第二节 中国佛教直觉思维的历史演变
中国佛教的直觉思维方式方法的演变，大体上经历了三个阶段：一是汉魏西晋时代，这时主要是受印度佛教禅学和般若学两个系统的影响，表现为以移植为主，修持各式各样的禅观和般若直观。二是东晋十六国南北朝时代，主要是流行禅观与般若直观相融合的直觉修持方式。三是隋唐时代以来佛教诸宗阐扬各具特色的直觉方式方法，尤其禅宗更是拓展了禅悟的修持方式，极富创造性。
一、汉魏西晋的禅观与般若直观
汉魏西晋时代，翻译禅法典籍的佛教学者主要有安世高、支娄迦谶和竺法护。所译典籍中影响较大的有《安般守意经》、《般舟三昧经》、《首楞严三昧经》和《修行地道经》等。从这些禅典的内容来看，当时流行的重要禅法有数息、相随、止、观「四禅」，般舟(念佛)三昧，首楞严(健行)三昧，以及观身(自身)、观法(事物)等多种禅观。禅法包含了一系列的修行方法，其中如四禅中的「数息」即专心细数呼吸次数的方法，是入禅的基本技巧。「相随」是意念与呼吸相随，即把意念集中在呼吸上。「止」是止息一切思虑，使心止注于某一处，如专注于鼻子、眼等。「观」是观自身或观外物。就四禅的相互关系来说，其中的「观」应是直觉思维，其它三项是进入直觉思维前的准备工夫。佛教禅法的种类很多，直觉思维内容也很丰富，除观身、观法外，还有能见诸佛现前的禅定，此种禅定是一种观佛的直觉思维。观身、观法和观佛构成为此时禅法中的主要对象与方法，其主要特点是直觉对象比较具体，直觉方法比较简易。
般若经典是传入中国最早的佛教典籍之一。依据篇幅、品数的多寡，般若经典可分为《大品》、《小品》两类。自东汉至东晋译出的是《小品》类般若经，此类经典在汉魏西晋时期译出并广为流传的主要是《道行般若经》(支娄加谶译)和《放光般若经》(竺叔兰、无罗叉译)。《小品》般若经的中心思想是「缘起性空」，认为一切现象都是因缘和合而起，其本性是空寂的，强调大乘佛教信徒应当学习般若智慧，观照缘起事物的性空。《放光般若经》卷1《放光品》云：
菩萨摩诃萨欲住内空、外空、大空、最空、空空、有为空、无为空、至竟空、无限空、所有空、自性空、一切诸法空、无所猗空、无所有空，欲知是空事法者，当学般若波罗蜜。〔注释：《大正藏》第8卷，3页上、中。〕
「内空」，指眼、耳、鼻、舌、身、意「六根」空。「外空」，指色、声、香、味、触、法「六境」空。「大空」，指八方上下皆空。「最空」，又作「第一义空」，谓涅槃是空。「空空」，谓一切法的空皆空。「有为空」，一切有生灭变化的「有为法」皆空。「无为空」，一切无生灭变化的「无为法」(如虚空、涅槃等)亦空。「至竟空」，也作「毕竟空」，谓诸法毕竟不可得。「无限空」，又作「无始空」，指一切法无前后空。「所有空」，谓所有一切存在皆空。「自性空」，谓一切事物自性空寂。「一切诸法空」，谓一切有为法和无为法皆空。「无所猗空」，又作「无所得空」，谓诸法无自性，无决定相可得，故空。「无所有空」，指不存在亦空。这十四种「空」，囊括了众生自身、客观世界、宇宙空间、时间、各类事物、现象和存在、世间认识、最高真理、涅槃境界等，强调这一切都是空。《放光般若经》卷18《信本际品》说：「一切诸法性皆空」〔注释：《大正藏》第8卷，131页下。〕，在般若学看来，一切现象都是空，都是本性空寂的。故此，修行者要把握人生和宇宙的真实，就要直观人生和宇宙的本性——空，就要观诸法皆空之理(空理)。佛教所讲的本性与我们现在说的「本质」是相通的，所谓本性空，也可以说，从本质上看一切现象都没有能够决定自身永恒存在的真实本性，可见本性空实际上就是本质空。由此也可以把般若直观称为本质直观，即是直接契合无主宰、无实体的本质(空)的真观。这种直观把本质归结为空，可知本质直观也就是空观。观想和观照「空」是般若思维的根本内容、特征和目的。
佛教般若学强调，般若作为观照空理的智慧，是与世俗的一般知解迥然不同的，它是一种慧观，一种直觉，一种契合一切事物本性空寂、本质空寂的圣智的直觉。般若直观——空观，不仅为汉魏西晋时代中国佛教学者所奉行，而且对尔后中国佛教的修持实践、思维模式以及认识论、直理论都发生了极其广泛而深远的影响。
二、东晋南北朝禅观与空观相融合的直观方式
汉魏西晋时代禅法和般若空观是并行流传的，与此不同，东晋时代的道安则把禅法融合贯穿于般若之内。后经鸠摩罗什、慧远等人的不断整合，把源于小乘佛教系统的禅学和大乘佛教的般若思想结合起来，并形成了大小乘融合为一的禅法。也就是说，在禅观与般若空观相联系相融合的基础上，进一步实现了大小乘禅法的融会贯通。禅观与空观的融贯，构成为东晋以来中国佛教的重要实践和基本风格。
道安按照其亲教师佛图澄的修持路子，非常重视禅定止观和般若义理的研究。他为东汉安世高所译的有关禅观的《阴持入经》、《修行地道经》和《大十二门经》作注、写序，又留心般若，辗转找到竺法护译的《光赞般若》的残本，并与《放光般若》作比较研究，写出《合〈放光〉〈光赞〉随略解》，此书今已佚失，仅存序文。道安还以《放光般若》解释《道行般若》，在《道行经序》中，他说：「千行万定，莫不以成。」〔注释：《出三藏记集》卷7，263页。〕他认为佛教修持方式方法纵有千行万定，最终都不出乎止观二行，即禅智两个方面；而千行万定，止观二行又都是借助于般若得以成就的，显然这是以止观二行统摄千行万定，又以般若统摄止观二行，从而把禅法融贯于般若空观之中了。
道安的弟子慧远着有《念佛三昧诗集序》和《庐山出修行方便禅经统序》等文，提倡修持念佛三昧的观想念佛，并进一步把禅法、般若观照和专注净土境界结合起来。念佛三昧是一种修持禅定的方式方法，观想念佛是静坐入定，观想佛的形象、功德、境界。佛驮跋陀罗(觉贤)译出的《修行方便禅经》对慧远启发很大，他吸取该经的禅定与智慧并重的思想，强调禅定与智慧是修持身、口、意三业的根本：「夫三业之兴，以禅智为宗。」〔注释：《庐山出修行方便禅经统序》，《出三藏记集》卷9，343页，北京，中华书局，1995。〕在慧远看来，禅定缺乏智慧就不能清净寂灭，智慧没有禅定就不能深入观照。禅与智是互不相离，相济相成的。念佛三昧，是具有般若智慧的念佛。慧远同时代人琅玡王齐之的念佛三昧诗云：「至哉之念，注心西极」〔注释：《晋王齐之念佛三昧诗》，《广弘明集》卷30上，四部丛刊影印本。〕指出念佛的目的是心向西方净土，表现了禅法与净土思想的结合，这和慧远的《念佛三昧诗集序》思想以及阿弥陀佛净土信仰是完全一致的。慧远的念佛三昧是禅观、般若空观、净土观三者相融合的直觉思维方式，体现了佛教直觉思维的丰富内涵的深刻意蕴。
