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惠能对中国本土哲学的回应
 
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惠能对中国本土哲学的回应

董群

惠能在整个中国文化史上占有重要的地位,这至少可以从三个方面来分析:第一,惠能的 禅学思想本身作为中国文化的重要组成部分;第二,惠能禅学对于中国传统文化的回应;第 三,惠能禅学对于中国文化的影响。本文就第二方面的内容,集中探讨惠能对于中国本土哲 学的回应。笔者认为,这种回应突出体现在心性论、形神观、言意观、知行观、悟修论、自 力论和道德观等方面。这也构成禅宗建设的重要经验,即契中国文化之机而发展。

心性论的回应

心性论是中国哲学的主题之一,儒家重要的理论基础,也是佛学的理论重点,儒佛对心性 论 的重视又影响到道教心性论的生长。惠能就在这种背景上,遵循佛学的传统,尊重儒学的 立场,提出自己对此问题的见解。儒学在这个问题上,讨论了人的本质,心和性的关系,性 和情的不同特性,等等,以孟子的性善论观点为主流。相关的讨论,也在心性论的基础上展 开,比如说,心和世界的关系,道德修养的方法论问题等。惠能禅文化的特点是,也以心性 论为其禅法的基础理论,全部问题都在心性论的基础上展开。特别是在讨论传统的佛性问题 时,惠能不是一般地在佛教的立场谈,而是直接论人性,与此相关的心法关系、修养方法论 也都和儒家文化有着相近的地方。

印度佛学中,心性论就是一个十分重要的问题,具体讨论的方向是心的本性问题,对此问 题的探讨从原始佛教时期就开始出现了,心的本性是清净的,还是污染的?原始佛教主张心 性清净,而到部派佛教时期,则出现了不同的观点,大众部主张心性本净,有部讲心性不净 。大众部的看法成为大乘佛教时期心性论的基础,而大乘佛教对于心性的理解更多元化,心 的本性被理解为如来藏性、佛性、菩提性、真如本性(真性)、法性、空性、阿赖耶识性等, 讨论的范围涉及到本体论、佛性论、体悟论、解脱论、伦理学等诸方面。

中国佛学自竺道生讲一阐提人都能成佛后,中国佛学的发展方向从般若空观转向涅@①心性 论,而以佛性论为心性论的重要论题。到隋唐佛教宗派时期,中国佛教的心性论更完备地发 展起来。惠能只是沿着中国佛学这一发展道路接着走,也就是说,惠能的心性论首先是从佛 学本身发展来的,而不是从儒学来的。

但是,惠能对佛教心性问题思考的方式,又确实有儒学的影响,一是人性化的佛性论,二 是道德化的佛性论。如果说孟子是以人性问题为心性论的主题的话,惠能则以佛性问题为心 性论的重要问题,而且,直接以人性讨论佛性,认为佛性就是人性。孟子的人性论是性善论 ,惠能的佛性论似乎没有直接讨论人性之善或恶,而讲不思善,不思恶,但从惠能在其佛性 论基础上建立的修养论看,是强调去恶从善的,实际的倾向是性善的,从整个的《坛经》中 ,都可以看出这种道德化的倾向。正是在这一层意义上,吾人可以称其心性论有一定程度的 儒学化。儒化,即具有某种儒学的色彩,而不是完全等同。

形神观的回应

形神观讨论肉体和精神或灵与肉的关系。在这一问题上,中国传统文化中本来就存在有 神与无神的不同观点,佛教传入中国后,有些人站在有神的立场上去理解,和本土无神一系 的传统形成冲突。惠能在形神统一论的前提下,强调神的存在对于形,对于身心统一体的积 极作用,这是他的突破之处。

