又如，上引《不真空论》由「物无彼此」，以证明「万物非真，假号久矣」的思想，与《庄子?齐物论》的「物无非彼，物无非是(是，即此)」的观点也是一致的。此外，上引《不真空论》的点睛之笔：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」与所引印度佛教经典原义并不一致，「触事而真」、「体之即神」与《庄子?知北游》道无所不在的观点，以及《论语?述而》「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」则是一致的。这是僧肇吸取中国固有文化所提倡的真理在具体事物与日用生活中的思维方式和实践原则，以塑造中国式的佛教理想人格的理论创新。正由于僧肇既根据印度佛教的中观学说，又结合中国儒、道的思想，阐发佛教的世界观、认识论和人生理想论，因此，其思想为三论宗、华严宗和禅宗所赞扬与继承，事实上《不真空论》是在总体上确立了尔后中国佛教修持实践的基本走向。

　　如果说，僧肇是继承中国儒、道思想进而发展佛教哲学的话，同样，他也吸取印度佛教思想来推进中国哲学，这便是他客观上对魏晋玄学所作的总结。从《不真空论》对当时佛教讲空的三家思想的评论来看，本无宗思想与何晏、王弼的贵无说是一致的；心无说则与裴頠的崇有论相通，两者都肯定万物的存在；即色宗的「色不自有」说又和郭象思想中的「明物物者，无物而物自物耳。……物物者，竟无物也」〔注释：《庄子?知北游注》，见《庄子集释》，328页。〕观点若合符节。僧肇深刻体会般若性空的宗旨，运用中观哲学的思辨方法，在有无、体用的问题上，批判总结了本无宗等三家般若思想的偏而不即的理论缺陷，从而在实质上也对魏晋玄学的有无、本末的学说作了批判性的总结，并以非有非无，亦有亦无，不落两边的富有辩证色彩的中道观念，推进和发展了魏晋玄学。

　　中国儒家学者对佛教讲「空」所持的态度基本上是否定的，他们往往以「气」来对抗「空」，强调万物之有、之实，表现了肯定客观存在的现实立场。然由于「空」是建立在对万物由因缘和合而成并处在不断变化中这一判断基础上，且人类存在着透过语言文字对事物加以观念化并不能显示终极真理这一巨大的困难，因此在理论上也难以彻底驳倒「空」说。看来综合儒、佛两方面的理论观点，有助于全面地接近和把握客观真理。

二、「动静未始异」的物不迁论

　　《物不迁论》为僧肇所撰，这是一篇阐述事物存在状态的重要论文。「迁」，迁流、流动、运动。全文的中心是论述运动与静止的关系。该文一方面强调「动静未始异」，一方面突出论证「物不迁」，认为「不迁」即物静止之说是佛教的真谛。这里，我们将依次论述僧肇撰写《物不迁论》的动机和目的、「动静未始异」的涵义，以及对「物不迁」的论证。

　　万物无常本是佛教的基本理论观念之一，那么，僧肇又为什么要特地撰文阐述「物不迁」的思想呢？

　　从论文的内容来看，僧肇撰写《物不迁论》的动机，包含着理论观念与宗教实践双重目的。在理论观念方面，僧肇是运用大乘佛教中观学派的中观学说反对小乘佛教偏重无常的倾向。文中引有这样的疑难：「圣人有言曰：人命逝速，速如川流。是以声闻悟非常以成道，缘觉觉离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页中。〕「非常」，即无常。「化」，迁流，变化。意思说，圣人有言，人生的过程如逝川一样迅速，声闻、缘觉因觉悟无常而成道。假如假如万物流动却又无所变化，这岂能根据寻求的变化而得道？僧肇对此回应说：「复寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页中。〕这是说，佛经讲的道理，只能神会，难以从现象上去寻求。所以说「去」不必真是去，只是为防止人们的永恒常见；讲「住」不必真有住，只是为了消除人们对无常的执着。可见僧肇讲「物不迁」(住)是针对声闻缘觉执着无常而言的。在僧肇看来这是一种片面性，是不懂得「常」与「无常」的统一。

