第一节 禅教合一之原因分析

一、宗、教的界定

讨论禅教合一，首先必须明确禅(或宗)、教(或经)这两个基本概念的内涵，这一点，作为学者的宗密已经解决了。一般的理解，宗是指禅宗，教指禅宗外诸派。禅门之中，荷泽、洪州、保唐、净众等，都是宗；教门之中，三论、天台、华严、唯识等，都是教。但这只是表层的意思，依宗密的解释，这两个概念有三层意义：第一层，宗(禅)指的是佛祖之心或意(2)，教(经)是指佛所说的话，是语言，“经是佛语，禅是佛意”(3)。这是最本质的含义。他以前的观点，则是以佛心或人心为禅，佛意为教，“教约佛意，权实有殊；宗就人心，所尚差别，故宗与教，其旨不同”(4)。显然这样的解释没有后期的准确。第二层，禅指句偈，教指经典。这是保存第一层意义之禅教的载体，佛祖心有所思，意有所动，没有说出来的话，通过以心传心的方式，传授给学生，学生将自己的体悟又用偈颂表达出来，就是禅。佛说的话，记录下来，形成文字，流传下去，就成为了教，“教也者，诸佛菩萨所留经论也；禅也者，诸善知识所述句偈也”(5)。这一层的含义，宗密还表达为“经是佛语，禅是僧言”(6)。佛之心意无法用语言表达，可以表达的都形成语言了，不能表达的，只能靠心悟。禅师为了教学的方便，不可说，有时又不得不说。这种说不可说之说，常常用奇特语来表达，诸如“麻三斤”、“干屎橛”、“面南看北斗”、“日午打三更”等，都是如此，言下不留踪迹，意在使学人不执着于名言。宗密总结为：“有问修道，即答以无修；有求解脱，即反质谁缚；有问成佛之路，即云本无凡夫；有问临终安心，即云本来无事。”(7)这同时也反映出禅宗教学应时应机的特点。禅师之所说，就是禅。有时也用诗偈的形式，来表达这种不可说之说。佛祖的言说，通过结集，将之会集、甄别、整理，而有了经藏。经藏中讨论戒律的部分单独整理出来，称为律藏。印度佛教史上的大师们讨论诠释佛教的作品，称为论藏。第三层，诸师依照经典而建立不同教派，形成教的一系。依佛心意或诸师句偈，建立禅的一系，最终发展为禅宗。禅宗不依经教而立，称为教外别传，以示与教门的区别。禅的传授标榜不立文字，而教门却要大立文字。也就是说，从表象上看，禅和教似乎一开始就是不同的。

从融合的意义看，禅教合一，首先是要在每层意义上理解，即。首先是佛之心意和口说的一致，其次是经论和禅僧所言句偈的一致，最后才是禅宗和诸教的融合，然而这却是禅教融合的最重要的内容，前两者都是对此种融合的证明。

二、十大理由

禅教合一的现实的原因，是针对唐代佛教界禅门和教门互相阻隔、水火不容的实际状况，当时禅教之间，“讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗，禅讲相逢，胡越之隔”(8)。宗密试图从理论上证明，禅教分离是不合理的，有十种原因，决定着禅教必须融合：一、师有本末，凭本印末；二、禅有诸宗，互有违阻；三、经如绳墨，楷定邪正；四、经有权实，须依了义；五、量有三种，勘契须同；六、疑有多般，须具通决；七、法义不同，善须辨识；八、心通性相，名同义别；九、悟修顿渐，言似违反；十、师授方便，须识药病。

一、师有本末，凭本印末。这是宗教性理由，从禅和教的第一层含义而谈禅教合一：

诸宗始祖，即是释加，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。诸祖相承，根本是佛亲付；菩萨造论，始末唯弘佛经……未有讲者毁禅，禅者毁讲。(9)

