第三节  中国佛教伦理与俗伦理

　　长期以来，中国社会的经济是以分散的小农自然经济为基本形态，政治上是高度集权的专制主义国家，人伦上盛行以血缘关系为纽带，以突出嫡庶之分和长幼之序为特征的宗法制度。与这种社会相适应，儒家关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的纲常名教，忠孝节义等道德规范，就成为社会的伦理准则和伦理德目。与儒家的伦理不同，印度佛教伦理反映印度社会的人际关系，又以超越现实社会、追求精神解脱为目的。这种佛教伦理，对中国的儒家伦理观念、固有文化思想、民族心理和民风习俗是一种巨大的挑战，形成了中国和印度、世俗和宗教的两种伦理道德的尖锐矛盾。尤其是佛教的沙门不敬王者和不礼拜父母，与中国封建伦理的矛盾更为突出、严峻。儒家的伦理道德是在中国这块土壤上形成，又经汉代董仲舒等人神化为「源出于天」的神圣准则，符合了封建统治者的利益和需要，从而成为中国整个封建时代的统治思想和强大的社会习俗，它的支配地位是不可动摇的。任何外来的宗教伦理思想试图保卫本位观念，与儒家世俗伦理分庭抗礼，都是十分困难，也是不可能的。历史表明，中国佛教伦理必须适应儒家伦理，与儒家伦理相协调。可以说，中国佛教伦理虽然保持了宗教伦理的本色，但是与印度佛教伦理比较而言，其变异主要是调和、融合了儒家伦理，特别是在僧人与皇帝、父母的关系上，认同儒家伦理，在这方面，实际上是儒家化了。这是东方中印两大文明古国道德文明史上的一种文化交涉现象。

一、中国佛教与儒家世俗伦理协调的方式

　　中国佛教究竟是怎样与儒家世俗伦理相协调，并使自己的伦理思想儒家化的呢？通过研究中国佛教与儒家伦理的思想交涉史，可以发现，删改、比附、衍生和补益是中国佛教采用的四种基本方式。

(一)删改

　　印度佛经传入中国后，需要译成汉文，以广为流传。在早期的汉译佛经中，人们就发现了儒家伦理的强烈影响。〔注释：详见中村元：《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》，1982(2)，26-34页。这里的论述参考了该文的论点和数据。〕也就是从佛教传入中国伊始，在译经中就通过删改等方法来适应中国人的思考方式和伦理观念，以保持和儒家伦理的一致性。

　　在家庭伦理方面，首先是双亲和孩子的关系。印度佛典认为双亲与孩子的关系是双向的、平等的。孩子应支持双亲，双亲应安慰孩子；双亲先应养育、爱护孩子，然后是孩子尊敬、赡养双亲。中国佛教学者在翻译佛经时，对这方面的内容不仅有些话删而不译，而且还增添了体现父母绝对权威的言辞。如《长阿含经》卷11〔16〕《善生经》的汉译本就比原本增加了「父母所为，恭顺不逆」，「父母正令，不敢违背」〔注释：《大正藏》第1卷，71页下。〕等语。关于夫妻关系，印度佛教主张丈夫支持妻子，妻子安慰丈夫，妻子的地位决不低于丈夫，甚至还提倡「丈夫侍候妻子」。而汉译本《尸迦罗越六方礼经》则改为「夫视妇」〔注释：同上书，251页中。〕《中阿含经》卷33〔135〕《善生经》改为丈夫「怜念妻子」〔注释：同上书，641页上。〕，淡化了丈夫对妻子的义务，强化了妻子对丈夫的依附性。再次，主仆关系，印度佛教提倡主人支持仆人，仆人爱护主人，认为地位高的人应当尊重、爱护地位低的人。这种观念与中国的封建等级制度严重相抵触，在汉译本中也都作了相应的修改。

