第二节  中国佛教本体论形成的本土思想背景

　　中国佛教本体论与印度佛教本体论相比较，其内涵既有相同的一面，也有差异的一面。这种差异的形成，主要是因两国文字、思想方法，以及时代和社会条件的不同所致。具体地说，更直接的原因是，中国固有的本体论价值取向和思维方式，以及时代思潮和地域文化(如南北朝时代的南北两地文化)影响的结果。这里我们先简要地叙述一下中国固有本体论哲学的要点与特色，以助于说明中国佛教本体思想的形成与演变。

一、中国固有本体论思想概述

　　中国古代的先哲们十分重视直观和经验综合，通常是把人、社会和自然视为一个有机的整体，形成了整体系统的思想框架；并在这一思维框架中去思索、探寻、追逐什么是宇宙的最初原始者，什么是宇宙万物的总根源，又何为千差万殊事物的总统摄者，从而形成了阐述宇宙万物的本根、本原、根据的本体论哲学。

　　迄至隋唐佛教各宗派哲学创立以前，中国古代固有哲学一直把天、道、太极、气作为本体论的基本范畴。魏晋玄学「以无为本」的本体「无」，实质上是「道」范畴的新表述，故不另单独论述。

　　现在我们就来看看中国古代先哲们是如何来论述天、道、太极和气的。

天

　　「天」在中国古代哲学中的涵义非常复杂，主要有以下几点：(1)苍苍太空。太空能发出风、雨、雷、电，又能给人间带来光明和黑暗，使人有神秘莫测之感。(2)至上神。《尚书》、《诗经》和《左传》等典籍中都有视天为最高存在、至上主宰的记载。认为天神既能福佑人间，也能祸害社会，甚至能授予国命，把天视为具有权威意义的人格神。(3)造物主。如《诗经?大雅?荡》云：「天生烝民，其命非谌。」「烝」，众生。「谌」，诚信。意思是，上天虽能生下众多的百姓，可是天命却不可信。这里虽是怀疑天命，但还是承认了百姓是上天所生。汉代董仲舒更说：「天者，群物之祖也。」(《天人对策?三》)把天视为创造万物的祖先。(4)德化之天。《诗经?周颂?维天之命》：「维天之命，于穆不已。」「穆」，肃静。意思是天命无穷无已。《墨子?天志上》宣扬天是有意志的上帝，同时还说：「然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。」认为天最喜欢的是义，最憎恶的是不义。这是视天为道德之天，义理之天，是把天看作宇宙道德原则，看作人类道德的根源和范本。(5)命运之天。《论语?颜渊》载：「子夏曰：『商闻之矣：死生有命，富贵在天。』」认为人的生死听从命运的主宰，富贵由天来安排。《孟子?梁惠王下》：「苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若无成功，则天也。」认为君主行善，其后代子孙一定能继续治理天下。君主开创的业绩传给子孙，可世代承袭。至于能否成就功业，那就完全决定于天意了。这都是在强调天是决定人间富贵功业的绝对权威。(6)物质之天。如《左传?昭公三十二年》：「天有三辰，地有五行。」说天有日、月、星、地有金、木、水、火、土，天是自然之物。《荀子?天论》更说：「天行有常：不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。」这是说，天的运行是有一定的客观规律的，它不依君主品德的好坏为转移。以合理的行动去对待规律，就有好的结果，反之就会遭到灾祸。

　　从以上天的涵义来看，至上神的天和造物主的天都具有宇宙主宰本原的意义，至于德化之天的命运之天，则偏重于视天为人的本原。此外，还值得注意的是「天」的意义的演化。古时人们仰望苍苍太空而引生出神秘意义的天的观念，迄至春秋末期又演化出道德之天和自然之天的思想，此时老子又提出「道」的范畴，突破了奉天为宇宙万有最高主宰的观念，这都对尔后中国哲学和中国佛教哲学的发展产生了重大的影响。

道

　　「道」，原本的涵义是道路，后来逐渐发展为道理、规律、理想、本原等内涵极为宽泛的概念，具有宇宙论、本体论、认识论、社会政治论等多方面的意义。在中国哲学史上，使「道」成为哲学重要范畴的当是老子。老子说的道，既有宇宙论的意义，又有本体论的意义，我们这里要着重论述的是其本体论意义及其演变的情况。