鸠摩罗什译出的大乘佛教中观学派龙树、提婆的《中论》、《百论》等经典，为中国佛教直觉思维内涵带来了新变化。龙树一系学说是建立在般若一系经类基础之上的，相比较而言，龙树的中观学说与般若思想还是有所不同的。般若经典虽然反对「恶趣空」，但是思想上又偏于讲「空」。中观学派则在般若空观的基础上突出地阐扬「中道」思想，明确提倡中观，主张观照既不偏空，也不偏有，而是观照亦空亦有，非空非有的中道实相。龙树一系强调人对事物的认识都是假名，所谓的「有」是假名而有。此系用假名说来对治小乘佛教视佛说一切法为实在的说法，强调要看到空和有两个方面，认为这样才合乎中道，也即真正把握了宇宙的实相。这也就是以假名成性空和不坏假名而说实相之义的中道说。龙树的中道观是对般若空观的重要发展。鸠摩罗什在禅学方面还译出《首楞严三昧经》和《禅经》等。他指出：「定有二种：一者观诸法实相，二者观法利用。」〔注释：《禅法要解》卷上，《大正藏》第15卷，290页中。〕认为禅定有两种，既要观照诸法的亦空亦有，非空非有的实相，又要观照诸法的功用、作用，既善知实相，又善于利用，两者并重，不可偏废。鸠摩罗什不仅融合了大小乘禅法，而且融合了禅法与般若中观，从而推动了中道直觉思维方式的发展。
鸠摩罗什的弟子竺道生进而把般若学与涅槃学结合起来，阐扬直觉智慧，提出了顿悟的直觉方式。道生的顿悟学说奠立在两个理论支点上，一是理不可分说，二是佛性本有说。他认为，因理不可分，故说顿；因佛性在我，故说悟，两说结合而立顿悟说。或者说，真如本体〔注释：竺道生云：「万法虽异，一如是同。」「一如」即真如，即本体。〕，在宇宙曰理，在众生曰佛性。契合真如本体，要求顿悟；唯有顿悟，才能契合真如本体。
理，即真理，宇宙真理。竺道生对理有两个重要解释：解释之一是「真理自然」〔注释：《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕真理是「不易之体，为湛然常照」〔注释：《大般涅槃经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中。〕所谓真理自然，是说真理如其实际，湛然常照，不变不易。解释之二是「理不可分」〔注释：《肇论疏》卷上，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕，真理自然无妄，无相无别，唯一无二，本不可分。道生就众生佛性本有的论点说：「善性者，理妙为善，返本为性也。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷51，《大正藏》第37卷，531页下。〕「无我本无生死中我，非不有佛性我也。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷3，《大正藏》第38卷，354页中。〕「善性」即佛性。佛性是理妙，是本体。佛性与生死不相离，众生迷惑，不知佛性本有，众生返本，即见佛性。
关于顿悟，竺道生说：「夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。」〔注释：《大般涅槃经集解》卷1，引竺道生经题序《大正藏》第37卷，377页中。〕意思是说，悟是与理冥符，理既不可分，悟也不能二，不能有阶差。又，如上引「返本为性」，也是强调见性为自证本体，自悟本性，与渐进的证悟不同。在竺道生看来，众生的悟是真理的自然显发，佛性的整体呈现，只能是顿悟。竺道生所讲的顿悟就是以直觉智慧，直指理体，直见本性(佛性)，不分阶段，一悟顿了，与理相契，本性显现，顿悟成佛。
竺道生不仅反对依次逐渐证悟成佛的的说法，而且还明确提出「忘象息言」的主张。他说：「夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。」〔注释：《竺道生传》，《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，366页下。〕又说：「象者理之所假，执象则迷理；教者化之所因，束教则愚化。」〔注释：《龙光寺竺道生法师诔并序》引，《广弘明集》卷23，四部丛刊影印本。〕竺道生认为，一切事象都是「意」、「理」的假象，一切语言都是表达理的工具，佛教运用语言是借助语言的方便来教化众生，是权宜之法，若一味执着事象，征名责实，固守教化，就不能得意入理，是与顿悟相违背的。这也就是道生所谓的「彻悟言外」与「象外之谈」的直觉方法。
由上可见，竺道生的顿悟说是典型的直觉论。在他看来，直觉的对象在宇宙为真理，在众生为佛性，真理和佛性同为本体，是本体在不同界域的别名。也就是说，竺道生讲的直觉对象与内容是实相(本体)。直觉的方式是顿悟，直觉的方法是忘象息言。竺道生直觉论的特点一是直接性，不分阶段，直入实相，冥符本体；二是完整性，体悟完整真理，呈现完整佛性。直觉的境界是顿入涅槃，成就佛果。由此，顿悟也是众生成佛的途径、方式。总之，般若学宣扬宇宙实相，理不可分，涅槃学主张直指人心，自见本性。竺道生将二者加以熔铸整合，倡导直入理体，直见佛性，觉悟得道，顿悟成佛，这也就是竺道生直觉论的基本理路。
鸠摩罗什的另一弟子僧肇提出了般若无知的命题，从佛教认识论的角度，对佛教般若直觉的对象、直觉的性质、直觉的思维形态作用作了系统的阐明。
僧肇继承印度佛教的认识论，也把认识分为两类，一类是「无分别」的知，一类是「有分别」的知。前者称为「无知」，后者则称为「惑取之知」。前者是佛教般若，也即「圣智」或真智的内涵，后者则是世俗的认识观念。僧肇就「般若无知」解释说，佛教圣智对宇宙万物不进行区别、比较，乃至执着，这样的知就是般若无知，这是无区别、非惑取的知。这种知的最大特点是不去分别纷繁复杂的种种现象，而是直接观照万物的统一实相，是一种直观智慧。为什么说般若是无知的呢？僧肇说，般若所观照的对象「真谛」，是无相的：「圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。」〔注释：《肇论?般若无知论》，《大正藏》第45卷，153页下。〕「真谛自无相，真智何由知？」〔注释：同上书，154页上。〕既然般若观照的对象是真谛，而真谛是无相的，那么，般若不可能就无相而有知而只能是无知。真谛又为什么说是无相呢？僧肇进而说：「今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：不见有法无缘而生，是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。」〔注释：同上书，154页上。〕真谛作为宇宙万物的真实本体，是「非缘」，是非由因缘和合而成，是无物从缘而生起。「无物」也就是无「所知」的内容，也就是「非所知」。由于真谛作为本体是「非缘」、「非所知」，因而也就是「无相」，即无生灭相，无所有相。「取相」是有知，既然观照的对象真谛是无相，般若就不会有知。僧肇以真谛的无相来论证般若的无知。