　　在社会伦理方面，如两性关系，可以说是人类最基本的关系。印度人，包括印度佛教学者在内，常对两性关系作客观的细节描写。如《华严经?入法界品》讲述了善财童子邂逅惊俗艳世的美女婆须蜜多的情形，说善财童子要以她为师，婆须蜜多则对善财童子说，只要你拥抱我，亲吻我，就能离欲，提高入定的境界。对此，东晋的佛陀跋驮罗没有直译，而用音译「阿梨宜」(拥抱的意思)和「阿众鞞」(亲吻的意思)来掩盖这极富直露情怀的原文〔注释：参见《大正藏》第9卷，717页中。〕还有一个典型的例子，敦煌写本《诸经杂缘喻因由记》第一篇，在叙述莲花色尼的出家因缘时，却把其中关键性的一节回避了，即莲花色尼出家前一嫁再嫁，以至于自己所生的孩子都不认识了，后来竟和自己的亲生女儿同时嫁给了自己亲生的儿子。莲花色尼发现后，羞愧难当而出家为尼。中国僧人认为这种乱伦的情节不宜出现在神圣的佛典里，也就断然把它删掉了。〔注释：参见陈寅恪：《莲花色尼出家因缘跋》，载《清化学报》，1932(7)，第1期，见《陈寅恪先生全集》下册，1429-1434页，台湾，里仁书局，1979。〕又如君臣关系，佛典中，时有表述印度古代某些共和政府民主精神的字句，翻译时也被删改了。据巴利文佛典载，释迦牟尼曾赞美跋耆族的共和政府。汉译本《长阿含经》卷2〔2〕《游行经》虽然也译出跋耆族经常举行会议，却把人与人之间的平等关系改为「君臣和顺，上下相敬」〔注释：《长阿含经》卷2，《大正藏》第1卷，11页上。〕，从而也就把共和政治改为君主政治了。

(二)比附

　　中国佛教富有折中融合的性格特征，以协调在教义的最终旨趣上与儒家、道家的一致性。中国佛教尤其热衷于以佛教伦理去比附儒家伦理，如以佛道比附仁道，以五戒比附五常、五行、五方、五星等，极力宣扬佛教伦理与中国政治伦理的共似、类同。

　　佛道与仁道。三国时代的译经家康僧会(?-280)编译的《六度集经》称：「诸佛以仁为三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。」〔注释：《六度集经?戒度无极章》，《大正藏》第3卷，18页下。〕「仁」本是儒家伦理最高、最基本的范畴，佛教并没有「仁」这一说法，但康僧会却把它作为佛教的最高、最重要的原则，把佛道说成仁道了。他还为最高统治者设计了一个佛教仁道政治纲领：「则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，爱民若子；慎修佛戒，守道以死。」〔注释：同上书，18页上。〕又说：「绝杀尚仁，天即佑之，国丰民熙，遐迩称仁，民归若流。」〔注释：《六度集经?戒度无极章》，《大正藏》第3卷，33页上。〕这是把佛教的「不杀生」与儒家的「仁」，加以比附贯通，进而把佛教伦理与儒家伦理融合起来，作为理想社会的政治伦理。

　　五戒与五常。儒家的「仁、义、礼、智、信」五常与「三纲」相配合，是维护封建等级制度的道德教条。佛教将五戒与五常相提并论，视为同一性质的道德规范。北齐学者颜之推(531-约590年以后)就说：「内外两教，本为一体。渐极为异，深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不淫之禁也；信者，不妄之禁也。」〔注释：《颜氏家训?归心第十六》，《诸子集成》(八)，29页。〕「禁」，即戒，「五种禁」即五戒。颜之推是受佛教思想影响极深的儒家学者，在他看来，「五常」即「五戒」，两者是完全相符一致的。这就取消了佛教伦理与世俗伦理的界限。在中国佛教内部，虽也有人宣扬佛教与儒家在伦理上存在着差别，然其主流还是强调儒、佛伦理的一致。智顗不仅把佛教的「五戒」与儒家的「五常」视为同一，而且还认为「五戒」与儒家的「五经」了有相互对应之妙。说「五经似五戒：《礼》明撙节，此防饮酒；《乐》和心，防淫；《诗》风刺，防杀；《尚书》明义让，防盗；《易》测阴阳，防妄语」〔注释：《摩诃止观》卷6，《大正藏》第46卷，77页中。〕宋代契嵩撰《辅教篇》，也把佛教的「五戒」、「十善」说成和儒家的「五常」相一致，是「异号而一体」〔注释：见《大正藏》第52卷，649页上、中。〕明代的智旭也宣扬「五戒即五常」〔注释：《法语五?示吴劬庵》，《灵峰蕅益大师宗论》卷2之5，24页，江北刻经处，1875。下引《灵峰蕅益大师宗论》均同此版本。〕以「五戒」比附「五常」，是中国佛教伦理的一个重要特点。