　　《老子?二十五章》云：「有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。」「大」读为「太」，意思是最究竟者，最根本者。这是否定以往以「天」为万物根源的论断。认为道生于天地之先，是一切事物之母，也就是说，道是产生宇宙万物的本原，道是最究竟者。所谓究竟，是指究竟所以，究竟规律，也就是最终的统一根源，普遍的根本规律。作为宇宙万物本原的道，还内含着普遍的根本规律的意义。《老子?十四章》还称「道」具有「视之不见」、「听之不闻」、「搏之不得」的超验性质。老子阐发道论以后，引发生了深刻的历史回响。如《管子?内业》载：「凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。」这是说，道没有根茎和花叶，虽视之无形，万物却由它得以生长完成。把道视为万物生长的根本。又，庄子也主张道是宇宙万物的本原，他说：「夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。」(《庄子?大宗师》)「道者，万物之所出。」(《庄子?渔父》)庄子强调道是一切万物的本根，而道本身却并无所本，并无所根，它自已就是本，就是根。庄子提出的本根即万物的究竟本原。庄子还突出道无所不在的思想：「东郭子问于庄子曰：『所谓道，恶乎在？』庄子曰：『无所不在』。……『在蝼蚁』。……『在稊稗』。……『在瓦甓』。……『在屎溺』。」(《庄子?知北游》)认为道周遍于一切事物，万物之中都有道。《周易?系辞上传》还以道器对举，说：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」把道视为无形的抽象规律，与有形的具体事物区别开来。至于同书所说的「一阴一阳谓之道」，把一阴一阳的相互转化视为道，则又是从宇宙意义上论道了。韩非子也阐发了老子的道论，并论述了道与理的关系：「道者，万物之所然也，万物之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：『道，理之者也。』物有理，不可以相薄。物有理，不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理，而道尽稽万物之理。」(《韩非子?解老篇》)「所然」，存在的根据。「稽」，符合。「文」，条理。「理之」，使万物有条理。「薄」，迫。这是说，道是万物之所以形成的根据。理是事物的具体规律。万物各寻其理，万理又都依据道。统会万理的道也就是根本的原理与普遍的规律，归根到底，万物都遵循这一根本的原理与普遍的规律。

　　上述道的本体论思想，在中国思想文化史上的理论贡献是极其巨大的，如破除了天神主宰一切的迷信观念。但同时也不能不说，由于道本体思想忽视了对万物异理的探讨，又影响了科学的进步。在中国本体论哲学方面，道本体论对汉代以来儒、佛、道三家也都发生了深刻地影响，可以说，这种影响是带有支配性的。

太极

　　「太极」是中国哲学说明宇宙万物本原的范畴。《周易?系辞上》云：「是故《易》有大极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业。」「大极」，即太极。「易」是宇宙变化的历程。秦汉以来，对上引《周易?系辞上》的内容解释颇多，其中有的以元气未分的状态为太极，而魏晋玄学家王弼则排斥太极元气说，提出了以虚无本体为太极的主张。宋代理学家周敦颐撰《太极图说》，提出了「无极而太极」的命题，以阴阳混合未分为太极，「分阴分阳」形成天地为两仪。此说影响极大，使「太极」这一范畴在中国哲学史上占有重要的一席之地。此后的一些重要哲学家又或以数，或以理，或以气来解释太极，形成了对太极解说的三大流派。

气

　　「气」是中国思想文化史上极为重要的观念，其意义大别为二：一是人生修养方面养气说的气，是指精神状态、精神境界，即指精神现象而言；二是宇宙论方面气本原说的气，为万物的生成之所本，此处所讲的气相当于现代的物质概念，也是我们这里要论述的本体论范畴。