根本性的理由就是“诸佛心口必不相违。”师有本末，本是释迦牟尼，末是佛教史上诸祖师。从本祖的角度看，其心其语，都是一致的，语言是心意的体现，心意又通过完全反映其内容的语言体现出来，这是禅教能够融合的根本原因，也就是说，禅教在佛祖那里，本来就是同一的。这条理由的提出，且作为第一条不证自明的原则，正是宗密的信仰之体现，信仰的意义大于理论的意义，没有这一点，其他的讨论都没有实际的意义。用一个“必”字，表示不证自明，表示公理。如果离开信仰的立场，这一原因的可靠性本身就是需要检视的。

释迦牟尼心口必不相违，诸祖师也是如此，所传都是佛的思想，摩诃迦叶、优波毱多、提多迦(10)、马鸣、龙树，都是如此。摩诃迦叶和优波毱多，在传佛心意的同时，都在同时弘传三藏经典，提多迦四祖之后，也兼传经论，也就是说，印度的禅是融合教门的。马鸣、龙树等着名的论师，造论释经时，也作了无数的句偈，也就是说，印度佛教中的教的一系，也是融禅的。

中国禅宗，在达摩祖师，是禅教合一的，只是鉴于当然的中国佛教只重教门名相，不重禅门心意，而讲教外别传，“欲令知月不在指，法是我心，故但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言”(11)。并不是要离开经教文字而得解脱，所以用《金刚经》《楞伽经》传禅，“频赞《金刚》《楞伽》，云此二经是我心要”(12)。这是藉教悟宗。但中国禅宗没有能够理解达摩的本意，却将禅与教严重对立起来，教门也是如此，“修心者以经论为别宗，讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证，便推属经论之家，不知修证正是禅门之本事；闻说即心即佛，便推属胸襟之禅，不知心佛正是经论之本意”(13)。一谈到理论问题，修证问题，禅宗便以为这是教家涉及的范围，与禅无关，却不知禅家正是讲修证的；一说到心佛关系，众生即佛，佛即众生，教家便认为这是禅宗讨论问题，与教门无关，却不知一切众生皆有佛性，正是经论所说的。中唐佛教界的这种现状，不符合佛祖的精神，也不符合印度佛教的精神。要改变这种不合理现状，必须以教融禅。宗密以此观点也回答了禅界“禅师何得讲说”的疑问。

二、禅有诸宗，互有违阻。这是直接批评禅界内部的理行混乱。禅宗发展到宗密时代，大小宗门上百家，《禅藏》所集大概就有百家，依宗义分判，宗密列为十家。这些不同的宗派，宗义各别，具体而言：

有以空为本；有以知为源；有云寂默方真；有云行坐皆是；有云见今朝暮，分别为作，一切皆妄；有云分别为作，一切皆真；有万行悉存；有兼佛亦泯；有放任其志；有拘束其心；有以经律为所依，有以经律为障道。(14)

但诸宗不知和会，以己宗毁损他宗，“确弘其宗，确毁余类”。(15)这种批评其实也包括荷泽宗在内的，荷泽确实不知和会，还以曹溪毁损北宗。

禅宗内部，也必须融合，理由如下：

至道归一，精义无二，不应两存；至道非边，了义不偏，不应单取，故必须会之为一，令皆圆妙。(16)

因为，最高的真理只有一种，是一元的，全面的。诸宗都属于片面真理。因此，不能从片面的诸宗教义中单独取出一种，来代表禅宗精神，代表佛法的全体，诸宗必须和会。

如何和会？宗密强调以作为绝对真理的至极之道为标准判断诸宗，保存其合理成份，否定其不合理部分：

俱存其法，俱遣其病，即皆妙也。(17)

这样就能使诸宗都达到圆妙的境界。这种经过整合的境界，实际上已不是原来的诸宗了，如何操作？事实上这是很困难的，每一个宗派，都有其势力范围，甚至在政治上也各有所靠，如何去整合它？宗密提出一个原则，就法不就人：

以法就人即难，以人就法即易。人多随情互执，执即相违。诚如冰火相和，矛盾相敌，故难也。法本称理互通，通即互顺，自然凝流皆水，镮钏皆金，故易也。(18)

