第三十一章　中国佛教的语言观

　　语言是社会成员与他人交际、交流的工具，而文字是表现、记录语言的符号系统，没有离开语言而独立发展的文字。由什么样的语言来称呼事物，并非由事物本质和特性决定，而是社会成员主观选择、长期约定俗成的结果。语言作为人类社会交流、生存与发展的根本性条件，一方面在社会生活中发挥了极为重要的作用，一方面又由于人与人、言与意、意与象、名与实等之间存在种种差异和矛盾，语言交流也势必存在种种困难和局限。

　　佛教教人解脱生死痛苦，追求超越境界，它是在「语言、体悟、境界」的整体脉络中使用语言、规范语言、定位语言、崇拜语言和排拒语言的。佛教以语言为工具，记录、传播、弘扬佛法，而如何透过语言符号表达自身的超越性体验，并使他人能够领会这种超越性体验，却是佛教修持和佛教传播中根本性的课题。佛教宣称「语言道断」，也即终止语言在体悟阶段和进入最高境地的功效。通过语言而超越语言，运用语言而排拒语言，这就是佛教语言观的基本模式。

　　佛教在长期的发展与演变过程中，逐渐将字母、语言、名称与事物或神灵建立起某种神秘的联系，并带来了人们对语言的迷信与崇拜，这方面最具代表性的有密教、净土宗等。禅宗有些禅师视佛教经典为「鬼神簿」、「拭疮疣纸」，是强烈排拒语言的先锋，但同时又是灵活运用语言的典范，为语言学发展作出了特殊的贡献。

　　本章将依历史的顺序论述中国著名佛教学者和佛教宗派，尤其是禅宗的语言观，探讨中国佛教对语言功能的看法及其「语言游戏」的重要规则和语言现象的宗教意义。在论述中国佛教语言观前，我们先简要地回顾一下印度佛教和中国固有学派的语言观。

　　第一节  印度佛教语言观略述

　　印度佛教创始人释迦尼十分重视语言的性质与功能、运用与效果，把言说视为众生修行的一个重要方式。他把众生的生活实践或一切行为，分为三类，即身体的动作、口部的言说、意识的思维，也就是身、口、意的作业，称为「三业」。三业各有善恶之分，口业也有正与妄、善与恶之别。佛教提倡口善业，反对口恶业。释迦牟尼提出的修行实践的总目「八正道」中有一项就是「正语」，即要求修行者言说要符合佛教道德标准和道德规范。在佛教徒必须遵守的最基本的五禁戒中，有一戒便是「不妄语」，即不得胡言乱语，言不及义，讲虚假狂妄之言。印度佛教还进一步把身、口、意三业细化为十业，其中口业就占四项。这四项又分为善、恶两类。口四恶业为妄语、两舌(般弄是非)、恶语(谩骂)、绮语(猥亵冗谈)，与此相反的，则为口四善业。显然，口四业强调的是和谐人际关系和提升信仰的重要意义，是佛教修持的重要道德规范。

　　部派佛教对语言与其所表述的意义的关系，以及语言自身有无实体的问题，众说纷纭。有的部派佛教认为：「佛亦有不如义言，……诸经有不如义而说虚言。」〔注释：《总料简章》，《大乘法苑义林章》卷1，《大正藏》第45卷，245页上。〕「佛所说经非皆了义。」〔注释：同上书，246页上。〕有的部派佛教则认为：「佛所说一切三藏，……悉皆如义，无有虚言……佛所说经皆是了义。」〔注释：同上书，245页中～246页上。〕「义」，义理。「了义」，佛教的彻底义理，佛教真理。「不了义」，经验的相对的道理，方便权说的义理。从引文来看，部派佛教对佛所说法是否都是佛教义理有两种截然相反的看法。一种是说佛和诸经所说的并非都是「了义」，也有些是虚言，是「不了义」；另一种认为佛所说的都合乎佛教义理，没有虚言，都是了义。持后一种说法的部派佛教还认为，治佛法的一项重要原则「依了义不依不了义」所指的「不了义」，是指佛教以外「外道」所说的不了义经，并非是说佛教内部有不了义。