在先秦时期,《管子》把人看作是形和神的结合体,认为精神是由元气中精细的成份组成 的,“天出其精,地出其形,合此以为人。”(《管子·内业》)这有形神不相分的意义,人 是形神的统一体。庄子把精神看作是肉体的原因,而精神又以道为根据,“精神生于道, 形本生于精。”(《庄子·知北游》)荀子则提出肉体是精神存在的依据,“形具而神生。” (《荀子·天论》)

汉代思想界由王充第一次对灵魂不灭论提出明确的批判,他认为,“形须气而成,气须形 而 知,天下无独燃之火,世间安得有无知独体之精?”(《论衡·论死》)强调精神依赖于形体 ,对社会上盛行的鬼神崇拜提出批评。

魏晋南北朝之际形成了新一轮的灵魂不灭论的流行高峰,也导致了关于神灭和神不灭问题 的争论。佛教界以薪火之喻说明神不灭,东晋慧远强调“形尽神不灭”,“火之传于薪,犹 神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形。”(《沙门不敬王者论》)

范缜提出着名的神灭论,其目的是反对佛教的因果报应论,主要观点有二:形神相即;形 质神用。形神相即指形和神的不分离性,同时强调形对于神的生成论意义,“神即形也,形 即神也。是以形存则神存,形谢则神灭也。”(《梁书·范缜传·神灭论》)形质神用是从体 用关系立论,强调形为物质性实体,神为用,体必显用,用不离体,“形者神之质,神者形 之用,是则形称其质,神言其用。形之于神,不得相异。”(《梁书·范缜传·神灭论》)这 种关系,范缜喻以刃于利的关系,刀刃和它的锋利,离开刀刃就没有锋利,不存在刀不存而 其锋利独存的道理。

范缜此论被梁武帝指为“异端”,梁武帝主张“神明成佛论”,“心为用本,本一而用殊 , 殊用自有废异,一本之性不移。”(《立神明成佛义记》)这个惟一的本原之心,就是被无明 障覆的神明,这种神明具有不迁”的本性,永恒常住。他其实是从佛性论角度来讲形神关 系的。这也是后来惠能讨论此问题的思路。

道教对形神论有更多的关注,这涉及到其修养论,基本的观点是形神双修,养神与炼形兼 重。葛洪一方面讲形是神存在的基础,另一方面又讲形依赖于神而存在。从生成论的角度看 ,形体是精神的基础,从本体的角度看,精神又居主导作用,没有精神,形体也只是一个虚 壳,没有任何积极的意义。这体现出某种辩证的特色。陶弘景的观点引入了佛教的中道方法 ,他也对比了佛教和道教在这一问题上的不同特色,“凡质象所结,不过形神,形神合时, 是人是物,形神若离,则是灵是鬼。其非离非合,佛法所摄,亦离亦合,仙道所摄。”(《 华阳陶隐居集·答朝士访仙佛两法体相书》)所谓形神离,是道教所讲的尸解。

隋唐时期的儒学界基本上不再把形神问题作为关注的重点,而佛教界却在心性论的范围内 实际上继续讨论之。惠能的突破表现为从形神统一、心性统一的观点出发,强调神对于形的 作用。他说:

世人自色身是城,眼耳鼻舌身即是城门,外有五门,内有意门。心即是地,性即是王,性 在 王在,性去王无;性在身心存,性去身心坏。(敦煌本《坛经》(35节))

色身,是形,人的肉身。如果把人的身体比作一个城邑,外城门是五个感觉器官,内城门 是第六识意识,心是城邑范围内的地盘,性是统治全城的大王,性在这里也可以解释为传统 意 义上讲的神。从这个比喻来看,惠能认为,性是全城的主宰,心和色身都离不开性的主宰作 用。惠能一般也讲性对色身的超越性,可以离开色身而独立存在,所谓“法身离色身”就含 有这层意义,但惠能更强调心性的统一,色身和性体的统一。南北朝时对形神的讨论,佛教 方面突出了精神超越于肉体的一面,强调神的绝对性,形的相对性,神是决定性的终极存在 。范缜则突出了形对神的本体意义或决定作用,还缺乏对神的作用的进一步研究。惠能强调 从形神统一的角度来表达他的观点:一方面,性是王,精神的存在赋予形体色身的存在以生 命的意义,缺乏这一点,色身就不会成为活生生的生命体;另一方面,精神之性如果离开 身心,失去了城邑,又能起什么现实的作用?因此可以说,惠能的形神观是在以性或精神为 主宰条件下的形神统一论,突出了神对于形的积极作用。