以人为标准，人有执着，有片面性，只能增加融合的困难。必须以佛法的至道为准。

三、经如绳墨，楷定邪正。这是直接从经教对于禅的作用方面论证禅教融合，宗密说：

绳墨非巧，工巧者必以绳墨为凭；经论非禅，传禅者必以经论为准。中下根者，但可依师，师自观根，随分指授，上根之辈，悟须圆通，未究佛言，何同佛见？(19)

经教是禅的标准，如同墨斗线绳是木匠瓦匠的标准。经对于禅的意义，特别体现在上根禅师中。上根禅师决定了禅的发展方向，他们的体悟要求极高，必须达到融会贯通的境界，这不是依师而有，只能从对佛语的体悟中来，对经教的体悟中来。所以，禅必须依经为依准，这叫以教照心。

四、经有权实，须依了义。对佛经进一步讨论，佛经当然也有了义教和不了教义，因为佛说法的因缘很多，“有随自意语，有随他意语；有称毕竟之理，有随当时之机；有诠性相，有顿渐大小，有了义不了义”(20)。不论何种情形下的说法，佛法宗旨本身是圆通的，虽然在表述上会有不同，甚至还有相互违反的现象。对于佛经，首先就要习佛了义经，体会佛法圆融之意，然后依此原则理解众经，则从每一句中，都能了悟禅的意义，“句句知宗”。这个了义之经，从宗密的思想体系中，不难看出是《华严经》《圆觉经》《大乘起信论》等经论。如何来判定浩瀚大藏之权实？依据心意。这是以心解教，而此以心解教的目的又是以教照心。

五、量有三种，勘契须同。这也是讲以教照心。量是判断知识真伪的标准，有三种：比量、现量和佛言量。比量，窥基定义为“用已极成，证非先许，共相智决”(21)。是用已经成立的为众所周知的道理，来比喻、证明需要说明的、还未成熟的道理。宗密也理解为用已知的事实来推度，“比量者，以因由譬喻比度也。如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄”(22)。属于由推理而得的认识。现量，窥基解释为“行离动摇，明证众境，亲冥自体”(23)。通过自身的感官对外境进行感知，与自己的本体之心冥合。宗密则明确现量为亲证的知识，“亲自现见，不假推度”(24)。不须通过推理，直接从自己的实践活动中得到的亲身感知和体验。佛言量，是公理性知识，不需要推理和实践证明，是不证自明的先验前提，指佛说，指诸经，经教中的了义教。

宗密从三方面讨论三量皆具的意义：

第一，如果只有佛言量，而缺少现量和比量，那么，据此得到的信仰是宽泛的，缺乏亲证和推理的证明。接受这样的公理，不能产生实际利益。从这个角度讲，经教也依赖于禅的亲证。宗密在这层意义上强调了禅宗之亲证的重要性，每个人必须根据自己不同的修证能力去证悟本心，证悟的结果，如人饮水，冷暖自知。对佛教经论的理解，最终要落实在这种亲证上，才会产生解脱的利益。

第二，只有现量，而没有佛言量，不凭借佛教经论的思想作指导，又怎么能知道自己的所悟是正确的呢？外道六师也讲亲证，能说他们的亲证是正确的吗？这样，又回到了以教照心的方面来了。

第三，如果只有比量，而不讲现量和佛言量，那又如何进行推量？推理一定要有公理，也要有经验知识，这些构成推理的前提。缺乏这两种前提的推理，又能得到什么结果呢。比量这种认识形式，是受宗密批评的，比如洪州宗就是从心的作用上推度心的存在，只知比量而不知现量。

提出这一证明的最终结果是要说明这样的问题：

禅宗已多有现、比二量，今更以经论印之，则三量备矣。(25)

其目的还是要以经教融禅，以经教来限制和规范禅宗。

六、疑有多般，须具通决。这里主要介绍禅教两家的僧人向宗密提出的各种疑问。这都是以禅教之分为前提的，由此显示当时佛教界禅教分离的严重状况。人们能在数十年中不断向宗密提出这类问题，既说明宗密在佛教界的地位，也说明宗密酝酿、思考融合的佛教为时已久，其观点也久为人知。