　　是有趣的是，中国佛教学者还依据儒家传统的阴阳五行和天人感应的思维方式，把「五戒」与五常、五行、五方、五星、五脏相配合、相比附，为佛教伦理寻找宇宙论和心理学的证明。据巴黎国家图书馆所藏伯希和掠取的敦煌本《提谓经》(3732页)载，其对应情况是：

　　五戒———五常——五行——五星——————五方——五脏

　　不杀生——仁———木———岁星(木星)——东方——肝

　　不偷盗——智———水———辰星(水星)——北方——肾

　　不邪淫——义———金———金星——————西方——肺

　　不妄语——信———土———镇星(土星)——中央——脾

　　不饮酒——礼———火———荧惑(火星)——南方——心

　　《提谓经》的这一说法被广为引用，如智顗在《仁王护国般若经疏》卷2中，智旭在《灵峰宗论》卷2之5《法语五?示吴劬庵》中都详加援引，以确立「五戒」的合理性、权威性。

　　从以上佛教对「五戒」与「五常」的相配情况来看，基本上是两种配法，其中以「不杀」配「仁」、「不妄语」配「信」是一致的，其它就不同了。看来以「不盗」配「义」，「不邪淫」配「礼」，「不饮酒」配「智」比较恰当。应当承认，「五戒」与「五常」确有相通之和，反映了古代中、印思想家对维护人际关系的某些共同看法。「五戒」与「五常」的具体内涵及目的是不相同的。佛教的比附等于对儒家纲常伦理的全面肯定。一种外来思想，通过比附方法与本土思想求同，这不仅为两种思想的交流架起了桥梁，而且也为外来思想流传开辟了广阔的道路。

(三)衍生

　　所谓衍生，是指中国佛教以中国社会的需要和儒家特别重视的传统伦理思想为取向，将印度佛教伦理的相关义理，加以引申、演义而阐发出的伦理思想，其中最突出的是阐扬了孝道思想。

　　印度佛教认为，人是受因果报应支配的，「父母自言，是我所生，是我之子。子非父母所致，皆是前世持戒完具，乃得作人」〔注释：《本中起经》卷上，《大正藏》第4卷，153页上。〕认为人是前世持戒的结果，父母并非是人受生之因，子女与生母只是短时的寄住关系。另外，在漫长的六道轮回中，一切众生都互为子女父母，众生与亲生父母怨亲难别。因而，佛教主张世俗父母与子女要各尽义务，并不要求子女一味服从父辈，尊重长者。佛教也宣扬与孝道一致的尊敬双亲的美德，但这只是美德之一，绝非首要的美德。大乘佛教为了普度众生，在修持上强调把出世间法与世间法结合起来，重视世俗伦理，但也没有改变小乘佛教确立的子女与父母关系的根本观念。〔注释：一些有关阐扬报父母恩的佛教经典，如《父母恩重经》等，不少中国学者认为是中国人造的「伪经」〕中国佛教学者敏锐地认识到佛法的权威高于孝道。对戒律有深刻研究的唐代道宣律师就说：「父母七生，师僧累劫，义深恩重，愚者莫知。」〔注释：《净心诫观法》卷下，《大正藏》第45卷，833页中。〕意思是说，对父母应尽义务的时间为七世，而对师僧所应尽的义务则要长达累劫，认为师僧教导解脱之道，更为义深恩重。但是，古代中国是宗法法社会，特别强调养亲、事亲、尊亲、孝亲，重视祖先崇拜。最高统治者也大力提倡孝道，如汉王朝就尊《孝经》为经典，宣扬以孝治国。自汉孝惠帝起，汉代绝大多数皇帝都在谥号前冠以「孝」字，这种对孝道的重视和提倡，就自然地形成为深远的历史传统和巨大的社会力量。这样，当印度佛教传入中国，僧人出家，辞亲割爱，子孙断绝，不拜祖宗，不事王侯，就被认为是违反自然人伦和政治伦理，以为背理伤情，莫此之甚。我国的早期佛教著作《理惑论》中，记载当时反佛教人士抨击佛教违反孝道的内容就有四处，儒家也一直以此为批判佛教的重要理由。