言意论的回应

中国本土哲学中的言意之辩,讨论的是语言与真理的关系问题,语言能否完整地表达真理 的意义?能否充分表达人的思想?对于这类问题,基本上有肯定和否定两种回答,而以否定的 观点,即言不尽意论为主流。惠能的禅宗则试图超越可说与不可说两边,提出以中道论为原 则的言意观。

道家对言意关系的讨论,今通行本《老子》开篇就讲,“道可道,非常道,名可名,非常 名。”确立了道家对真理与语言关系的基本观点。《庄子》继续发挥这种常道不可说、常名 不可名的观点,“天地有大美而不言。”(《庄子知北游》)天地的至极之美无法用语言来 显现,大美不可说。人类一般的感知能力、语言、概念,都不能涉及道的本质。《庄子》用 荃和鱼、蹄和兔的关系来比喻言与意,“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔 而忘蹄。言者所以在意,得意而忘言。”(《庄子·外物》)《庄子》的分析其实比老子要更 进一层,老子只讲不可说,《庄子》还要问:不说(默)是否就能真正体会道的本质呢?其观 点是:“言、默不足以载。”(《庄子·则阳》)说和不说,其实都难以体会道的本质。如何 处理这一说与不说的关系呢?“非言非默,议有所极。”(《庄子·则阳》)这句话很少有人 注意到,这是说,通过类似于后来佛教的中道方法,大致可以对道有一个体悟。什么是非言 非默?依禅宗言意观来反观,道不可说,又不得不说,这种说,是说不可说之说,体会所说 之非说之处。

《易传》对言意关系的基本立场也是强调语言的局限性,“书不尽言,言不尽意。”“圣 人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以其言。”(《周易·系辞上》)文章或文字记载并不 能完全表达所说的意义,而言说又不能完全表达人们的思想,因此,为了弥补语言文字的缺 陷,圣人就用摹仿性的符号(象)表达思想。象具有高度的抽象性和广泛的意义指谓。又用卦 (抽象程度稍低于象的符号)来表达人们的不同的意见。“情伪”,情是真情,伪是假意,泛 指各种思想,不同的观点。象、卦都具有抽象性,所以又必须用语言(卦辞、爻辞)解释卦象 。

魏晋时期,玄学界对言意问题展开激烈的争论,形成两类不同的观点:言尽意和言不尽意 。

言不尽意论的代表王弼根据对《周易》的研究,经过层层推进式的论证,最终的观点是, 语言不能穷尽真理,语言的作用是有限的,由此产生的认识论上的结论是,真理是不可认识 的:

忘象者,乃得意也;忘言者,乃得象也。得意在忘象,得象在忘言。(《周易略例·明象》 )

这一结论的含义是,语言的局限性,使其成为认识终极真理的障碍,从语言的角度看,真 理是不可知的,以致于要体会真理,必须去除语言的作用。

言尽意论的代表欧阳建实际上不再从语言和真理的关系角度谈,而是从纯技术性的名实关 系而论。名是语言、概念,实是名所要表达的内容、客观实在。欧阳建认为名完全能够反映 实的内容,语言完全能够表达对象的意义。如果不这样,人的社会交往就无法展开,认识活 动就不成为可能。