僧肇还从体用一如的角度来论述这个问题。他强调，般若直观是观照宇宙万物的本质，因此也就能真正认识宇宙万物的现象。僧肇说：「夫有所知则有所不知，以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。」〔注释：同上书，153页上。〕意思是说，知与不知是相对而言的，有所知就会有所不知。般若不对万物作分别认识，而是直觉万物的共同本质(空性)，不对现象加以分别，直觉本质是「无知」，又是「无所不知」。因为般若无知，所以无所不知，不知之知才称作「一切知」。般若直观的表现形态是无知，其功用是一切知。僧肇又说：「内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功，此则圣所不能同，用也；内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异，寂也。」〔注释：《大正藏》第45卷，154页下。〕他认为，圣人独自观照万物，主客体相互作用，观照功用各有不同，是「用」；圣人观照万物而无知，万物虽缘起而无相，无知无相，两者俱无，内外寂然是共同的，这是「寂」。圣人用般若观照万物，实为无相无知，是为用即寂，寂即用，寂用一如。这也是般若中观的中道思想。僧肇在《不真空论》中还说：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」〔注释：同上书，153页上。〕认为所有生灭差别现象都是真理的体现，通过观照事物，体悟实相，就能得道成圣。僧肇的直觉理论直接影响了隋唐时代的天台宗、三论宗、华严宗、禅宗的观法与觉悟方式。
此外，南北朝时代北方的楞伽师一系把唯识、如来藏、般若和禅法融合起来，一方面强调「心」的作用，重「安心」，另一方面突出般若观照，不重语言、思维的作用。菩提达摩提出「安心壁观」的禅观方法，主张面壁而观，心如壁立，静心禅思，以达到与道冥符。慧可继承菩提达摩禅法，「专唯念惠(慧)，不在话言」〔注释：《法冲传》，《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，666页中。〕，重在观想，不重语言，也就是以「忘言、忘念、无得正观」〔注释：《法冲传》，《续高僧传》卷25，《大正藏》第50卷，666页中。〕为宗旨。无所得的正观就是忘言息念，贵在得意合道。僧璨在传为其所著的《信心铭》一文中，提倡「万法齐观」〔注释：《大正藏》第48卷，376页下。〕的方法。认为宇宙万法与「真如法界」为「一即一切，一切即一」〔注释：同上书，377页上。〕的关系，万法与其本体不二，「万法一如」〔注释：同上书，376页下。〕据此，禅修者可以「万法齐观」，「不用求真」〔注释：《大正藏》第48卷，376页下。〕，不作「有」、「空」的分别，只要顺之自然，心地就能呈现本真，自然合道。僧璨的直觉方式与庄子的自然主义哲学是相通的。楞伽师系的禅思方式成为日后慧能禅宗观的直接思想来源。
三、隋唐以来中国佛教诸宗的直觉方式、
隋唐以来，天台、禅、净土等中国佛教诸宗派，综合并发展此前中国佛教直觉思维的成果，纷纷就宇宙实相、人生真谛、佛教真理、得道境界的直觉把握方式提出新命题、新观念、新学说，内涵丰富而深邃，其中以天台宗、华严宗和禅宗的直觉方式尤为丰满、深刻。
(一)天台宗的两种直觉方式：心观和观心
心观，也称一心三观、圆融三观。这是以同一心灵为直觉主体修持观空、观假、观中，也就是既观一切法本性空，又观一切法都为缘起假名，还观一切法非空非假。这三观就是一心的直觉表现，是主体性的直觉作用。这种直觉的对象有三个层面：本质空、假名、本质空与假名的圆融。直觉的目的是远离本质空与假名两者对立状态，以达到圆融两者的不偏不倚的中正之境。这里值得注意的是，天台宗的心观不仅是观照现象界的本质空，也观照现象界的假名(有)，还要观照两者的联结。天台宗人强调，一心直观这三种对象既是同时进行的，也是圆融的，三者相互融会，不分先后，在观任何一面时都同时兼观其它两面。可见其直观内容不是单一的，而是复杂的，浑一的。这是对般若学龙树一系的中观思想和直觉论的重要发展。
天台宗强调，佛教的观照与通常意义上的认识、理解是不同的，是一种佛教智慧的作用。此宗宣扬与一心三观相应的佛教智慧有三种。智顗说：
若因缘所生一切法者，即方便随情道种权智；若一切法一法，我说即是空，即随智一切智；若非一非一切，亦名中道义者，即非权非实一切种智。〔注释：《摩诃止观》卷5上，《大正藏》第46卷，55页中。〕
智顗讲的三种智慧，一是观世间因缘所生的种种法为「道种智」(「道种权智」)，二是观一切法的真空为「一切智」，三是观前两者以合乎中道为「一切种智」。道种智是观照世间的种种法的特殊内容，一切智是观照种种法的普遍本质，一切种智是观照既普遍又特殊、真妄圆满相融的境界。这三种智的性质可分为两类，一是道种智，这种智具有知解的意义。因要理解种种法的特殊、具体、个别、相对的一面，就要把法作为现象来观照、理解。但这只是一种方便，是对一切法非本质性的把握，是次要的。二是一切智和一切种智。一切智不是以主客对待的思维格局，不是在时间、空间形式条件下的范畴、概念的思辨作用，而是当下直接地把握种种法的本质、本性，体悟这种本质、本性即是空。这是一种智慧的直觉作用。一切种智是在更高的层次上直接观照空有不二、真妄交融的直觉作用。三智说表明，天台宗人认为直觉与知解是有联系的，也表明天台宗人是以直觉为主、知解为伴，以直觉为高、知解为低，其思维方式本质上是直觉的。
观心，在天台宗人看来，既是最可行同时也是最重要的一种修持方式。观心就是以心为观照对象，修持主体通过观照己心以明心的本性。天台宗人对所观的心和观心所达到的境界作了独特的论述。智顗在阐发获得觉悟的四种修行方法(「四念处」)时说：「此之观慧，只观众生一念无名心。此心即是法性，为因缘所生，即空、即假、即中……即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句，成一偈，即因缘所生心，即空、即假、即中。」〔注释：《四念处》卷4，《大正藏》第46卷，578页。〕修持者所观的心的具体内涵是什么呢？智顗认为有现象心和本质心两个方面，就现象心来说，是一念心，无明心，妄心，染心，此心的特点是执着现象世界的生灭差别；就心的本质、本性来说则是法性心。法性是现象存在的本性，也就是空性、空。法性心就是真心。天台宗人所谓观心就是观「一念无明法性心」，就是把一念的无明心(妄心)和法性心(真心)融会、统一起来进行观照。为什么无明心和法性心可以统一起来观照呢？在智顗看来，一念心就具足全部世间法，而无明心和法性心都离不开世间法，同是对世间法的看法、态度，只是看法、态度的内容不同而已。一念心迷于法性为无明，破无明则为法性，法性不能离无明而另行生起。在此意义上可以说两者是同体的关系。而要求得无明心与法性心的统一，关键在于就一念心观其即空、即假、即中的状态。这种一念心即是无明心与法性心的统一状态，智顗说这是以不可思议之心达到的不可思议之境。