　　在宗教实践方面，《物不迁论》说：「成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。」〔注释：同上书，151页下。〕又说：「如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。」〔注释：同上书，151页下。〕这是说，众生坚持修行，就能积累功德；佛成就功德，流传万世而常存，僧肇是通过「物不迁」来论证佛教修持的业力不失，功业不朽。可见，僧肇写作《物不迁论》的出发点，不是以不迁反对迁，不是只讲不迁，不讲迁。

　　那么，「动静未始异」是什么意思呢？又为什么说「动静」是「未始异」呢？

　　「动静未始异」的「异」是分离、分开、对立的意思，僧肇认为，动静是不分离的、相即的、一体的。从僧肇的有关论述来看，他论述「动静未始异」的论据主要有两点：其一，「动」和「静」是名号，僧肇说：「夫去来相见，皆因缘假称耳。」〔注释：《注维摩诘经》，《大正藏》第38卷，371页下。〕这是说，「去」和「来」是因缘和合的假名。「真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕人们用语言加给事物存在形态以「动」、「静」的名号，其实真理在名号之外，是不能用语言文字辩明的。从「动」「静」只是人们主观的名号这层意义上说，动静是「未始异」的。其二，从动与静的关系来看，动静是不异的。僧肇说：「《放光》云：『法无去来，无动转者。』寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页上。〕《放光般若经》说，事物无去无来，也没有运动转变者。寻求不动的静，并不是离开动去求，而是必定要求静于动之中。一定要求静于动之中，所以虽动而常静；不离开动去求静，所以虽静而不离动。这是肯定动静有别，又通过必求静于动和不离动以求静这样求静于动的二层关系，说明「虽动而常静」、「虽静而不离动」，由此论证「动静未始异」。这里的论证既有哲学意义，也有宗教实践的方法论意义，即众生必须从变动中求寂静，不能离开变动去求寂静。

　　僧肇一面讲「动静未始异」，一面强调「若动而静，似去而留」〔注释：同上书，151页上、中。〕「物不迁」是僧肇论述的重点，他从三个方面展开论证「物不迁」的命题：

　　一是「去者不至方」。《物不迁论》说：「《道行》云：『诸法本无所从来，去亦无所至。』〔注释：《道行般若经》卷9《萨陀波伦菩萨品》云：「空本无所从来，去亦无所至。」(《大正藏》第8卷，473页下)〕《中观》云：『观方知彼去，去者不至方。』〔注释：《中论?观去来品》第一偈云：「已去无有去，未去亦无去；离已去未去，去时亦无去。」(《大正藏》第30卷，3页下)〕斯皆即动而求静，以知物不迁，明矣。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页上。〕意思是，《道行般若经》说：一切事物根本就没有从什么地方来，也没有至什么地方去。《中观论》说：从方位来看，知道某物正在迁去，但迁移者并没有从此一方位到另一方位。这是就运动中央求静止来看，可以知道事物并没有变迁是明显的事了。这里，僧肇依据般若经论的万物无所来去之理，来认证运动本身就是假象，表面上是动，实质上是静。僧肇承认有「方位」即空间的存在，承认从空间看事物正在动，但事物的实体并不从一空间到另一空间，也就是说，从空间看，并无真正实质性的运动。

　　二是「昔物不至今」。僧肇说：「夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页上。〕这是说，根据「昔物不至今」的同样前提而得出或动或静两种截然相反的观点。应当指出，一般人并不是笼统地「以昔不至今」(「不来」)为「动而非静」的论据，而「昔物不至今」则是有利于得出「静而非动」的前提。接着僧肇展开论证：

　　求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页中。〕

　　这是对昔物和今物及其相互的关系作了四方面的分析：求昔物于昔、求昔物于今、求今物于昔、求今物于今，结果是昔物自在昔，不去；昔物不在今，不来；今物不在昔，不往；今物自在今，不去。这里是以时间中断性观念来看事物，从前的事物仍在从前，所以从前的事物不去；现在无从前的事物，从前的事物仍在从前，所以从前的事物不去；现在无从前的事物，所以从前的事物不来。不去不来，是谓不迁。事物的不去不来，不相往来，是僧肇论证物不迁的关键论据。