道教在讨论言意关系时,也是侧重于探讨语言能否完全把握绝对真理。成玄英在对《老子 》的注疏中就提出这个观点,他认为:“自然者,重玄之极道也,欲明至道绝言,言即乖理 ,唯当忘言遣教,适可契会虚玄也。”(严灵峰辑《道德经开题序诀义疏》(卷一))他提倡的 重玄,玄之又玄,就是最高的道,对这种道的认识,语言完全不能起作用,一旦运用语言, 就和道的本质相违背。只有忘却语言,才能契合道体。他明确以“语言和真理”关系概括 言意论的实质,“真理既绝于言象,至教亦超于声说。”(严灵峰辑《道德经开题序诀义疏 》(卷一))他还把言意和名实结合起来阐述其看法:“道无称谓,降迹立名,意在引物向方 ,归根返本。既知寄言诠理,应须止名求实,不可滞执筌蹄,失于鱼兔。”(严灵峰辑《 道德经开题序诀义疏》(卷三))这实际上把王弼和欧阳建的意见都考虑到了。

李荣对言意关系的看法引入了佛教的中道方法,一方面,道不可说,“天道者,自然之理 也,不假筌蹄得鱼兔,无劳言教悟至理。”(《老子注》(卷下))这是传统的观点,另一方面 ,提出无说无不说的中观看法,“玄道实绝言,假言以诠玄,玄道或有说,玄道或无说,微 妙至道中,无说无不说。”(《集古今佛道论衡·大慈恩寺沙门灵辩与道士对论》)这和佛教 禅宗的观点是非常相似的了。

禅宗是讲不立文字的,一般地讲,惠能也是坚持不立文字原则的,惠能的法语,有些也可 以在禅不可说的意义上理解。不过这些法语更主要的是强调修行的作用,宗教的解脱,不是 通过言语论争而实践的,需要个人的亲证。但惠能所面对的是,禅界流行的对禅不可说的片 面强调,因此,他曾引入注目地批评这种执着:

谤法,直言不用文字。既云“不用文字”,人不合言语,言语即是文字。(敦煌本《坛经》 (46节))

惠昕本《坛经》中,这段话是这样的:

执空之人有谤经,直言不用文字。既云不用文字,人亦不合语言,只此语言,便是文字之 相 。又云:直道不立文字,即此‘不立’两字,亦是文字,见人所说,便即谤他言着文字。( 惠昕本《坛经》(48节))

对于禅的本质来讲,以为语言文字能够完全把握它,这是偏见,以为语言文字完全不能把 握,也是偏见。因此,在对待语言和禅的关系上,执着于语言,不是禅,只讲不立文字,也 不一定是禅,因为都不符合中道原则。对于禅,可说又不可说。不可说,又不能不说。可说 ,又不能执着于说。即说而非说,不离言说而立禅,才是符合中道的。对于文字,既不是片 面的不立,也不是片面的大立,而是立而非立,不离文字而传禅。当时禅界专重的是不立文 字说,因而惠能在此主要批评了这种片面性倾向。

由此观点来反观玄学的言意之辩,言不尽意一派片面强调了语言和真理的对立,而言尽意 一派没有看到语言本身的局限性;言不尽意派只看到真理的不可说性,完全否定了语言的作 用,言尽意派只看到真理的可说性,绝对肯定语言的作用。在惠能看来,语言和真理之间, 是二而不二,不二而二的,这是惠能在言意之辩方面的超越之处。

知行观的回应

知行是中国传统哲学的重要范畴,传统的知行观,侧重于轻重、先后、难易等问题,这在 儒家的观点中显现得特别明显,道教结合佛教的观点,发挥庄子的思想,从止观角度谈知行 观,主张止观双修,惠能从定慧角度谈知行论,他的贡献在于提倡定慧的统一。

中国哲学最早对知行关系的意见是从难易角度立论的,知易行难,是所谓“非知之实难, 将在行之。”(《左传·昭公十年》)“非知之艰,行之惟艰。”(《古文尚书·说命中》)