　　儒家重孝思想的巨大压力，迫使中国佛教不能不作出响应，不能不作出妥协。于是用孝的观点阐释佛经，编造重孝的「伪经」，撰写论孝的文章，以及每年的7月15日举行盂兰盆供，超度祖先亡灵，等等，竭力调和出家修行与孝亲的矛盾。在这方面特别值得说明的是，中国佛教学者是如何会通儒家伦理想来阐发佛教孝道观念的，这主要是：

　　孝是宇宙的根本。唐代宗密在《佛说盂兰盆经疏》中开头就说：「始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其为孝道矣。」〔注释：《盂兰盆经疏》卷上，《大正藏》第39卷，505页上。〕认为孝道是既超越时空又遍于时空，不受人神、等级、派别限制的宇宙真理和伦理规范。北宋契嵩引《孝经》文说：「夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。」〔注释：《孝论?原孝章第三》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660页下。〕认为孝行是天经地义的，是人们应有的德行。又说：「夫道也者，神用之本也。师也者，教诰之本也。父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。」〔注释：《孝论?孝本章第二》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660页中。〕强调父母是每个人形生的大本，是天下「三本」之一。契嵩是从天地根本法则的高度来论证报答父母的孝道观念的。南宋虚堂说：「天地之大，以孝为本。」〔注释：《虚堂和尚语录》卷10，《大正藏》第47卷，1058页中。〕「以孝为本，则感天地，动鬼神」〔注释：《虚堂和尚语录》卷10，《大正藏》第47卷，1058页中。〕把孝视为宇宙的根本，说孝具有极大的感召力量。这是依据《孝经》的观点和中国天人合一的固有思想来阐扬孝道的意义，印度佛典则没有这样的观点。

　　孝为世俗社会和佛教的主旨。明代智旭作《孝闻说》，谓「世出世法，皆以孝顺为宗」〔注释：《孝闻说》，《灵峰蕅益大师宗论》卷4之2，4页。〕又在《题至孝回春传》中说：「儒以孝为百行之本，佛以孝为至道为宗。」〔注释：《灵峰蕅益大师宗论》卷7之1，14页。〕认为孝道是世间和出世间佛法的根本主旨，是儒者成圣的基础，佛徒得道的根本。智旭的观点可以说是通过修改印度的旨趣来会通儒家伦理思想的一个典型。

　　孝为戒的宗旨。宗密说：「经诠理智，律诠戒行。戒虽万行，以孝为宗。」〔注释：《盂兰盆经疏》卷上，《大正藏》第39卷，505页中。〕意思是说，戒行虽然众多，但都以孝为宗旨，也即把戒律内涵的本质归结为孝。契嵩也说：「夫五戒有孝之蕴。」〔注释：《孝论?戒孝章第七》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，661页中。〕「夫孝也者，大戒之所先也。」〔注释：同上书，660页中。〕戒中有孝的蕴含，大戒应以孝为先，这是把戒与孝合二为一，以孝为戒，戒即是孝。戒是佛教的伦理德目，内涵丰富，中国佛教学者则把它统一于孝，这是为了与中国重孝观念相协调而作出的根本性调适。

　　布施不如笃孝。康僧会说：布施「诸圣贤，不如孝事其亲」〔注释：《六度集经?布施度无极章》，《大正藏》第3卷，12页中。〕把「孝事其亲」，置于「布施圣贤」之上，强调孝亲比布施更为重要。契嵩也强调欲福不如笃孝的观念。〔注释：参见《孝论?孝行章第十一》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，662页上、中。〕印度佛教认为修行布施，是修道成佛的重要条件，而中国佛教则把孝置于其上。