　　佛教教法是使众生生起正解，那么佛经所说的教法，佛说的经典以何物为体？也即教体或经体是什么？部派佛教的共同看法是，都认为声(声音)、名(事物之名)、句(语句)、文(字)是教法之体即教体。但对声、名、句等的有漏(漏、烦恼)、无漏、假实，则有不同说法。据唐代窥基在《大乘法苑义林章》中的论述，部派佛教关于教体共有六说〔注释：详见《大正藏》第45卷，251页中、下。〕：一、无漏实有的声、名、句；二、无漏而假立的声、名、句；三、有漏无漏的声；四、通于有漏无漏的假、实之声、名、句；五、实有的名、句、文；六、有漏的声上假取屈曲能诠的名、句。从以上六种教体看来，语言的性质存在着有漏与无漏、假立与实有的区别。

　　部派佛经中，对语言性质的不同看法，以说一切有部和经量部最具代表性。说一切有部以实在论的立场，主张「法体恒有」，即认为万物都具有永不消失的实体，强调作为万法的一类名、句、文也是实有的，语言文字即使离开声音也还有表诠的作用。说一切有部强调语言既不是物质的东西，也不是意识和心理状态；语言不是伴随心灵而起，而是依物质现象和精神现象的分位，由人思想造作而成。说一切有部认为，语言的要素有名身、句身、文身三种。身是集合的意思。名身，描述诸法自性；句身，描述诸法差别；文身是名与句的依附和基础，三者共同构成语言。说一切有部认为，语言是世界构成的实在要素之一。〔注释：详见《分别根品》第2之3，《阿毗达摩俱舍论》卷5，《大正藏》第29卷，29页上～下。〕经量部以心物二元的立场，否定说一切有部的万物实有的论说，认为只有心与四大「地、水、火、风」是实有的，而语言是非实有的，是假有。经量部认为，「名」等语言是「假声体实有」，而声本身并没有诠表的作用，「名」只是通过不完满的、嘈杂的声音曲折地表述事物的假名。〔注释：详见《总料简章》，《大乘法苑义林章》卷1，《大正藏》第45卷，251页下。〕

　　在佛教史上，一般被视为由小乘空宗向大乘空宗过渡的著作《成实论》认为，宇宙万物都是无实体的假象，是假名。此论还把假名分为二种：「假名二种：一因和合假名，二法假名。」〔注释：《灭尽定品》，《成实论》卷13，《大正藏》第32卷，345页上。〕「假」是权宜施设的意思。「假名」，虚假空名。「因和合假名」，如人，系五蕴因缘和合而有，人是假名。「若坏众生，是假名空。」〔注释：《灭法心品》，《成实论》卷12，《大正藏》第32卷，333页上。〕众生是假名，其坏灭即为空，是为假名空。也就是说，举凡事物就其形成而言，都为因缘和合的事物，都是假名，最终都归于空。「法假名」，就事物本质而言，万法从众缘而生，本无自性，无实体，但有名称，是为「法假名」。《成实论》的假名说有两层意思，一是，人和法都是假名，即一切因缘和合的东西都是以虚设的名目来表示的假名；二是，客观上并不存在与虚设空名相应的实在东西。假名这两层意义，是对语言实有说的进一步否定。

　　大乘佛教普遍否定语言的实在性，但同时又强调离不开语言的教化作用。大乘佛教般若学派(空宗)的般若学说，对语言文字的空性多有论述，在泯绝语言文字的空性方面，可谓独树一帜。

　　般若学派认为，以般若智慧观照空理，是把握宇宙人生实相(空理)的根本途径和方法。这种观照是无需语言，排斥语言的。《放光般若经》卷1云：「菩萨行般若波罗蜜，不见诸法之字，以无所见，故无所入。」〔注释：《大正藏》第8卷，4页下。〕「般若波罗蜜」通过智慧到达彼岸。意思是说，般若观照是不见一切事物的名称(字)，是以无所见，无所入，而冥合空理。《大般若经》云：「我曾于此不说一字，汝等不闻。……甚深般若波罗蜜多文字言说皆远离故。由此于中说者、听者及能解者皆不可得。」〔注释：《大般若经?初会第二十三〈诸天子品〉》，《大正藏》第5卷，454页下。〕又云：「我于诸法都无所见，是故我今默无所说。……甚深般若波蜜多，不可宣说，不可显示，不可戏论。」〔注释：《大般若经?第十六会〈般若波罗蜜多分〉之五》，《大正藏》第7卷，1090页下。〕这是说，般若是远离文字言说一种智能直觉观照，在观照时对一切事物都无所见，无所入，也不可说，不可解，不可显示；故此，佛对此是「不说一字」，「默无所说」。