　　从气本原论的角度说，气，本指云气，后引申为一切气体的总称。中国古代思想家认为，世界上各种液体和固体都是气体凝结而成，气是极细微的流动的物质，是构成一切有形物质的原始材料。也就是说，气是标示一种能动的、占有空间的客观的物质存在。如《庄子?知北游》说：「人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。」同样，万物也都由气构成。《知北游》又说：「故万物一也」，「通天下一气耳」。认为人和万物都是气聚结而成，都是气的变化，气是宇宙万物的始基。又，《荀子?王制》说：「水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。」这是在分析宇宙万物的不同类别及其特点，肯定其中都有气，气是构成各种物类的基本要素。在汉代，以气为天地万物本原的思想更为盛行，如《淮南子?天文训》在论世界的形成时说：「道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。」认为气是从虚霩而来，气又演化为天地，视气为形成万物的原初材料。《淮南子?原道训》又说：「夫形者生之舍也，气者生之充也。」认为形体是生命的外壳，气是生命的内容。王充的《论衡?自然》中也说：「天地合气，万物自生。」说天地之间的万物，无一不是由天地之气互相结合而产生的。迄至宋代以来，还出现了以「理」为本和以「气」为本之争，张载、罗钦顺、王廷相、吕坤和王夫之等人高扬气的观念，肯定气是世界唯一的终极实体。张载提出「太虚即气」的命题，认为广袤的空间就是气的分散状态。王廷相和王夫之还针对理学家的「理为气本」的观念，分别提出「气者造化之实体」、「气为理本」和「气者理之依」的观念，形成了张、罗、王、吕、王等一系唯物主义的气本论传统。

　　从以上论述的中国固有本体论范畴的内涵及其演变来看，可以说它有以下一些特点：

　　(1)天和天神的观念逐渐退居于次要的地位。殷周时代，人们执着地认为天是宇宙中最高最大的神秘存在，万物都由天而生，天是宇宙万物的最终本原，从多神崇拜形成为天神崇拜，以为天神是生成一切、支配一切、统治一切的最高主宰。但是后来，这种观念不断受到挑战，尤其是老子提出的「道」的观念，更是对天和天神观念的沉重打击，使其日渐失去原有的权威，相应地，天在本体论哲学中的主导地位也就自然地宣告终结。而天神观念的相对淡化又成为中国宗教信仰较为淡薄的重要原因之一。

　　(2)寻求无形的本原。中国古代哲学家认为本原是无形的，即无形体无形状，或者说是「形而上」的，即超于形，未有形的。认为一切有形即有形体之物，都是有限的，不能说明千差万别的事物的统一性，不能构成为宇宙万物的本原，只有无形之物才能生出繁多的有形之物。上述的道、太极、气都具有无形的特征，都被视为有形万物的本原。根源性中本原性，与超验性或无形性，是中国固有本体观念的基本特性。至于无形本源的内涵，有的是指超越物质存在的精神观念、原理；有的则是指物质存在。对于无形的道与太极，不同哲学家所标示的内涵也是很不相同的。

　　(3)重视本体的实在性。中国古代哲学家认为万物是实在的，作为万物本原的本体同样也是实在的。也就是说，本体虽是无形的，但无形并不等于虚幻空无，而是实有，如道、太极、气都是真实不虚的无形存在。可以说，肯定万物和本体同样具有实在性，是中国古代哲学家本体论思想的一个特点。

　　(4)强调体用的统一。中国古代哲学家认为，事物的本体与现象是有区别的，然而又不是对立的，更不是本体真实与现象虚幻的对立。本体与现象的关系，就如同水的源头与支流，木的根本与枝末的关系，是互不相离，彼此统一的。

　　中国哲学家们论述本体思想从未离开人生问题，就其价值取向来看，主要是强调本体的实在性和体用的统一性，归根到底是为了提倡返归人的形上本体，返归宇宙的形上本体，以实现人生的理想境界。为什么这样说呢？因为从根本上说，中国古代哲学是为了说明人生问题，是为了实现人生理想境界，可以说是一种人学形而上学。中国古代哲学家普遍认为，人与天地自然是不可分离的，人的形而上存在是以自然界的形而上存在为前提的，由此还提倡返归宇宙的本原，复归自然的本性。《老子?十六章》云：「夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。」「物」，万物，主要是指人。「根」，根本，指人类原有的本性、德性。「命」，自然所赋予的天命、本性。这是说，万民各自回复他们的原有本性，称为平静，也是回复天赋，此为恒常法则。中国哲学提倡返本归根，就是要求主体返归本性，契合本体，由此又可以说，中国本体哲学是与主体哲学密切相关的，甚至可以说，本体哲学是为主体哲学所作的铺垫。

　　中国哲学本体论思想，从其思维方式来看，主要表现为统一性、实在性和辩证性诸特征。统一性思维，即倾向于从万物自身而不是万物之外(如天神)去探求能融摄万物的、无形的、统一的本体。实在性思维，多数哲学家都肯定本体是实在的，很少有主张本体是虚无的。辩证性思维，即强调本体与万物是源流、本末的辩证关系，不是一虚一实，一假一真，一有一无的截然对立的分离关系。