教家僧人们提出的问题有四个：

第一问，实际上是否定禅宗存在的必要性：

四禅八定，皆在上界，此界无禅，凡修禅者，须依经论。引取上界禅定，而于此界修习，修习成者，皆是彼禅。诸教具明，无出此者，如何离此别说禅门？既不依经，即是邪道。(26)

这是个二难问题。如果说禅须依教而修，修成的是上界禅法，不是此间之禅，这样的禅对于此间现实的人生有无意义？如果不依经教而修，这种禅，是邪禅，不应该存在。宗密对此问题的回答是，依经教之义，一切皆空，“尚不住佛，不住心，谁论上界下界”(27)？没有上界下界之分。提这种问题的人，只知教门中的某一种道理，而不知了义教。实际上是说他们只知人天因果教之类的道理。

第二问，指出禅宗的顿悟和经教的渐修之间的矛盾：

经云渐修，祗劫方证菩提，禅称顿悟，刹那便成正觉。经是佛语，禅是僧言，违佛遵僧，窃疑未可。(28)

渐修是经教中所讲，历多劫才能证得菩提果，而禅宗却标榜顿悟，这是只遵僧言而不遵佛言。对此；宗密认为顿与渐有不同的种类，经教中有顿渐，禅门中也有顿渐，经教中讲顿，比如《圆觉经》《华严经》等，像《华严经》，就属于化仪顿的经典，“此唯《华严》一经，及《十地》一论，名圆顿教，余皆不备”(29)。

第三问，揭露禅门中的派别纷争是违背禅门宗旨的：

禅门要旨，无是无非，途割怨亲，不瞋不喜，何以南能、北秀，水火之嫌，荷泽、洪州，参商之隙？(30)

宗门不幸，授人以柄，禅宗内部的派系纷争，成为教门批评的对象，这里还特别提出了荷泽和洪州之间的严重对立。依禅宗的原则，没有分别心，宗派纷争，不正是分别之心？宗密对此的回答是，虽然诸宗各说一义，实际上却无本质区别，“举体圆具，故无违也”(31)。

第四问，揭露禅宗教授方式之间的前后矛盾：

六代禅宗师资传授禅法，皆云内授密语，外传信衣，衣法相资，以为符印。曹溪已后，不闻此事，未审今时化人说密语否？不说，则所传者非达摩之法；说，则闻者尽合得衣。(32)

又是一个二难问题。如果已经不说密语了，就不是达摩宗旨。如果还说，人人都能得法，因为既然是密语，谁听懂谁不懂都没法证明，都可以说听懂了，都应该继承衣钵。宗密解释说，传密语确是达摩的方法，现在的禅宗传授都采用显传而非密传的方法，但所承继的仍是达摩之法，“法是达摩之法，故闻者浅深皆益，但昔密而今显”(33)。对达摩之法的理解可以有深有浅，但不能说所理解的就不是达摩之法。

禅宗大德也向宗密提出过许多问题，宗密举出两个，都是诘难禅教合一论的：

第一问，指责宗密违背达摩宗旨：

达摩传心，不立文字，汝何违背先祖，讲论传经？(34)

这是把禅和教对立起来，正是宗密所批评的状况。对此，宗密认为，这就是十大原因所要回答的。

第二问，指责宗密劝导坐禅违背禅的无修传统：

《净名》已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪见人结跏，曾自将杖打起，今问汝：每因教诫，即劝坐禅，禅庵罗列，遍于岩壑，乖宗违祖，吾窃疑焉。(35)

宗密讲顿悟渐修，顿悟之后，还须渐修亲证，这被认为和曹溪、荷泽相乖违。批评者又引《维摩诘经》中呵坐禅之典故，此典在惠能、神会反对坐禅时都曾加以引用。至于惠能打起坐禅人之说，则不符合其平实的禅风，这更像是洪州一系的风格。宗密对此问题的回答是：曹溪、荷泽呵斥坐禅，只是破除人们对于坐禅的执着，并不否定他们所修的禅法，“但是除病，非除法也”(36)。况且坐禅作为入道方便，都是大师印可的方法，不必毁此(坐)赞彼(不坐)。