智顗认为，一心同时即观心无明，又观心法性，或者说，一念妄心当体即假、即空、即中，从而所观的心也就显示出佛性，呈现为佛性。他说：「若观心即是佛性，圆修八正道，即写中道之经。明一切法悉出心中，心即大乘心，即佛性，自见己智慧与如来等。」〔注释：《摩诃止观》卷3下，《大正藏》第46卷，31页下。〕认为若能观心即是佛性，也就破无明，显法性，进而也就能观无明即法性，烦恼即菩提，生死即涅槃。此佛性既是心，也是即空、即假、即中的中道之理，是心、理合一，能、所合一。佛性是真理，也是心主体，是两者的合一。这是在佛性思想基础上把直觉主体与直觉内容统一起来。
后来，智顗的继承者对境的心是真心还是妄心产生了不同的看法，并在宋代形成了山家和山外两派。山家派提倡「妄心观」，认为心是凡夫日常第六识作用的妄心，观心的目的就是观此妄心，再将此妄心转化为理心，认为只有就此妄心才能彰显三千三谛的妙理。由此山家派强调观照的直接对象是无明妄心，也即日常起灭的剎那心，真心(理心)不是观照的对象，而是观照的结果。山外派则主张「真心观」。此派认为心是宇宙万物的本体，也就是实相真如的理心「真心」。又认为观心的目的是观得真如理心，依妙解而定妙行。所谓妙解是理解圆融三谛之理，所谓妙行是依妙解的修行实践，最后依妙行而得的理心「真心」，就构成为观照的直接对象，而妄心则不是观照的直接对象。
与山家山外两派上述主张相关的还有「心具三千」与「色具三千」的不同看法。山家派主张妄心观，又宣扬色心不二说，此说的主要观点是，直觉智能观照的对象是一念，一念又分为色法与心法两面，而色法与心法各自又都具足三千法，是为二者不二，虽二而一。山家派强调，心法能造而融摄一切，色法也能造而融摄一切，此为「色具三千」说。山外派不同，此派依据真心观等说，认为唯有心是能造，众生甚至佛都是所造，从而立「心具三千」说，以反对色法也圆具三千的说法。
总之，在天台宗人看来，心观和观心两种观法是统一的、不矛盾的。心观的心是能观的心，是观照的主体，观心的心是所观的心，是观照的对象，也是观照的境界。心既是能观的主体，又是所观的客体，心是主客体的统一。天台宗人的心观是以心同时表现为空观、假观、中观，观心是观心当体即空、即假、即中，由此看来，空、假、中三谛圆融是心观与观心的共同特质，也是心观与观心的统一基础。又，观心即空、即假、即中，也即显示佛性，这佛性是理。由此，心观与观心又是心、理的统一，是直觉主体与直觉境界的统一。
(二)华严宗的三重观
华严宗的直观方法是奠立在宇宙观——「四法界」说的基础上的。「法界」，所观的境，也即指宇宙。华严宗人认为，整个宇宙都统一于一心，若从宇宙的现象与本体的角度观察，法界可分别为四个层次：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界，共四法界。事法界是现象存在的界域，「事不独立故，法界宗中无孤单法故，若独观之，即事情计之境，非观智之境故」〔注释：《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷，684页下。〕事法界不是独立存在的，如果孤立地观照它，只能陷入妄情执着，故不是智慧观照的境界。「今以对能观之智，故唯三重。此三但是一道竖穷，展转玄妙，非初法界外加别有第二第三，既不旁横，故云三重」〔注释：《注华严法界观门》，《大正藏》第45卷，684页下。〕这是说，就能观的智慧而言，有三重观门。三重观不是三者旁横并列的，而是依次纵向深入的。三重观指真空观、理事无碍观和周遍含容观，也称「法界三观」，分别与四法界中的后三法界相对应。这是华严宗观门的枢要，在这些观门中包含了对宇宙万法的真实的看法，也即对真理的看法，体现了华严宗直觉思维的特征。
1.真空观
此观门依「理法界」而立。所谓理法界，是统摄万物的理体，即本体。物质世界森罗万象，林林总总，而其理体是如如不动，永恒不变的。理法界是超出人的思维与言诠的，勉强定名为空，真空。所谓真空观，就是观宇宙万物是缘起性空，其本性或本体是空。此空就是理法界，空就是理，真空就是真理。换句话说，宇宙万物的真理内涵就是空，就是真空。平常人所见的千差万别的事物，都是妄情遍计所致，应当把宇宙万物归于平等(无差别)的空性，观其真空妙体。具体说，真空，既不是断灭空(虚无的空)，也不是离色空，而是空与有的统一，真空与妙有融合无间。法藏《华严发菩提心章》于真空观立四句来说明〔注释：详见《大正藏》第45卷，652页中。〕：
(1)会色归空观。这是在观时把一切物质现象都会归于空性。因为一切物质现象都是因缘和合而生，本无自性，即以色会归空，色即是空。具体说，又展开为四门：一是色非断空门。断空，即断灭空，指一切事物断灭后而空。色并不是断灭空，而是本性即空，举体而空。二是色非真空门。此处「色」指色相，实色，如青、黄等是。这是说，色相(实色)不是真空，色体(性)才是真空。三是色空非空门。「非空」指真空。这是总结前二门，谓实色和断空都是非真空。四是色即是空门。一切物质现象都是无自性的，必定是不异于真空的，此为色即是空。以上四门，是着重通过否定断灭空和以实色为真空的观点，进而肯定一切物质现象无自性(空)的会色归空观。
(2)明空即色观。会色归空观是以空理为本位，把一切物质现象都会归于空。明空即色观则以色为本位，显明空不能离开色而独立自存，空是即于色而为空。具体说，也展开为四门：一是空非幻色门。此处空指断灭空，断灭空不是幻色，而是非色。真空与幻色则互不相碍。法藏在《般若波罗蜜多心经略疏》中说：「以色是幻色，必不阂空；以空是真空，必不妨幻色。若阂于色，即是断空，非真空故。若阂于空，即是实色，非幻色故。」〔注释：《大正藏》第33卷，553页上、中。〕幻色是缘起无自性的色，真空是缘起无自性的空；两者是缘起的一体二面，相即无碍。二是空非实色门。这是讲真空不即是实色。实色是有事相的色，真空与实色是相碍的。三是空非空色门。这是综合前二门，讲真空既不是断灭空，也不是眼前实色。四是空即是色门。空指真空。一切物质现象都是无自性的，都是真性空，所以真空不异色，空即是色。
以上两句八门所论，只是角度不同，道理是一致的：色即是空，空即是色，二者不一不二。以下第三观就同时齐观「色与空」，明确肯定「色空无碍」。
(3)色空无碍观。《华严发菩提心章》云：「谓色举体不异空，全是尽色之空故，即色不尽而空现。空举体不异色，全是尽空之色故。即空即色而空不隐也。」〔注释：《大正藏》第45卷，652页下。〕这是阐明空与色的无碍关系，强调一切物质现象全体不异真空，物质现象是幻相而真空现。真空体性不异物质现象，真空穷尽物质现象的本性而不隐。色是幻色非是实色，空是真空非是断空。由此，现色不碍于空，现空不碍于色，观色可以见空，观空可以见色，齐观色空二法，无障无碍。
(4)泯绝无寄观。「泯绝」，离一切相。「无寄」，无语言文字可寄托。泯绝无寄就是心灵不应住着于任何法上，如果生心动念，就不能体悟真理。也就是说，必须达到心境俱灭的不可思议的境地，才能证见真空理体。