二、中国佛教本体论形成的途径

　　中国佛教本体论思想的形成，除直接渊源于印度佛教思想外，主要是深受中国固有思想文化的影响，尤其是中国固有的哲学本体论思想的影响。从中国佛教本体论思想内涵的全局来看，可以说，除了「天」以外〔注释：佛教认为天是六道众生之一，是佛教的护法神，自然被排除在万物本体之外〕，中国固有哲学本体论的基本范畴、价值取向和思维理路，都极大地左右了中国佛教本体论的形成与演变。那么，中国佛教本体论是如何形成的呢？下面我们先作一概括的总体说明，然后在分节说明中国佛教哲学本体论不同类型的内涵时，再作具体论述。

　　中国佛教本体论大体上是沿着以下途径形成的：

　　(１)直接吸取中国固有哲学范畴为佛教本体论范畴，如汉代在译经时，有的译者就以「气」、「道」来作为表述宇宙万物的本体观念。

　　(２)以中国的相类范畴比附佛教的本体范畴，如印度佛教的重要范畴「空」，是指事物无自性、无实体、无主宰的意思，而中国人历来认为事物都是实在的，为了解决这个矛盾，有的中国佛教学者在翻译和解释「空」时，就用「无」来比附。而「无」的内容是自然无为，是超越相对的绝对，是形而上者，以「无」代「空」就改变了「空」的内涵。中国佛教学者还吸取魏晋玄学的本末体用观念，并联系到宇宙发生论，认为无或空是在宇宙之先，宇宙万物都是从无中产生出来的，这种看法背离「空」范畴的本义就更远了。换个角度也可以说，就是更富有中国民族特色了。

　　(３)主张真理与主体、主体与主体的一体化，也是中国佛教本体论形成的一个重要途径。印度佛教的「真如」范畴是万物缘起而生，本来如此，不增不减的意思，由此也以它表示最高真理。真如是对宇宙万物本质、本性(「法性」)的表述，由此也以它表示万物的本体。在中国人生哲学思潮的影响下，中国佛教学者不是停留在以真理说本体的层面上，而是日益认为真理、本体不是离开主体自身而存在的，把真理与主体、本体与主体统一起来，宣扬「真如心」观念。真如是客体，又是主体。后来有的禅宗学者又把真心(真如心)和自心等同起来，直接以主体的当下自心为本体，更鲜明地突出了主体的价值。与这种本体论理路相应，中国佛教学者也高唱返本归原的思想，追求主体与本体的合一。

　　(４)和中国哲学一样，中国佛教本体论也突出地高扬本体与现象相即的思想。如上所述，中国固有哲学重视客观事物的实在性，并侧重于从源流本末的视角来论述本体与现象的关系，强调两者的不离、一致。这一思维模式也对中国佛教学者发生了深刻的影响。如东晋十六国时，僧肇虽视现象为假，本体为空，但强调现象与本体相即，宣扬不真即空，动静相即的思想。唐代的天台宗人认为本体即具足现象，本体不离现象，本体即现象，竭力肯定现象，肯定现实。华严宗以理事论本体现象，主张本体即现象，现象即为本体。有的禅宗学者还从本末的角度来阐述理与事即本体与现象的相即关系。中国佛教的重要宗派几乎无一例外地都极为重视本体与现象的相即关系，并在一切事物本性皆空的思想基础上，肯定本体的绝对存在与现象的相对存在。

　　(５)创立富有层次性与圆融性的本体论思想。在中国固有哲学的整体思维和融通思维的影响下，中国佛教学者在探究宇宙、人生的本原和本质时，还把本体论分为不同层次并予以统一安排，融合为一个思想由浅到深、由低到高的本体论学说。唐代宗密的《原人论》就是这样的本体论作品。该书把儒、道、佛三教与佛教内部不同派别的本体论加以归纳分析，认为儒、道两家的本体论没有完全说明宇宙、人生的本原和本质问题，只是说出了部分真理，是属于低层次的本体论学说，佛教内部也有多种层次高下不同的本体论学说。宗密把各种不同的本体学说加以会通，并突出「真心本体」说的最高真理性，同时也肯定其它本体学说的相对真理性。

　　中国佛教本体论的典型学说，重要的有以气、道、无、性、理、心(真心、妄心)等范畴为标志的若干类型，下面我们就以这些范畴为纲来集中地论述中国佛教本体论的思想内容。