　　同时，《大般若经》又从假施设的角度来论说般若：「云何般若解知诸法，谓诸法异，名言亦异。然一切法不离名言，若解诸法，若知诸法，俱不可说；然顺有情所知而说，故名般若。」〔注释：《大般若经?第十六会〈般若波罗蜜多分〉之一》，《大正藏》第7卷，1068页下。〕《大般若经》强调，指称万物、表述万物的差异，又离不开名言，佛正是顺应众生了解万物的需要而说，这也是般若。后来把这种般若称为「文字般若」，是专为显示般若空理的文字言说。因其方便众生分别诸法，认识现象世界，又称为「方便般若」。由此可见，般若学主张究极的真理(普遍的空理)不可说，缘起诸法(假有)则可言说，这也是佛教著名的真俗二谛说立论的重要根椐之一。

　　大乘佛教中观学派创始人龙树继承与发展了般若性空思想，提出远离空、有(假名)两端，以臻于超越的理境，形成了独特的般若中观学说。龙树语言、定义与对象联系起来，否定语言的实在性，他说：「相法无有故，可相法亦无；可相法无故，相法亦复无。……是故今无相，亦无有可相；离相可相已，更亦无有物。」〔注释：《观六种品》，《中论》卷1，《大正藏》第30卷，7页下。〕「相」、「法相」，指事物的相状，现象。「可相」、「可相法」，表示现象(对象)的名称、概念、定义。龙树认为，现象不是实有(空)的，既然现象是空的，指称现象的名言也是空的；指称现象的名言是空，现象也是空。既然现象是空的，指称现象的名言也是空的，当然也就是一切皆空了，现象及其指称的名言都是空，也就更没有其它实体性的东西了。从语言学角度来看，这是从现象的空性和名言对现象的不可表述两个方面论证语言的空性，假有。同时，龙树在缘起性空思想基础上，又把空和假名联结起来，说「众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，33页中。〕〔「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，30页中。〕〕「非空」，缘起有。「叵说」，不可说。这是从假名形成的角度来说，一切由因缘和合而成的事物，本无自性，是空；由因缘和合而呈现出的事象，人们以名字指称之，分别之，这是假名。观照事物要兼顾空和假名两个方面，不执一端，以合中道。这也就是空、非空以及空非空三层面，从本质上看都不可言说，定要言说的话，只能是假名而已。龙树还说：「菩萨因是陀罗尼，分别破散诸字，语言亦空，语言空故名亦空，名空故义亦空，得毕竟空。」〔注释：《大智度论》卷48，《大正藏》第25卷，409页中。「陀罗尼」，指记忆术外，又指真言、密语、咒文。〕「陀罗尼」，意为总持，总体把握，也即记忆术。由记忆一法一文一义，来联想、总持一切法一切文一切义，不使散失。龙树所说的意思是由总持文义，而分别破字，由字空而语言空，而名空，而义空，最后归结为毕竟空。龙树的般若中观思想是在缘起性空思想基础上对假名的意义、作用的否定与肯定。

　　最高真理是语言难以表达的，但弘法又需要借助语言来表达，为此，佛教对语言的表达通常采用两种方式：正面的肯定式与反面的否定式。前者是通过显示事物的属性来诠释事物「是什么」，称为「表诠」。后者是通过排除事物的属性来诠释「不是什么」，称为「遮诠」。佛教尤其是般若学系统，认为语言只能表示相对的现象，作用是有限的。最高真理是超越多种相对现象之上的绝对者，必须通过「遮诠」，即通过「不」、「非」、「无」、「离」、「绝」等否定式的表述来表示最高真理。如龙树就以「不生亦不灭，不常亦不继，不一亦不异，不来亦不出」〔《中论?观因缘品》，《大正藏》第30卷，1页中。〕来显示绝对的真理，显示绝对真理的中道。同时，也有一些重要佛教经典除阐述「遮诠」方式外，也阐述「表诠」方式，对如何运用语言宣传佛法，提供了多种途径和方式。