　　僧肇依据「不去不来」的观点，进一步说：「今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？」〔注释：同上书，151页下。〕这是说，现在的事物若是能追溯到往古，往古中应有现在的事物；往古的事物若是来到现在，现在就有往古的事物。现在既然没有往古的事物，可知往古的事物不曾来；往古既无现在的事物，可知现在的事物也未曾到过往古。「事各性住于一世」，事物各自停住于其所停住的时间，过去的事物仅存在于过去，现在的事物仅存在于现在，并无变迁。可见，「事各性住于一世」，又是「不去不来」的理论根据。由于「事各性住于一世」，在时间上也就有了古今之别。据此，僧肇还相应地以「古今常存」的观点论证「物不迁」：「既曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页下。〕这是说，既然在时间上有古和今的不同，为什么又要说事物在时间上有迁流呢？「古今常存」，就说明事物是「不来」、「不动」的。僧肇以「事各性住于一世」、「古今常存」来论证「物不迁」，就是认为事物是随时间的流逝而新陈代谢的，过去的事物仅存于过去，而不能延续至现在，也就是说，事物虽不断变化，但并无流转往来。他举一个出家人的例子说：「梵志出家，白首而归。邻人见之曰：『昔人尚存乎？』梵志曰：『吾犹昔人，非昔人也。』邻人皆愕然，非其言也。」〔注释：同上书，151页中。〕僧肇认为，邻居对梵志的话不以为然，是由于「人则谓少壮同体，百龄一质。徒知年往，不觉形随。」〔注释：同上书，151页中。〕人们以为一个人的少年和壮年是同一躯体，直至百岁还是同一体质。僧肇以人的少年、壮年和老年的区别是假象(因为一个处在不同时间的人是前后不相干的不同的人)，不会有经历各个时段的同一身体(实体的人)。人在不同时期并无各住一世的同一身体，或者说一个人的各个时期的身体其实各不相关，其间没有同一性、没有延续性，从而否定迁移变化的实体的存在。

　　三是「因不灭不来」。僧肇还从因果的视角来论证「物不迁」：「果不具因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不具因，因不来今；不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉！」〔注释：同上书，151页下。〕这是说，果时无因，由因生果。由因生果，所以因在昔而不灭；果时无因，所以因不来于今；因既不灭于昔，也不来于今，则事物不迁流的道理也就明白了，还有什么可疑惑于去留，犹豫于动静之间的？僧肇认为，有因时并无果，果成时，因即已成过去。因虽成过去，但却未泯灭。因自为因，果自为果，当为果时，因已不来。如此「因不灭不来」，就是不迁的道理。

　　根据以上的论证，僧肇说：「谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页下。〕意思是说，谈论真实是讲物不迁，导化世俗是讲物流动。前者是真谛，后者是俗谛。说法虽有千万种，会归起来不外一个道理。这是从认识论、真理论的角度，肯定不迁是世界万物的真正本质，强调万物的流动只是假说，物不迁说才是真理。

　　僧肇关于动静关系的论证，应该说具有一定的合理性：第一，强调动静的不可分离，主张从动中求静，表现了本体与现象相统一的思想，从而否定了在动静问题上把本体与现象对立起来的观念。第二，与上相关，在客观上揭示了运动的内在矛盾在于：事物既是运动的，又是静止的。第三，从本体论、认识论和方法论相统一的角度展开论证，一方面肯定事物本身动静的相即性，一方面强调人们的认识和论证也必须从动静的互相联系中求得静的境地，表现出辩证思维的色彩。

　　当然，僧肇关于动静关系的论证也存在着明显的理论和逻辑的矛盾：其一，僧肇肯定动静相即，两者不可分离，但又以真谛俗谛加以区别，「不迁」属于真谛，「流动」属于俗谛，从而在实质上肯定了静止，否定了运动，将本质与现象对立起来，表现出自身的观点缺乏一致性。其二，僧肇在《物不迁论》的开头依据般若经论来论证物不迁，后来又着重以「事各性住于一世」的思想来论证物不迁，前后不一，出现混乱。他讲的「昔物不至今」，否定时间的连续性，只承认时间的间断性，没有看到事物的运动变化正是时间的间断性与连续性的统一。他的「因不灭不来」的论点，是从因果的相对性割断因果联系，否定因果的互相转化，也就是否定了因果的必然性。僧肇虽然讲动静相即，但他讲的真俗二谛，以讲流动为假，讲不迁为真，实际上由于真假的对立导致了对动静的割裂。