　　三年心丧。中国礼制规定，父母亡故后，子女要身着丧服守丧三年。印度则没有这种传统习俗，印度佛教认为人生无常，即使是亲人之死也不应过分悲伤，不应影响修持。契嵩对此作了折中，他说：「三年必心丧，静居修我法，赞父母之冥。」〔注释：《孝论?终孝章第十二》，《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，662页中。〕所谓心丧，是指古代老师去世，弟子不必穿丧服，只在心里悼念。契嵩认为，僧人父母去世，不必如俗人那样身着丧服，而是要以心服丧，静居修持，超荐亡故父母，这就是最好的悼念。这种心丧法，也是印度佛教所没有的。

　　契嵩的《孝论》是中国佛教学者阐发孝道的最重要的专着。《孝论?叙》云：「夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。」〔注释：《辅教篇》下，《镡津文集》卷3，《大正藏》第52卷，660页上。〕说佛教最为尊孝。他还说，佛教徒以出家修行的方式立身行道，也能荣亲耀祖，使祖先亡灵得到福报，从这层意义上可以说，佛教的孝是远远超过儒家的孝。我们认为，契嵩的这种说法是离印度佛教伦理想更远，而距儒家伦理思想更近了。

　　由上可见，印度佛教虽然也提倡尊亲美德，但孝并不居重要地位。在中国佛教则把孝抬到了最高德行的高度。经过中国佛教学者的融会贯通，以孝道为核心，以孝为戒，戒即孝的独特佛教伦理格式，最大限度地调和了与儒家伦理的矛盾，并体现了中国佛教的民族特色，这也是中国佛教伦理区别于印度佛教伦理的要点之一。

(四)补益

　　从中外两种伦理思想的交涉视角来看，佛教伦理得以在中国流传，并为一些儒家学者如颜之推、柳宗元、刘禹锡等人所认同，为中国佛教信徒所奉行，这是与儒家伦理在哲学上的局限性及其一度发生的危机相关的。儒家强调伦理价值高于物质生活价值，提倡道德至上，影响极大，在中国封建社会的伦理道德领域居于支配地位。儒家的伦理学说自有其优长，如强调人的价值，宣扬仁义学说，提倡「和」为伦理道德的重要原则等；但儒家伦理也有其局限性，如对伦理价值的根据缺乏深刻的理论论证，强调等级观念等。自从董仲舒提倡「独尊儒术」以来，儒家的三纲五常思想就日益成为封建统治阶级制定法律和刑审的依据，实际上支配了人们的思想和言行，由于它是统治者所掌握的工具，因此对一些统治者本人也就失去了约束力，以至于东汉末年出现了「举秀才，不知书；察孝廉，父别居；寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡」〔注释：葛洪：《抱朴子》，《诸子集成》(八)，127页。〕的现象。这种社会道德危机为佛教伦理思想占据苦难人们的心灵提供了良好的契机，佛教也以其独特的伦理思想匡救儒家伦理的局限与流弊，弥补儒家伦理的缺失与不足，从而丰富了世俗伦理的内涵。

二、佛教伦理思想为中国世俗伦理提供的新因素

　　佛教伦理与中国世俗伦理是不同的类型，但它为后者提供了新因素：

(一)伦理价值的理论根据

　　确立伦理价值的理论根据对伦理实践有着重大的意义。孔子以伦理原则的普遍性来肯定伦理的价值，他说：「谁能出不由户，何莫由斯道也？」(《论语?雍也》)伦理原则是任何人都必须遵守的，所以具有最高价值。孟子认为伦理原则是人心之「所同然」，他说：「心之所同然者何也？谓理也，义也。」(《孟子?告子上》)理、义是伦理原则，这些原则是人心所共同肯定的。荀子与孟子不同，他在《礼论》、《荣辱》等篇中强调伦理原则是圣人为了人类的长远利益而确立的。应当承认，这些论述是有一定道理的，但也都比较抽象、肤浅，难以从灵魂深处激起实践伦理原则的自觉和热情。中国原来也有善恶报应的说法，但多是把报应落在本人或子孙身上，报应理论显得粗陋。佛教不同，它的善恶报应、三世轮回说，能给人们以心理补偿，符合人们行为心理的要求，且难以验证，为伦理价值提供了精巧圆融的理论根据。佛教因果报应论显然在客观上有助于强化世俗伦理的作用。南朝梁代史学家萧子显曾说：「儒家之教，宪章祖述，引古证今，于学易悟；今树以前因，报以后果，业行交酬，连璅相袭。」〔注释：《高逸传论》，《南齐书》卷54，946-947页，北京，中华书局，1972。〕也看到了佛教因果报应说对儒家伦理思想的补充作用。