以上四句，是阐述物质现象和空性、空理的关系以及理论和实践的关系问题。《华严发菩提心章》强调这是由浅入深、由解境到行境的系统修持过程。前二句是破除妄情迷执以明正解，第三句是由解趋行的转折，第四句是真正的行法。「行由解成，行起解绝」，最后归结为行，以泯绝无寄为最高境界。从直观真理的视角来看，最重要的是会色归空观和明空即色观，尤其是会色归空，把一切物质现象的本性归结为空，也就是以空为物质现象的真实本质，为真理的内涵，这是华严宗人法界观的基础。
2.理事无碍观
理，有本体和真理的意义；事，指现象，事法。所谓理事无碍观，就是对本体与现象、真理与事法圆融关系的观察体认。从宇宙观来说，就是真如性起万象，万象都是真如随缘而起，都以真如为性，如水为波，波即为水。真如与万象圆融无碍。从直觉论来说，就是表示普遍的真理与特殊的事象互不相碍，或者说是观平等(无差别)的真理与差别的事法炳然而存，两者相遍、相成、相违、相即、相非而圆融无碍。下面，我们着重从直觉论的角度来论述。
《华严发菩提心章》称理事圆融无碍观有十门〔注释：详见《大正藏》第45卷，652页下～653页下。〕：一、理遍于事门；二，事遍于理门；三、依理成事门；四、事能显理门；五，以理夺事门；六，事能隐理门；七，真理即事门；八，事法即理门；九，真理非事门；十，事法非理门。十门中，一、二门为理事相遍，三、四门为理事相成，五、六门为理事相违，七、八门为理事相即，九、十门为理事相非。也就是说，从理看事，有成、有坏，有即、有离；从事看理，有显、有隐，有一、有异。从十门来看，一、二门所讲的理事互遍，构成其它八门不同形态的基础，也包含了最为丰富的直觉论内容，具有最为重要的意义。又，三至十门也都比较好懂，一、二门则较深奥难解，以下着重论述一、二门。
《华严发菩提心章》云：「理遍于事门，谓能遍之理，性无分限，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故，一一纤尘皆摄无边真理，无不圆足。」〔注释：同上书，652页下～653页上。〕这是说，能遍的真理不可分割，所遍的事法则有分位差别，然真理遍于一切事法中，一一事法中真理都全遍在，无不圆满具足。
关于理是有「分限」，还是无「分限」，理在各个具体事物中是「分遍」，还是「全遍」，这是涉及理事无碍观的理论前提问题，也是直觉论中的重要哲学问题。法藏在《华严经明法品内立三宝章》卷下《理事分无门第五》中，对这个问题作了专门论述：
问：「如此理事，为理无分限事有分限耶？为不耶？」答：「此中理事，各有四句：且理，一、无分限，以遍一切故；二、非无分限，以一法中无不具足故；三、具分、五分一味，以全体在一法，而一切处恒满故；……四、俱非分、无分，以自体绝待故，圆融故，二义一相非二门故。事中，一、有分，以随自事相有分齐故；二、无分，以全体即理故；……三、俱，以前二义无碍具故，具此二义，方是一事故；四、俱非，以二义融故，平等故，二相绝故。由上诸义，是故理性不唯无分故，在一切法处，而全体一内；不唯分故，常在一中，全在一外。事法不唯分故，常在此处，恒在他方处；不唯无分故，遍一切而不移本位。又，由理不唯无分故，不在一事外；不唯分故，不在一事内。事不唯分故，常在此处而无在也；不唯无分故，常在他处而无在也。是故，无在不在，而在此在彼，无障碍也。」〔注释：《大正藏》第45卷，624页中。〕
这是说，对理的有无分限问题，要从多种角度去看。从每一事物都存在着完整的理这一意义说，理可以说是有分限的；从理的普遍存在的意义上说，理可以说是无分限的；综合上面的两种意义，又可以说理既有分限，又无分限；而理作为一种绝对的、圆融的存在，还可以说是非有分限、也非无分限。对于具体事物的有无分限问题，也作如是观。法藏的这种说法和前述「能遍之理，性无分限」的观点是一致的，其实质都是强调要直观到理是一个整体，遍于一切事物，宇宙万物都是理的完整体现。
关于事遍于理门，《华严发菩提心章》云：「谓能遍之事，是有分限；所遍之理，要无分限。此有分限之事于无分限之理，全同，非分同。何以故？以事无体，还如理故。是故一尘不坏而遍法界也。如一尘一切法亦然。」〔注释：《大正藏》第45卷，653页上。〕这是说，事相有分限差别，真理平等无限。由于事相是无实体的，因此每一事相都能遍于理性，有分限的事相与无分限的真理全同非分同。《华严发菩提心章》还以大海和小波为喻说：「如全大海在一波中，而海非小；如一小波匝于大海，而波非大。同时全遍于诸波，而海未异；俱时各匝于大海，而波非一。又，大海全遍一波时，不妨举体全遍于诸波；一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相碍。」〔注释：《大正藏》第45卷，653页上。〕这是以大海喻真理，小波喻事相。比喻的意思是，真理在一事相中，仍是无分限的；一事相周遍于真理，仍是有分限的。真理完全周遍于一切事相，而真理本身并无差异；一切事相同时周遍于真理，而各种事相是有差异的。又真理周遍一事相时，并不妨碍它同时周遍一切事相；一事相完全周遍真理时，其它各种事相也分别同时完全周遍于真理，互不妨碍。
那么，真理既然周遍于微小的事相，为什么说又不是小呢？既然和一微小的事相不同，又为什么说真理是全体周遍于一微小的事相呢？又，一微小事相既然周遍于真理，为什么不是大呢？如果不同于真理一样广大，又怎么能周遍于真理呢？这是关于真理与事相相互关系中涉及两者本质的又一哲学问题。《华严发菩提心章》对此回答说：
理事相望，各非一异，故得全收而不坏本位。先理望事，有其四句：一、真理与事非异故，真理全体在一事中；二、真理与事非一故，理性恒无边际；三、以非一即是非异故，无边理性全在一尘；四、以非异即是非一故，一尘理性无有分限。次以事望理，亦有四句者：一、事法与理非异故，一尘全匝于理性；二、事法与理非一故，不坏于一尘；三、以非一即非异故，一小尘匝无边真理；四、以非异即非一故，匝无边理而尘不大。〔注释：《大正藏》第45卷，653页上。〕
这是以非异、非一、非一即非异、非异即非一四种关系，来说明理与事的关系。由于是非异，真理全体在一事相中，一微小的事相也完全周遍于真理。由于是非一，真理恒无边际，不损害任一微小的事相。又由于非一即是非异，无分限的真理全体在一微小的事相中，一微小的事相周遍无分限的真理。还由于是非异即非一，一微小事相的真理无有分限，一微小事相周遍无有分限的真理而不为大。
这里，还有一个问题，无有分限的真理全体周遍于一微小事相时，其它事相是有真理呢，还是无真理呢？若果有真理，那就不是真理的全体遍于一微小事相；若果无真理，那就不是真理全体能周遍一切事相。义理相违，应如何解释呢？这是与上一问题相关的又一重要哲学问题。对此《华严发菩提心章》回答说：
以一理性融故，多事无碍故，故得全在内，而全在外，无障无碍。是故各有四句，先就理四句者：一、以理性全体在一切事中时，不碍全体在一尘处，是故在外即在内；二、以全体在一尘中时，不碍全体在余事处，是故在内即在外；三、以无二之性，各全在一切中故，是故亦在内亦在外；四、以无二之性非一切故，是故非内非外。前三句明与一切法非异，此这一句明与一切法非一，良为非一非异故，内外无碍。次就事四句者：一、一事全匝于理时，不碍一切事法亦全匝，是故在内即在外；二、一切事法各匝于理时，不碍一尘亦全匝，是故在外即在内；三、以诸事法同时各匝故，是故全在内亦全在外，无有障碍；四、以诸事法各不坏故，彼此相望，非内亦非外。〔注释：《大正藏》第45卷，653页上、中。〕