　　同样阐发性空之理的《思益梵天所问经》谓，佛根据众生的水平、能力、根机的不同，以五种力用而有五种说法方式，称为「五力」。文云：「何谓如来所用五力？佛言：一者言说，二者随宜，三者方便，四者法门，五者大悲。」〔注释：《大正藏》第15卷，40页下。〕「言说」，是说三世、世间出世间、有漏无漏、有为无为等法，是契合真理的言说。「随宜」，佛随宜而作种种变通的说法，以净法垢法为例，对不了解垢法本性的，是以「垢法说净」；对贪恋净法的则以「净法说垢」。又如说生死即涅槃，或说涅槃即生死，也是随宜说法。「方便」，如说布施得大富，持戒可升天等等，是灵活善巧的说法，易于使众生发心，勤奋精进，努力修持，尽早脱离苦海。「法门」，是说一切诸法皆是所入的解脱门。如眼、耳、鼻、舌、身、意是解脱门，色、声、香、味、触、法也是解脱门，其它法也都是解脱门。此经强调「如来于一切文字中，示是解脱门」〔注释：同上书，41页中、下。〕「大悲」，如来为使众生信奉佛教真理，生起三十二种大悲，针对不同众生的不同执着，广为说法，以救度众生。「五力」说肯定了语言文字的说法功能和宣说佛法的录活运用方式。

　　《妙法莲华经》则称「诸佛亦以无量无数方便、种种因缘譬喻言辞而为众生演说诸法」〔注释：《方便品》第2，《妙法莲华经》卷1，《大正藏》第9卷，7页中。〕重视采用譬喻、象征等文学语言和文学手法来宣扬佛法，与重视采取否定式语言的文风显示出不同的风格。但是这些形象的言辞也只是表述、把握佛法的方便手段，从根本上说，还是「止止不须说，我法妙难思」〔注释：同上书，6页下。〕佛法不仅不可言传，也是难以思议的。《妙法莲华经》认为，宇宙万物的本来面目不是众生通过语言所能把握的，「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」〔注释：《大正藏》第9卷，5页下。〕只有具足智慧的佛与佛才能直接体悟了知、究极穷尽宇宙人生的真实本相。也就是说，语言在「究尽诸法实相」体悟最高真理方面是苍白无力的。

　　《维摩诘所说经》从探求最高真理的方法论角度及表达真理的方式说：

　　问：「文殊师利，何等是菩萨入不二法门？」文殊师利曰：「如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。」于是文殊师利问维摩诘：「我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门？」时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：「善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。」〔注释：《入不二法门品》第9，《维摩诘所说经》卷中，《大正藏》第14卷，551页下。〕

　　「二」指两端，如有与无、生与灭等。「不二法」是远离有无、生死等，超越一切相对的两端的绝对境地、最高真理。「门」，门径，方法。怎样悟入「不二法门」呢？从上述引文来看，「默然无语」，「无有文字语言」为真正悟入不二法门的门径。这是从佛教方法论的角度强调，对于绝对境地、最高真理来说，用言说和语言文字来表达是无济于事的。

　　阐扬众生佛性与涅槃成佛学说的《大般涅槃经》把语言分为七种，文云：

　　如来说法为众生故，有七种语：一者因语，二者果语，三者因果语，四者喻语，五者不应说语，六者世流布语，七者如意语。〔注释：《迦叶菩萨品》第12之3，《大般涅槃经》卷36，《大正藏》第12卷，574页上。〕

　　佛就现在的因来说未来的果是「因语」，就现在的果说过去的因是「果语」，就一事说过去的因与未来的果是「因果语」，巧说譬喻是「喻语」，只为教化特定众生而说的与理不相应的语言，为「不应说语」，随顺世间流行的语言为「世流布语」，佛为教化众生，方便而说，悉如其意，为「如意语」。这七种语言是对佛经所运用的语言类型所作的总结，表现出对佛教语言多重性、灵活性的肯定。《大般涅槃经》一面认为宇宙万法是由因缘和合而显现，是「可说」，「有因缘故，亦可得说」〔注释：《光明遍照高贵德王菩萨品》第10之1，《大般涅槃经》卷21，《大正藏》第12卷，490页下。〕一面又认为就宇宙万法的本质而言是「不可说」：「不生生不可说，生生亦不可说，生不生亦不可说，不生不生亦不可说，生亦不可说，不生亦不可说。」〔注释：《光明遍照高贵德王菩萨品》第10之1，《大般涅槃经》卷21，《大正藏》第12卷，490页下。〕这同样是根据缘起法理论，说「生」即是「不生」(「无生」)，「不生」即是「生」，「生」与「不生」不可分割。为什么「生」与「不生」都不可说呢？因为无自性，不可执着，是为「不可说」。「生」与「不生」不可说，也就是「不生生」、「生生」、「生不生」、「不生不生」都不可说，这是强调宇宙万法的本质、实相是不可言说的，涅槃最高境地是不可言说的。