先秦儒家一系,孔子在知行观上探讨了知的不同来源,并有行重于知的倾向。关于知的来 源,即知识是如何产生的问题,孔子的观点体现了两重性:生而知之和学而知之。孔子又有 重行的倾向,行比知更重要,他强调,对一个人的考察,不只是听他说得如何,更要看其做 得 如何。

孟子的知行观着重在知识的起源问题上发展了孔子先验的观点,提出了良知良能说,良知 良能完全是由内心先天地固有的,和人类的实践行为毫无关系。

荀子在知行观上以经验论为基础,确立知识的客观性基础,同时更强调行的作用。

先秦墨家一系,墨子对知行观持经验论的立场,强调行对于知的决定性意义,行重于知, 知源于人的经验。

先秦道家一系,基本倾向是把知和行割裂开来,不但讲不行而知,甚至连知的可能性都否 定掉了。

汉代的哲学家中,董仲舒主张孔子、孟子知行观中生而知之的知先行后说,主要观点是“ 知先后为”,“为”就是指施为、行为。王充反对生而知之说,强调知识的经验性来源,“ 实者圣贤不能知性,须任耳目以定情实。”(《论衡·实知》)耳目等感官的感觉,是知识的 直接来源,不以此为基础,无法形成知识,圣人并不是生而知之,并不能前知千岁,后知万 世。这是行先知后观,行是知的基础。

惠能在知行观上,则又是一种思路,他超越了传统的看法,讲定慧等。这个“等”,表示 了定慧之间的统一性。传统的看法,包括佛教天台宗的定慧双修说,实际上是把定和慧分别 看作两个不同的方面,而惠能将其视作完全统一的整体,言定时,慧在其中,说慧时,定在 其中,在这种境界上,任从定或慧入手,都能达到两者的统一。这是惠能对于知行问题的新 贡献。

还必须指出的是,惠能定慧定学中的道德意义。在道教,讲定慧双修多涉及具体的修行技 巧,在惠能,则在以此观点说明无修之修的同时,试图强调其道德意义。一个达到高度道德 修养的人,其道德行为和道德观念必定是完全统一的,不是知而不行,也不是行而不知,其 知必定反映了深入的行,其行也充分体现其知。对这种宗教道德修养论,过多地从一般的认 识论角度批判,强调其对于知和行的割裂,恐怕不能反映其定慧观的全貌。

悟修论的相通

定慧观重在讨论两者的关系,具体的习慧和修定的方法,可以概括为悟修观。惠能和孔孟 老庄之间,在认识和修行的方向上是一致的,有些悟修法门也是相通的。孔子强调向自己内 在的生命用心,他提出了一种“为己之学”,“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语 ·宪问》)为己,不是为自身谋私利,而是完善自己的道德,或者称为“修己”。至于具体 的修习方法,就是要维护、推广内心的仁。孟子也重视内省式,反求诸己,尊重并发明自心 固有的至善的价值准则。

老子和庄子在向内用力这一点上是相同的,在具体的悟修方法上,则有些差别,但都给予 惠能的禅学以不同的启发。

在具体的修行表现上,老子讲以“无为”为修,无事为修:“我无为,而民自化,我好静 ,而民自正,我无事,而民自富,我无欲,而民自朴。”(《老子》第57章)无为或无事,不 是单纯强调不为、无所事事,而是为而有道,不做违背道的本质之事,不做违背规律之事, 以此达到无不为的目的,是无为之为,无事之事,所以老子讲:“为无为,事无事,味无味 。”(《老子》第63章)这给惠能为代表的无修之修以启发。

在《庄子》外篇和杂篇中,体现出一些独特的修行方法。比如匠石运斤的寓言,所体现的 观点和惠能禅宗讲的无念、无心是很相似的。庄子推崇的逍遥无事的至人之行,也是一种无 修之修,这和惠能的禅修精神是相似的。