对于这些疑问，宗密虽然都在《都序》中先后加以回答，但他还提出了一个根本性解决的方法，就是以经教来解决：“须开三门义，评一藏经，总答前疑，无不通彻。”(37)把经教判别摄为三类，从中可以彻底解决这些疑问，基本思路仍是以教照心。

七、法义不同，善须辨识。这是从法、义融合的角度论禅教合一。法、义概念是从《起信论》中借来的，法指众生之心，不变不动、不生不灭之心，“所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法。依于此心，是摩诃衍义”(38)。义是心从发动到现象的产生而显现的种种表现，具体体现为性(本质)、相(外在体现)、用(功能)三个方面：“所言义者，则有三种，云何为三？一者体大，谓一切法真如平等、不增不减故；二者相大，为如来藏具足无量性功德故；三者用大，能生一切世间、出世间善恶因果故。”(39)宗密认为，法和义必须互相资借融合，才能显示出各自的意义，“依法解义，义即分明；以义诠法，法即显着”(40)。《起信论》以一心为法，真如门和生灭门为义，真如门为心之性，生灭门为心之相，性相都是一心之法所拥有的义。以此心法为基础，性相两种义是互相融合的。由此反观佛教，其性宗和相宗，实际上都是佛之一心所体现的两种义，在中国佛教中，两宗却是互相非难的。性宗，或法性宗，从一般的意义上说，是指华严、天台、三论诸宗，但对三论宗，宗密专门判摄为破相宗，相宗则指唯识宗。这是对教门的判摄。教门的性相两宗，互不融通，而违背了法义相融的原则，之所以两相非，宗密认为都是因为不识真心，不识法，对于心的认识，只在八识的层次上，不知八识只是真心的随缘作用而已。禅宗的缺点是只讲法，不知义，所以，禅教之间对法义关系的处理都是片面的。“今时禅者多不识义，故但呼心为禅；讲者多不识法，故但约名说义。”(41)禅教之间也难以会通，但只要了解法义融通原理，禅教自然也可以融合。理解法义，还必须以教门三宗相对照。这还是强调经教对于禅宗的意义。

八、心通性相，名同义别。从心的性相关系角度论证禅教的融合，说明以心解教之理。经论中关于心的观点很多，有赞心修心，有毁心除心，有以善恶净垢论心，也有以贪瞋慈悲讲心，有的以为境能生心，有的以为心能生境，有的以寂灭为心，有的以缘虑为心，许多观点甚至相互违背。对这些看法，如果不以禅宗为标准加以整理，纯粹依经论，很难理解清楚。禅宗如何理解心？宗密将禅宗的心归纳为不同的层次，提出了着名的四种心的分析，即肉团心、缘虑心、集起心和真心。四种心，总称为心，又都依于同一个真心本体。因此，可以将四心分为性相，前三为相，后一为性，性相融合，“依性起相，盖有因由；会相归性，非无所以。性相无碍，都是一心”(42)。宗密的意思，教门之心，多属心之相，禅门(荷泽宗)论心，是心之性，性相的融合，不是唯依教或禅就能实现的，“若空寻文句，或信胸襟，于此一心性相，如何了会？”(43)必须是禅教统一。

九、悟修顿渐，言似违反。以顿悟和渐修的相互依资，而论禅教之融合。宗门对于悟修顿渐，有多种不同的观点：有渐修顿悟说，也有顿悟渐修说；有顿修渐悟说，也有渐修渐悟说；有顿修顿悟说，也有法无顿渐，顿渐在机说。这些观点，似乎是相互违背的，渐修就是表示烦恼还没有除尽，怎么会和顿结合在一起？顿就表示不是渐，渐就表示不是顿。宗密认为，顿渐其实并不违反，而是相资相融的，对此，宗密专门有顿悟资于渐修论说明之。这有两层融合意义：一是以渐修之宗融合顿宗，有禅宗的南北融合之意；二是以渐修之教融合禅宗，有禅教融合之义。