　　宣扬唯识思想的《解深密经》，联系阿赖耶识种子学说来论证言说的作用，阐发了「言说随觉」和「言说习熏」等命题。〔注释：详见《无自性相品》第4，《解密深经》卷2，《大正藏》第16卷，694页下。〕所谓「言说随觉」是说，言说是分别觉知对象的媒介，由言说而觉知对象，觉知对象由言说而显现。所谓「言说习熏」是指，由言说而带来的习熏，即言说产生的作用、影响。人由第六识发出言说，又听闻他人的言说，所有这些言说都熏附于阿赖耶识的种子上面，留下了习气、习惯，影响以后的行为，这也称为「名言种子」。这是强调言说会渗透、影响心理的深层，然后再转而影响未来的行为。「言说习熏」是对语言功用的新说，是对早期佛教口业说的新发展。《解深密经》还把唯识说所说的遍计所执性与语言沟通起来，强调语言不能表示最高真理。此经认为，无论是有为法，还是无为法，都是「本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所执，言辞所说。若是遍计所执，言辞所说，即是究竟种种遍计，言辞所说，不成实故，非是有为……非是无为」〔注释：《胜义谛相品》第2，《解深密经》卷1，《大正藏》第16卷，688页下～689页下。〕。「本师」，释迦如来。《解深密经》认为，有为法、无为法都是佛方便教化众生而假施设句，这些言辞是空的，不真实的。《解深密经》还认为，佛教的最高真理(「胜义谛」)是「内证无相之所行，不可言说绝表示，息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相」〔注释：同上书，690页上。〕。内在体验，证悟真理是无相，不可言说，绝诸表示，息诸诤论，超越一切寻思的境相，只有言语道断，才能契合最高真理。对于把握最高真理来说，言说不但无济于事，且还是妨碍内证，冥合真理的外在障碍。

　　宣说唯心思想的《楞伽经》，也赞同「一字不说」的观点。经文说：「我从某夜得最正觉，乃至某夜入般涅槃，于其中间，乃至不说一字，亦不已说当说。」〔注释：《一切佛语心品》之3，《楞伽阿跋多罗宝经》卷3，《大正藏》第16卷，498页下。〕这是讲佛自身的证悟，说佛经过长期的修持，最后于某夜觉悟，乃至于某夜进入涅槃境界，这是一种自证之道，是任何语言文字无法说明的，也没有用一字来说明。这也可以引申说，佛虽教化近五十年，天天说法，开示八万四千法门，但是就如何获得佛法的究极而言，是不须言说，不能言说，也即是超越语言的。

　　公元7世纪后半叶，印度佛教内部兴起了密教，提倡秘密地修持佛法，其方式之一是秘密地宣说教理(「语密」，「口密」)，从而在语言运用上又开辟了新的途径。

　　密教修持语密，就是口诵「真言」。真言即是所谓真实而无虚假的语言，是含有深奥佛理和特殊灵力的秘密语言，也称为咒语、密语、陀罗尼等。早在大乘佛教的显教经典中，就有载录咒文的「陀罗尼品」。中国人翻译印度佛典时，对真言一般也都不作翻译，而是直接采用其原来语音。密教认为，念诵或书写真言，能得到与真言相应的功德：一方面是消除罪障，祛除厄运，一方面是得到开悟，即身成佛。

　　佛教有「四十二字门」和「五十字门」等说，密教最为重视此类法门并加以发展。四十二字门是一种以四十二个梵文字来表示般若空观的法门。〔注释：详见《大智度论》卷48、89，《大正藏》第25卷，407页下～409页中、685页上、686页下。〕《大智度论》卷48云：「四十二字是一切字根本，因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义。」〔注释：《大正藏》第25卷，408页中。〕认为四十二个字是一切字的根本，总摄了一切语言，修持四十二法门，就可体悟诸法实相。五十字门的五十个字是梵语的四十六个元音字和子音字，另外四个是较为罕用的字。密教认为，五十字门是绝对不变的，它遍满了三世十方，其作用与四十二字门一样，是同类的重要修持法门。

　　梵文字母有形(书体)、音(发声)、义(意义)三要素。密教在字的形、音、义基础上，进而立「字相」与「字义」二门。字相是按通俗的语源而观照其意义，字义是顺着字相对梵字的内在意义作深入的观解。这就是说，字有轻重的差别，对字应当作浅显与深秘两种不同的解释，字相为轻，属一般的解释，字义为重，唯密教所独有。这也是密教的真言观法。