(二)平等原则

　　儒家讲仁爱、爱人，但爱的深浅又取决于血缘关系的远近。《孟子?离娄上》说：「仁之实，事亲是也。」《中庸》说：「仁者人也，亲亲为大。」仁爱的重点是血缘亲近之人。儒家强调人的等级差别，「贵贱有等，长幼有差」(《荀子?礼论》)，不同人的服饰、棺椁都是不同的。到了宋代，朱熹宣称：「凡有狱讼，必先论其尊卑上下、长幼亲疏之分，而后听其曲直之辞。凡以下犯上，以卑凌尊。虽直不右，其不直者罪加凡人之坐。」〔注释：《戊申延和奏扎一》，《朱熹集》第2册，533页。〕强调尊卑上下、长幼亲疏在诉讼和法律上也是有区别的。与这种消极的等级观念不同，佛教主张众生平等，如上所述，这种平等观念无疑是对儒家伦理的一种巨大冲击，在民间产生的影响是极为深远的。

(三)慈悲观念

　　与平等原则密切相关，佛教还提倡大慈大悲、普度一切众生的博爱精神。应当说，虽然孔子也讲「已欲立而立人，已欲达而达人」(《论语?雍也》)，但佛教的慈悲观念、博爱精神，比儒家的仁爱说，在思想上具有更大的感召力，在实践上具有更强的驱动力。

(四)不杀生戒

　　如前所述，不杀生是五戒中的首戒，作为佛教伦理的重要德目，是对世俗伦理的重大扩展，并在遏制残杀和战争方面起了一定的作用，如东晋十六国时佛图澄劝石勒要少行杀戮，经佛图澄的劝导，当时有不少将被杀戮的人免于一死。又如苻坚要想进攻东晋，朝臣因劝谏无效，就请道安乘机「为苍生致一言」，道安就向苻坚苦苦规劝，但苻坚弗听，后来终致败亡。此外，不杀生戒对保护野生动物和维护生态平衡也起了有益的作用。

　　就儒佛两家而言，儒家提供的主要是封建等级社会的伦理，带有现实性、等级性的特征。而佛教则是提供了关于整个人类社会的伦理，带有超越性、普遍性的特征。佛教以普遍的伦理原则和德目注入于中国世俗伦理之中，扩展和深化了世俗伦理的内涵，这对于提高和完善中国世俗伦理想具有特殊的意义。

　　佛教伦理中国化的内涵，主要是与中国儒家伦理思想调和、沟通、互补、融合，表现出较多的世俗性色彩。

　　佛教伦理的中国化方式中，删节、比附是佛教伦理与世俗儒家伦理的直接调和，衍生是以儒家伦理来补充佛教伦理，补益则是以佛教伦理来充实世俗伦理。衍生和补益，可以说是佛教伦理对世俗儒家伦理的间接调和。因是互补又可说是高级的调和，删改、比附则是低级的调和。

　　中国佛教伦理容受孝道，突出孝道，是由于孝道是中国世俗伦理的重心，具有不可动摇的维系家庭和社会作用，符合中国社会的需要。佛教的因果报应、平等、慈悲等思想为世俗伦理所吸纳、践行，则是由于因果报应说的理论深度和平等、慈悲原则的普遍意义，符合人类的内在要求。可见，本土固有理论的主要规范与外来的深刻伦理思想，在伦理学说的整合过程中，都具有强大的生命力。

　　佛教伦理的命运，主要决定于是否符合社会发展的需要。佛教伦理中国化，归要到底是中国本土固有伦理及其实践者对佛教伦理的比较、鉴别、筛选、择取的过程，也是佛教伦理传播、调整、改造、创新的过程。这其间显示出来的佛教伦理的开放性和中国世俗伦理的包容性，推动了两种不同伦理思想的交流、融合，并结出了新的果实。