十、师授方便，须识药病。从佛法方便法门的融合性角度论禅教融合。宗密说，佛法都是从佛的一心中流淌出来的，佛祖说法，如同医生开药方，都是随病而治，对症下药，因此，不可执着于一种，而应以融合的态度对待之。从本质上讲，佛法要求依性修禅，但是有的人本性难见，多执着于事相，所以才讲一个破相显性，司是宗门却有人执着于破相，以为究竟法门(此批牛头宗之类)。修行时，入门较难，心多放逸，所以又说调息调身之法而调治散乱心，有的人又热衷于此，而重在渐修(此批评神秀北宗)。有的根性浮浅者，一听到一些禅意，就以为是悟了，就自称为师(这是批评禅界广泛的浅薄现象)。这些人，各成偏执，盲人摸象，终于形成“顿渐门下，相见如仇雠；南北宗中，相敌如楚汉”(44)的对立局面。解决问题的方法，是依教门，使宗门互不乖背。

三、以教融禅倾向

这十大原因，是宗密禅教合一论的基础理论，其方法，从一般的意义上说，是禅教互融，以教照心，以心解教，“因了自心而辨诸教，故恳情于心宗；又因辨诸教而解修心，故虔诚于教义。”(45)其实大多数的原因，是在讲以教照心，宗密的实际倾向和真实意图，也是要依教融禅(46)。

第一条原因，特别讲明：“今若不以权实之经论，对配深浅禅宗，焉得以教照心，以心解教？”(47)第二条原因中，也讲到：“若不以佛语，各示其意，各收其长，统为三宗，对于三教，则何以会为一代善巧，俱成要法妙门，各忘其情，同归智海？”(48)第三条原因，则更以经论为绳墨。第四条原因，则进一步说明要以了义之经教为绳墨。第五条原因，禅宗所缺乏的，就是佛言量，必须以经论印之，方能三量俱备。第六条原因，讲到对于诸多问题的解决，根本性的方法就是以三种经教的意义来回答。第七条原因中讲的法义，本质上也是经的精神，又讲“须约三宗经论相对照之”(49)才能融合。第九条原因，顿悟渐修，也有以渐修之教融顿悟之宗的意义。第十条，也明确地说：“欲识传授药病，须见三宗不乖，须解三种佛教。”(50)以三宗三教之融合才能识药识病。这一条仍然是以教融禅，证据是，宗密在讨论十大原因之前，就明确讲到，撰写《禅藏》的一个目的，就是要证明禅教合一，如何合？“须判一藏经大小乘权实理，了义不了义，方可印定诸宗禅门，各有旨趣，不乖佛意也。”(51)十条原因，有九条是讲经教照心，只有一条在讲以心解教。

因此，宗密很明显是在以教融合禅门。从实际的作用看，这是要用经教的标准限制、同化、改造禅宗，取消其作为宗派的独立存在意义，特别像洪州宗一系的后人之所以对宗密的持批评态度，根本的原因也就在此。宗密在《承袭图》中批评的三家禅宗，神秀一系和牛头一系，其势力都不能和洪州相比，批评的内容，对洪州批评的也最多，宗密要限制的，主要也就是洪州宗。这一宗，以作用为性，任运为修，超越一切限制，要行就行，要坐就坐，由此推演出去，易形成狂禅。宗密的批评也不是没有道理，他站在正统佛教的立场上论禅教关系。

第二节 三宗和三教

宗密禅教合一的具体内容，是三宗和三教一融合。三宗、三教，是宗密对教门和宗门的又一种更为简明的判摄观点，从人天教到一乘显性教的判摄，是专门针对教门的，从五种禅到禅宗诸门的本末之分，则是针对禅的，宗密在此，从禅和教统一的角度试图把整个佛教作一个判摄：“谓一藏经论，统唯三种，禅门宗教，亦统唯三宗，配对相符，方成圆见。”(52)

一、禅之三宗

禅之三宗，分别是息妄修心宗、泯绝无寄宗和直显心性宗。这三宗并不是可以和禅宗的十宗或七宗简单对比的，两者有交叉的成份，宗密对此有具体说明，在这里，他对于禅的判摄从定慧角度的分析更精密了。