　　例如，密教最为重视的「阿」字。「阿」字是梵语字母之首，也是元音之首，古代印度认为这是一切音韵与语言之根本。密教进一步认为，人们开口成音，必有阿字声，离开阿字声，就没有言说；又书写运笔，始必有「、」，称为「阿点」，由此又以阿字为众字之母。据此引申，密教还认为佛教和「外道」的一切教法都是由阿字产生的。密教强调，语言文字是实在的，阿字是语言文字的根本。就阿字的字相即原来的字义而言，因在文法上作否定词用，故阿字有无、非、不等否定的意义。就字义即宗教哲学的涵义而言，阿字的意义是本不生、不可得。阿(a)是Adi和Anutpada两字的第一个字母，因前一字是原初的意思，后一字是不生的意思，所以，阿字含有原初不生的意思。密教由此引申认为阿字有「本不生」的意义，本不生即本来不生，也就是空。密教宣扬阿字是万物的根源，本不生是万物的体性。也就是说，万物的本原即是自身，除自身之外，并没有其它生起的原因。万物本来存在，表现本来面目，也就是本来不生，就是本来空寂。

　　密教提倡阿字观，并以此为最重要的观想法门。所谓阿字观，就是把宇宙人生、万事万物都作阿字来观想。其主要观想方法是，画一轮明月，在月轮中写有阿字；再在其中或下方画莲花，修持者面对此图象上的阿字，默默端坐，专心观想，以求体悟宇宙万有的自体是本来不生，即空的道理，了知自身的本原，由此开显众生本具的佛性，菩提心，成就福智，进而求得解脱，即身成佛。这可说是突出文字修持功能的典型。

　　从以上的简要论述来看，印度佛教语言观是与其教化众生的需要相适应的，也是与其宗教修持实践融为一体的，而且还是与佛教流派的历史演变密切相关的。佛教不同流派弘法和修持的需要，决定了这些派别对语言的看法和运用。早期佛教的因果报应思想与八正道修持方式，要求把语言分为正妄两类，并提倡正语，正确运用语言。部派佛教在教理与实践上产生分歧，相应地对语言是实还是空也形成了对立的观点。与般若空观——中观修持相一致，大乘空宗在语言观上大力宣扬假名说，大乘有宗则与转识成智的修持相呼应而高扬言语熏习说。至于密教则以秘密修持文字语言为重要的解脱途径。可以说，印度佛教对语言进行了多方面的运用，对语言现象进行了多角度多方位的探讨，形成了内涵丰厚、极富特色的语言观。

　　就理论思维角度来看，印度佛教语言观中最值得关注的是语言类型、语言性质与语言功能等问题。

　　印度佛教重视对语言类型的区别，区分的重要标准是道德准则、果报法则和不执着原则，由此而有正语与妄语、因语、果语，以及方便语、喻语与否定语(遮诠)等不同类别，以适应修持实践的需要。在诸多语言类别中，佛教为了体现不执着原则而大量运用的比喻语言与否定语言，分别对文学语言和哲学语言作出了重要的贡献。

　　对语言性质的探讨，主要从五个方面展开：一是从道德价值出发判别出正与妄、善与恶等不同性质的语言。二是从语言现象自身，如声音的实或空，有漏或无漏区别了不同性质。三是从语言与其指称的对象是否一致，来判断语言的真假。四是从语言与其反映的真理是否符合，来判断语言的真假。五是从语言能否穷尽意义来论定语言的真假。

　　关于语言的功能，印度佛教也有充分的论述，区分了语言发挥作用与不能涉足的领域。归结起来，其语言作用表现在：一是在世俗领域，语言利于人们识别事物和彼此交流共处。二是佛教经文作为文字般若便于教化众生。三是语言是造业的因，内含产生果报的作用，犹如种子会结果一样。四是如密教，以语密为根本性的修持方式之一。同时，印度佛教认为，在以下三个领域佛教语言是无能为力的：一是证悟体验方式，即直觉修持是排斥语言参与的。二是佛教经典文字表述背后的究极义理是文字所不能穷尽的，也即佛教的最高真理是非语言文字所能契合。三是佛教的终极境界也非语言文字所能凑泊。

　　总之，印度佛教一方面充分运用语言，一方面又坚定地排拒语言，这种看似矛盾的现象，正是教化众生、修持实践和追求超越境界的多重需要的反映。