意思是，理在一为内，在多为外，事是一为内，是多为外。一多皆理，内外皆全，非有多理，令事各遍。由此，理与事的关系是既在内又在外，是非内也非外，彼此无障无碍，圆融自在。这是关于观照真理的整体性、一体性、遍在性的重要论述。
以一、二门为基础的理事无碍十个观门，其中心思想是，从事物来看，千差万别，彼此不同，从真理来看，万事万物都是真理的体现，都存在着同一的真理，由此理即事，事即理，理事圆融，无障无碍。
从哲学思维来考察，理事无碍说的要点在于：理是作为一个整体遍满于一切事之中，同时也包含于每一个事之中；由理遍于一切事可知，每个事外有理，同时又每个事中有理。这就是说，理对事既是外在的，又是内在的，是外在即内在，内在即外在。理作为整体，事作为部分，由上述又可知整体存在于部分之中，部分存在于整体之中，是整体即部分，部分即整体。理作为普遍性，事作为个别性，同样是普遍性存在于个别性中，个别性存在于普遍性中，是普遍性即个别性，个别性即普遍性。应当肯定，这些都是辩证的抽象思维的理论成果。
3.周遍含容观
「周遍」，无所不在；「含容」，无所不摄。周遍含容观是说宇宙一切事法都是真如(理)随缘而起，故一切事法都具足真如的体性，而互不相碍。也就是说，所观的对象相互周遍地包摄，圆融无碍。这相当于四法界中的事事无碍法界，是宇宙的最高层次，也是观法的最终目标。
《华严发菩提心章》称周遍含容观也有十门〔注释：详见《大正藏》第45卷，653页下～654页上。〕：一、理如事门；二、事如理门；三、事含理事门；四、通局无碍门；五、广狭无碍门；六、遍容无碍门；七、摄入无碍门；八、交涉无碍门；九、相在无碍门；十、普融无碍门。十门中最重要的是前二门，后八门是前二门的展开。「理如事门」是「谓事法既虚，相无不尽。理性真实，体无不现。此则事无别事，即全理为事」〔注释：同上书，653页下。〕事虚理实，事是理的显现，故事无别事，以理为事。「事如理门」是「谓诸事法与理非异，故事随理而圆遍，遂令一尘普遍法界。法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性。全在一切法中，如一微尘。一切事法亦尔」〔注释：同上书，653页下。〕这是说，由第一门可知事法与真理无异，事法虽有分限，但与其理无异而能随真理遍通圆融。一一事法，即使是一微尘，也都如真理一样普遍广大，圆融无碍。第三「事含理事门」是一、二门的综合，以显示事既是事法，又含真理的两重性格。第四至九门是专论事与事的关系，即通过通局、广狭、遍容、摄入、交涉、相在以显示事与事的圆融关系。第十门是最后总结说明。
周遍含容观的要点有二：第一，它是建立在理事无碍观的基础上的。千差万别的事都是同一空理的显现，都包含同一的空理，也就是依理成事，理遍于事，理如事，理即事，由此进而从理体上推论不同事之间因同一真理而圆融无碍。也就是说，事与事的无碍是由于理与事的无碍，事事无碍的真理论基础是理事无碍。第二，事事无碍是华严宗人观门的最高境界，其间包含了以宇宙万法圆融为最高真实，也即追求以宇宙万物的和谐、圆融为最高真理的思想。
华严宗的三重观以真空观为基点，理事无碍观为中心，最后以周遍含容观为归宿。这是通过观照人生所而临的空与有(色)、理与事、事与事三大矛盾，以求把握宇宙的真实，获得精神的解脱。在三重观中，不讲真空，没有空理，就难以推导出理事无碍观，也不能进而成立事事无碍观。然华严宗人在观法上的兴趣和特色是讲理事无碍和事事无碍，也就是在「空」的基础上，突出了对「事」(「有」)的肯定，而这种肯定方式是圆融。对「事」和圆融的肯定，是华严宗对佛教直觉论的重要贡献。
(三)禅宗直指心性的直觉方式
禅宗自慧能以来流传久远，派别众多。若追溯到禅宗的先驱者菩提达摩禅师，则历史更为久远，派别更多。从达摩以来历代禅师的直觉思维方式的内容来看，一般说来，直指人心，见性成佛，即通过直觉式的禅修，发现自我，回归自我，是居于主导、支配地位的直觉思维。然而，禅宗的修持是一个不断演变、发展的过程，各派所直指的人心既有真妄之别，禅修方式的风格也不尽相同。下面我们将依照历史顺序来论述几个重要禅师和禅宗重要派别的直觉思维的基本内容。
1.菩提达摩的直觉真性说
在《略辩大乘入道四行》一文中，达摩禅师阐扬了这样一种理论：众生一律具有内在的真性，体验、显发这种真性，乃是觉悟的根本，成佛的关键。他倡导的「理入」就是要求众生直接契入真性之理，也就是以真性为对象，直觉真性。他认为众生的真性平时为妄想覆盖，不能显发，为了显发真性必须修心，令心舍妄归真。他提出的修心方式是「壁观」，也即是在内心深处修持直观，这种直观要修得像耸立的墙壁那样坚不可摧，以此来扫荡各种各样的差别相，舍尽一切妄想，而与真性冥合。菩提达摩所说的直觉对象、方式、内容、目的，实为日后禅宗鲜明地提出单刀直入，直指人心，见性成佛，也即直觉心性的本原的主张提供了理论根据。
2．道信、弘忍东山法门的「念心」、「守心」直觉方式
东山法门的禅法特别重视「心」在禅修中的关键作用，提倡「念心」、「守心」的内证方式。值得注意的是，此法门同时强调「念心」便是「念佛」，「守心」便是「守真心」。道信提倡《文殊说般若经》的「一行三昧」，即一心念佛的三昧，是一种通过念佛进而把心思集中起来的冥想法门。道信在《入道安心要方便法门》中说：「离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕他说的念心是常修六念，即念佛、法、僧、戒、施和天。道信是依据大乘佛教的「即心即佛」思想，把念心与念佛两种修持统一起来，实质上是突出了念心的意义，同时又把念心的常修六念归结为念佛。这是一种观照自我心灵、忆念和观想佛的功德相统一的直觉方式。
守心即守住真心，就是不失真心，也就是要求保持清净空寂的心灵境界。为此，道信提倡于静处坐禅，「直观自心」，以求达到这样的境界：「即知自身犹如水中月，如镜中象，如热时炎，如空谷响，若言是有，处处求之不可见；若言是无，了了恒在眼前。诸佛法身，皆亦如是。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1288页下。〕这是要求直观身心的非有非无、亦有亦无，即守住一心的真如，直观一心的佛性本体，从而为成佛提供坚实的基础。
3.神秀的拂尘看净说