惠能禅学强调直指人心,明心见性,悟心成佛,其悟修的致力方向是和儒道一致的,至于 具体的悟修方法,惠能以直觉体悟自性,而这种直觉在道禅之间是一贯延续的,和儒学之间 ,也有一定的相似性,孟子养夜气,人只有在这种境界中,才会体悟到自心的道德本性。这 种 悟,既非学,也非思,更非与外物接。惠能的无修,和道家的无为也有内在的关联,其无修 之修在方法上和道家的无为之为是一致的,惠能由无修而达到人生的解脱,即涅@①、自由 ,老庄的无为也是自由的体现。当然,惠能和庄学有一些区别,比如,庄学主张道的普遍性 ,道不仅在人心中,还存在于一切事物中,以这种理论为基础,在修行上才有放旷逍遥的风 格,也就是说,其“非理性”的程度比惠能要强得多,惠能则主张佛性只存在于有情众生。

自力论的趋同

在修行和解脱方式上,惠能强调的是自修自成佛自解脱,充分开发人心的内在价值资源, 鼓励人们主动把握自己的命运。而这一点上,不论是儒家、道家,还是墨家,都是非常注重 的。

在儒家,孔子和孟子都有关于自力修行的观点。孔子说,“为仁由己,而由乎人哉?”(《 论语·颜渊》)仁是人们心中的内在价值,仁的实现,他人无法代替,而必须由你自己亲自 去发现,去维护。同样,社会的理想价值,也只能由每个具体的人都推行,是所谓“人能 弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公》)孟子则多方面鼓励人们的自信,其性善说,良知良 能说,浩然之气说,都是如此。孟子强调尽心的作用,尽心知性而知天,人们应该去求得对 自性的认识,不但要自信,更要去行动,“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我 者也 。”(《孟子·尽心上》)孟子反对人们的自暴自弃行为,因为这是放弃自我超越的努力,否 认自己的力量,自取其辱。一个人如果不尊重自己,也难以赢得他人的尊重,这样的人要想 实现道德理想,总是十分困难的。

老子的修行论,在于鼓励人们克服情见给自心带来的污染,涤除玄览不是靠他人,而是靠 自己。一个修行者,关键的问题是要有自知之明,要有对自我的清醒了解,并要有超越自我 、战胜自我的能力和勇气,是所谓“知人者智,自知者明;胜人者有力,自胜者强。”(《 老子》第33章)自力修行的过程,也就是了解自我、战胜自我的过程,真正的敌人是内心的 染污。能战胜自我者,才是真正的强者。这段话,充分体现出老子的自力论观点。

庄子特别讲到修身不应求外人,《渔父》中说,“今不修之身而求之人,不亦外乎?”(《 庄子·渔父》)你不去自修你身,而去外求于他人,不是令人奇怪的事吗?

墨子的自力思想,突出体现为“尚力”和“非命”两个命题。“尚力”乃崇尚自力,墨子 以此作为人与动物之区别的根本特点。为了强化自力说,墨子对传统的命定论提出了批判, 否定其权威性和对人事的主宰作用,形成其独特的非命思想。墨子是小手工业者的代言人。 手工业者从经济上讲,也是自给自足式的,他们从其日常生活的经验出发,非常朴素地体会 到自己的劳动能力对于自身生存的决定性作用,他们能够把握这一点,确信无疑,由此而形 成自力的观念。墨子从理论上将这种生活的经验加以推广,而赋予更深的政治性含义,即自 力不但是小生产者的生存原则,也应该是社会普遍的道德规范。