神秀的《观心论》以观心一法总摄诸法，又认为自心起用有二种差别，心既是众善之源又是万恶之本；常乐既由自心生，三界轮回也从自心起。〔注释：详见《大正藏》第85卷，1273页上。〕他把心分为净心和染心。神秀既强调心的功能有净染之别，这就如后来宗密所评述的那样，必然要求修行者「当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上2，《大正藏》第48卷，402页中。〕观心就是要息妄，换句话说，也叫做「拂尘看净」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3下，《续藏经》第1辑第14套第3册，277页。〕「拂尘」，拂拭尘埃，是一个比喻，「看净」是看心净。意思是只有经常拂拭心，擦净心，不使尘埃沾染、玷污，才能保持心的清净明朗。在神秀看来，心有染净之别，观心禅修是一面排除染心，一面保持净心；排除染心是手段，保持净心是目的。只有排除染心才能保持净心，若径直地孤立地观照净心，是不能保持净心的。可见神秀直观自心的重点在于离开妄心(「离念」)，这是一种对自心的反省、分解、超越的工夫，与只讲主体直接冥符净心的直觉思维是不同的。
4.慧能的顿见本性说
慧能大力宣扬念念生起般若观照，以顿见人的清净本性的禅门直觉思维。他在《坛经》中说：「世人性净，犹如清天，惠(慧)如日，智如月，智惠(慧)常明。于外着境，妄念浮云盖覆，自性不能明。」〔注释：《坛经》〔20〕。〕又说：「汝若不得自悟，当起般若观照，剎那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。」〔注释：《坛经》〔31〕。〕他认为人的本性是清净的，其清净有如清天，智慧是常明的，其明净如同日月，但由于本性被种种妄念所覆盖而不能自悟。若起般若观照，剎那间就会妄念俱灭，顿见真如本性，当即自成佛道。这也就是「于自心顿见真如本性」〔注释：《坛经》〔30〕。〕与神秀的拂尘看净说不同，虽然慧能也承认心被妄念所覆盖，但他认为不需要拂拭尘埃，排离妄念的工夫，不需经过繁复的修持阶段，而是要直截了当地从迷妄状态中顿见本性，直下证入佛的境地。在慧能看来，众生之所以能够顿然证入佛境，就在于般若观照具有独特的佛教智慧直觉的作用。与此相关，慧能还把「无念为宗，无相为体，无住为本」〔注释：《坛经》〔17〕。〕三者组成一个新的系统来阐发般若观照的要求和内容。「无念」是对「百物不思」，即对各种对象不加思念、思索，「无相」是不执取对象的差别相，「无住」是不住着于任何对象。「三无」的实质是般若空观。在慧能看来，运用「三无」来展开般若空观，众生会当即息灭妄念，顿见本性，悟入佛境也即可成为现实。慧能顿见本性的直觉思维特色是，把般若空观转移、安置到众生本性上来，也就是在「三无」基础上以众生本性为般若直觉的直接对象，这是中国佛教史上直觉思维对象的重要转型。
神会继承了慧能的无念、无相、无住的思想，并进一步突出无念的地位与作用。神会认为，无念是真空实相，无念与真如没有差别，无念只是真如的不同功用而已，众生的修持是要把无念的修持和宇宙人生的本体直接相沟通，以求无念与真如的契合无间。据此，神会也把无念称为圣人法。神会从本体论的角度来论证、阐发无念直觉论，是其思想的重要特色。
宗密又继承神会的无念法，并提出以「真心无念」为修行妙门的禅法。他说：「觉诸相空，真心无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。」〔注释：《禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，436页。〕这是说，觉察与现象世界空而不实，真心就处于没有妄想的自如状态。心在与现象世界的接触中会产生缘虑的作用，当缘虑一起，心体立即觉察到缘虑是无自性的、空的(「觉之即无」)，而不产生任何杂念，是为「真心无念」。这就是说，宗密认为修行的妙门在于觉察现象世界的空寂本质，若能如此，绝对真心就会自然显现，也就能成就正果了。显然，宗密是以直觉现象世界的本质(空寂)为无念的内容和境界的，并强调无念直觉思维就是真心的显发，真心的作用，这是他结合华严心学对禅宗直觉思维的发展。
5.慧能以后禅师的「触目是道」说和「即事而真」说
慧能以后，经南岳怀让、马祖道一形成洪州宗，又经青原行思、石头希迁而形成石头宗，两宗又分别衍化出以临济宗和曹洞宗为代表的五宗。据法眼宗创始人文益在《宗门十规论》中的总结、临济、沩仰、曹洞、云门四宗的宗旨是相同的，都以理事圆融为中心，文益自己也持这种主张。〔注释：详见《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，440页。〕至于表现理事圆融这一中心的形式，则各宗有所不同。从直觉方式的视觉来看，大体上可以说，有些禅师偏于从理的方面来体悟事的本质，主张「触目是道」、「触类是道」；有些禅师则较多地偏于从事的方面来体悟真理，宣扬「即事而真」、「触事而真」。下面我们来分析一下这两种不同直觉方式的路向、特点。
慧能以后，一些禅师张扬最多的直觉修持内容、方式是「触目是道」、「触目菩提」、「触目会道」、「触目皆如」、「触目皆是」、「触目皆真」、「触目无非佛事」、「触目无非正觉」、「触目无非道场」等。这里的「触目」即目光所到。上面几个命题的大致意思是，目光所及，即是悟道，即是真如，即是真理，即是佛道，也就是说，修持者主观视线所及，无不是觉悟、真理、佛道之所在。这些禅师也常以「如何是触目菩提」来启导、考核学人。荷泽禅师宗密又把此类修持概括为「触类是道」。「触类」，指修持者的各类思想行为，「道」即佛道。意思是禅修者的任何一种思想、行为，如起心动念、弹指謦咳、扬眉瞬目和举手投足等等的心理活动和行为举止，无一不是佛性的表现，无一不合乎佛道。
「触目是道」这种禅修方式，是建立在众生佛性本有的思想基础上的。据《祖堂集》卷2《惠能》传载：「时薛简闻师(指慧能)所说，豁然便悟。礼师数拜曰：弟子今日始知佛性本自有之，昔日将谓太远，今日始知至道不遥，行之即是。今日始知知涅槃不远，触目是菩提。」〔注释：《祖堂集》，49页上，北京，全国图书馆文献微缩复制中心，1993。〕认为众生由于佛性本有，因此在修持时就能达到触目菩提的思想境界。保唐无住禅师更明确地说：「触目皆如，无非见性也。」〔注释：《景德传灯录》卷4，《大正藏》第51卷，235页上。〕所谓触目是道，无非是直见本性，也就是直接契合事物的空性(理)，这也是众生本有佛性的显现。
「即事而真」，也作「触事而真」，都是说凡所触及的现实的事相、境界，均为真如或真理的显现。如上所述，早在东晋十六国时期，僧肇就在其名著《不真空论》中说：「不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。」〔注释：《大正藏》第45卷，153页上。〕认为真际与诸法不相离，道与事不相离，圣与凡不相离，强调触事就是得道，触事即显现真理。慧能以后的一批禅师依据三界唯心、自心即佛的心学学说，又在僧肇的思想基础上进而阐发「即事而真」的直觉修持方式。
《景德传灯录》卷5《永嘉玄觉》云：「三乘悟理，理无不穷。穷理在事，了事即理。故次第八明事理不二，即事而真，用祛倒见也。」〔注释：《大正藏》第51卷，241页下。〕认为悟彻事与理不相离，穷通理在于事，了悟事即合乎理，也就是觉悟到所触及的每一事象，都是真理的显现，这样就能祛除颠倒的见解。这里强调的是从直觉事象中了悟事象都是真理的体现，以此排除把真理与事象对立起来的看法。
有些禅师很重视教导弟子从眼前的事象切入，参禅悟道。如《景德传灯录》卷25《钟山道钦》载：「师上堂曰：『道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之则神！』我寻常示汝，何不向衣钵下坐地直下参取，须要上来讨个什么？」〔注释：《大正藏》第51卷，411页上。〕强调禅修应该向自身参悟，不要搞得神乎其神，非得上堂另讨个修持方法。《五灯会元》卷17《黄龙慧南》也载：「上堂：『道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！』乃拈拄杖曰：『道之与圣，总在归宗拄杖头上。汝等诸人，何不识取？若也识得，十方剎土，不行而至。百千三昧，无作而成。』」〔注释：《五灯会元》卷17，下册，1107页。〕「归宗」，此指江西庐山南麓归宗寺，时慧南为归宗寺住持。慧南告诫他的弟子说，道并非远不可及，圣也非高不可攀，道与圣不是在什么遥远神秘的地方，而是近在咫尺，就在身边，就在眼前，就在归宗的手杖头上。这里也是强调应在眼前的事象上悟道，即事而真。
禅宗还倡导现证，并以此解读「触事而真」的内涵。
今劝未省之人，观听直入。犹谷中闻响，终无异音，似镜里见形，更非他质，分明可验。自绝思量，现证无疑，复谁前后。可谓「圣远乎哉？体之即神！道远乎哉？触事而真矣！」〔注释：《宗镜录》卷39，《大正藏》第48卷，649页下。〕
认为要从观听直入，断绝思量，现证悟道。
《宗镜录》卷24云：「若无妙观，日用不知，若能了知，则见一切万法皆具一心，不思议圆顿之理。故肇法师云：『圣远乎哉？体之即神！道远乎哉？触事而真！』可谓心境俱宗矣。」〔注释：《大正藏》第48卷，553页上。僧肇所云是：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」〕「宗」，不可言说的最后消息，最高境界。意思是说，通过妙观日用而了知万法具于一心，显现不可思议的圆顿之理，这就是「触事而真」，也可谓心与境都进入了不可言说的境界。僧肇所言「触事而真」的「真」是指真如，空性，真理，侧重于就事法的真实本质而言，而禅师则把事法归结于心和理，转向主体自心证悟真实，并强调主体自心与圆顿之理的共通，这是和僧肇的直觉论有所不同的。
从上述可知，禅宗的「触目是道」和「即事而真」两种直觉方式，越来越强调自心的意义、作用，或把直觉方式归结为自心的外观，或把直觉方式归结为自心的内现。正是由于把直觉的方式和内容奠立在自心的基础上，禅修者主体就能在主观范畴内圆融事理，进入事理圆融的境界。
(四)净土宗的十六观门
中国佛教的念佛法门原有三种：一是口称佛名的称名念佛；二是观想佛的相好和功德的观想念佛；三是观照佛的佛身非有非空中道实相的实相念佛。东晋庐山慧远以次的净土古师大都修持观想念佛和实相佛。到了北魏昙鸾，便同时提倡上述三种法门。后又经过道绰和善导，尤其是善导，在阐扬净土经典中影响最大的《观无量寿佛经》的十六观门时，突出地倡导称名一门。此后，称名念佛——口念南无阿弥陀佛，便逐渐形成为中国佛教净土宗的主要念佛法门了。这里，我们将简要论述富有浓厚直觉色彩的净土宗十六观门。
净土宗根据《观无量寿佛经》强调，观想阿弥陀佛极乐世界依正〔注释：依正，依报与正报，都是果报。此处的依报是指佛国土，正报则是指佛身。〕庄严的十六观门，是往生西方极乐净土的门户。具体说这十六观门是：(1)日想观：修观者西向正襟危坐，由观想日落的景象开始，进而观想西方极乐世界。(2)水想观：起初观想西方茫茫大水，继观水结坚冰，晶莹剔透，如琉璃铺地。(3)地想观：观想西方极乐大地，清净庄严，了了分明。(4)树想观：观想极乐净土的宝树，婆娑多姿，美妙殊胜。(5)八功德水想观：「八功德水」是指澄净、甘美等八种殊胜的功德水。观想宝树掩映下的八功德水宝池中的出水荷花，又观想摩尼水汩汩流注其间，开演微妙的佛法。(6)楼想观：观想宝池周围绵延无尽的琼楼玉宇，观想楼阁中无量诸天作伎乐，说法庄严。(7)华座想观：观想极乐世界阿弥陀佛的七宝莲花台座，庄严神妙。(8)象想观：观想莲华上座的阿弥陀佛以及观音、势至两菩萨的圣像庄严美妙。(9)遍观一切色身想观(佛身观)：从观色身相好，进而观佛心慈悲，功德法身，即由缘观转而正观阿弥陀佛的相好庄严；作此想观又可见一切诸佛的美妙庄严姿态。(10)观音观：观想作为阿弥陀佛左边胁势的观音菩萨身相庄严。(11)势至观：观想作为阿弥陀佛右边胁势的大势至菩萨身相庄严。(12)普观想观：观想行者自生极乐世界莲花座上，莲花开时，普观佛菩萨遍满净土，依正庄严。(13)杂想观：不能作以上10至12观想的众生，则作杂想观，想观阿弥陀佛现遍满空虚的大身，或丈八六尺的小身，都是真金色身。再观观世音和大势至菩萨的现身在任何地方都是同一身相，只是两大菩萨的首像各不相同。(14)上辈生想观：净土教认为，修行者依其自身的罪业与修行的不同，分为上、中、下三辈，三辈又各分为上、中、下三品，总为九品，即九个等级。上辈生想观即观想发菩提心的上品人上品上生、上品中生、上品下生三种往生的行相。(15)中辈生想观：观想善人中品上生、中品中生、中品下生三种往生的行相。(16)下辈生想观：观想恶人下品上生、下品中生、下品下生三种往生的行相；并指出下下品五逆恶人虽造作恶业，然临终遇善知识，而知具足十念称南无阿弥陀佛，了得以往生。〔注释：详见《大正藏》第12卷，341页下～346页中。〕以上十六观中的前七观是观佛的依报，次六观是观佛的正报，后三观是观三辈九品的往生行相。
从这十六观门来看，净土宗人的直观对象和内容有两类：一是佛，一是众生。直观正是连接众生与佛的桥梁。观佛又分两方面：佛土与佛身。观想佛土是通过观想日、水、地、树、宝楼、华座来体认其美妙庄严。观想佛身，主要是观想西方三圣——阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨的形相庄严，并要求观行者观想自生极乐世界，自见佛菩萨的依正庄严。由此可知，直观西方彼岸的极乐世界，与救世主的庄严形象，成为净土宗人的主要修行方式。至于观想九个不同等级众生的往生行相，这是与道德修持密切相关的，是善恶不同报应的体现。值得注意的是，称名念佛原是佛教日常的宗教仪式，虽具有直觉和引发崇拜的功用，但长期以来并不作为佛教的修行方法。《观无量寿佛经》的十六观中说，教导下品恶人在临终时称念南无阿弥陀佛，也能往生西方净土，这也只是救急救难的方便。善导等净土宗人则突出称名念佛是唯一的念佛法六和根本的修持方式，这是净土教门直觉思维方式的重大而深刻的变化，这种变化深入到中草药广大民众之中，深刻地影响了下层佛教信徒修持方式和理想归宿的选择。