惠能禅学也讲自力,他和墨子都是代表平民利益的思想家,以此为基础,两人可以找到共 同点。墨子的自力,更多的是依靠自身的劳动能力,在惠能则体现为众生的自悟和自修,而 惠能的自修也包含农禅意义上的作务。惠能同孔孟自力论上的相近,还带有认识论上的讨论 ,惠能同道家自力论的接近,又还带有解脱论上的讨论。自力的观念在中国传统文化中,从其根源上说,是建立在小农经济土壤中的一种文化精神的反映,小农经济型的文化有一个二 重性的特点,既重自力,又重他力,既看到自力在日常生活中经验领域的作用,又看到在许 多方面自力的无效性,尤其在一些形上性的问题上更是如此,希望他力拯救。既极度自信的 ,又缺乏自信。孔子的思想中有这种二重性,墨子的思想中由这种二重性更导致其内在的理 论矛盾。在中国佛教中,有的教派突出了此二重性中重他力的一面,如净土宗,有的宗派则 发展出自力的一面,这就是惠能的禅宗。惠能超越了儒墨内在的理论矛盾,并发展了自力的 传统。

道德观的回应

惠能的佛教道德与传统的道德观念也具有相关性。儒教道德长期以来被视作社会道德和个 人道德修养的标准,不管是道教还是佛教,都受其影响,都主动融纳儒教道德于自身的思想 体系之中。因此,惠能所回应的,主要是儒教道德规范。

儒学作为伦理化的思想体系,对于惠能的影响,是使得惠能禅学的伦理化,成为伦理型的 宗教。当然,佛教本身就是伦理化的,佛学是一种人生哲学,又是伦理学,佛教的三十七道 品 、诸部戒律、四摄六度等等内容,也都是伦理原则,但必须看到惠能在建立伦理化的禅学时 所关注的儒学伦理传统。

在道德的起源问题上,惠能和孟子持相近的观点。惠能也认为道德源于每个人的内心,人 人先天具足完善的道德,从未丢失,只是被蒙盖。稍有不同的是,道德本源在孟子那里是微 弱的种子,而在惠能这里,则是完善的具体,孟子讲小人容易去除道德种子,而惠能认为众 生只是不识道德本体,不存在去不去的问题。

人性问题,惠能从佛性角度讨论,从佛教的一般方法论上讲人性非善非恶,超越两边对立 ,要求在不思善、不思恶的情景下觉悟道德本心,但实际的诠释中,惠能并没有否定人性的 善,人性的清净。清净也有伦理学上善的意义。只是,惠能注重到众生心的具体存在状态, 净心被染心覆盖。染污也有伦理学上恶的意义。但这并不是说惠能是讲善恶混的,因为惠能 对心或性的讨论是多义的,既有最本质的真心层面,也有较低的阿赖耶识的层面,甚至,还 有更为外化的八识层面,在阿赖耶识层面上,心是包含恶的,而在真心的层面上,则是无善 无恶的,或可称此为无善无恶之善。

对于理想人格,在惠能就是佛的人格,或者说,就是觉悟了的世人的人格,因为他把佛性 人性化,成佛即是成人,或者说,只有成人,才是成佛,没有成人之外的成佛。惠能的理想 人格可以称为觉慧统一说,觉是佛性,觉悟之性,慧是智慧。这和孔子的仁智统一说是相近 的。

对于道德修养方法,惠能和儒学之间在重视内省,重视主体的道德自觉,稍有差别的是, 孔子还有他律的观念,而惠能重道德自律,更和孟子接近。同时,惠能强调的是顿悟的道德 体验,虽然孔子也有相近的看法,但毕竟不能将此比附为顿悟。

惠能对道德生活的讨论,也遵循了佛教的“诸恶莫作,众善奉行”(《法句经·述佛品》) 的原则,这也是中国文化中的道德生活准则,更是人类道德生活的一般准则。他讲众生心中 本有智慧,而众生的智慧又是通过善来发明的。他讲的忏悔,就是去除恶行,不被恶的 道德所染。他讲的三皈依,也都是皈依自心之善:皈依佛,是皈依自心完善的道德本性;皈 依法,是皈依正法,持正念,念念无邪;皈依僧,是皈依清净至善。他又讲对他人行恭敬心 ,平等心,不轻慢他人。他强调居士修行的原则是修善断恶。这种道德化的禅,更符合中国 哲学的道德化传统。

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@①原字上般下木


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