第一，息妄修心宗。

息妄修心宗，“息妄”，指息灭妄念，“修心”，修治本心的烦恼，两者其实都指修行的方法，但息妄之法更多地体现出此宗修行所依的禅理。宗密对此宗的禅理是这样归纳的：

息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故生死轮回。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心，各有分限。故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。(53)

此宗的禅理，是如来藏理论，一切众生皆有佛性，但佛性又藏覆于烦恼之中，佛与众生之别，众生因烦恼而不见佛性，而佛则见性。对于众生来说，修行的主要内容息灭烦恼妄念，称之谓息妄，息妄的目的是显现本觉的自心，因此又称修心。基本的方法，是在禅师的指导下，去除对外境的执着，反观自心，灭除妄念，直到除干净，就是觉悟，与佛无异。此宗虽然也讲本觉，但又强调烦恼的障碍作用，一切皆妄，所以把主要的烦恼看出是修治的对象。此宗的修行方便，是渐修：

须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏跌宴默，舌拄上腭，心注一境。(54)

这种渐修方便法门，看心看净，凝心入定，传统的禅定方法，在安静之处，端正坐姿，调整呼吸，使心渐渐定，特别有一项要求，是舌顶上腭，使鹊桥贯通，便于真元之气在小周天中循环。对照宗密对于神秀北宗的分析(55)，两者是基本相同的。

属于此宗的禅宗宗派，在禅理和禅行方面都符合的，宗密判摄为南诜(净众宗系)、北秀(狭义的北宗系)、保唐宗、宣什宗等。但是，在《承袭图》中，宗密又讲保唐宗与神秀“所解似同，修全异”。禅理上的见解似乎是相同的，因为讲“灭识”，即息灭妄识，但修行却是完全不同的，保唐的修行讲“教行不拘”。宗密也曾批评此宗“阙于方便事相”。前后的说法并不完全一致。至于净众和保唐自身，则否认属于北宗，是自称为南宗的。只在修行方法上与此宗表现相同，都讲方便法门，但禅理见解不同于此宗的宗派，是牛头、天台、惠稠、求那等。但在《大钞》中，牛头宗也是被批评为缺乏方便的，在讨论悟修顿渐时，牛头宗又被判入具有“顿悟顿修”的表现方式之一类：“且就事迹而言之，如牛头融大师之类也。”(56)

第二，泯绝无寄宗。

泯绝无寄宗，“泯绝”，指一切皆空，空却一切，指其禅理，“无寄”，指心不寄于一事，行不系于一法，指其修。宗密这样分析此宗的禅理：

泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得，平等法界，无佛无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛，设有一法胜过涅裲，我说亦如梦幻，无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。(57)

这是建立在般若空观基础之上的禅法理论，一切皆空，体悟空观的智慧也是空，佛教的境界也是空，空得非常彻底，禅的修行，是以无事、无寄为修。具体的修行方法则是：

便令心行与此相应，不令滞情于一法上，日久功至，尘习自亡，则于怨亲苦乐一切无碍。(58)

根据一切皆空的禅理，心与空相应，心不执着于任何一法，这样自然会得解脱，“日久功至”，是说明此宗从修“无寄”“无事”禅行到觉悟之间的时间过程。

归入这一类禅法的禅宗派别，在禅理上与此完全相符合的，是牛头宗和石头宗。宗密特别说明，牛头宗自法融一直到径山道钦，都持此理，从行文的意思看，似乎此两宗在禅行上也是符合此宗的。在禅理上与此有相似原理的，是荷泽、江西(洪州)、天台等宗，但这些宗派并不能列入此宗，因为空观只是这些宗派禅理的一部分，而不是全部，它们并不以此理为宗，“亦说此理，然非所宗”(59)。

第三，直显心性宗。

此宗的基本原理，是强调真性不空，以此为万法之体，能随缘起用：

直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。(60)

其指示心性的方式，有两种不同。第一种实际上是洪州宗的方式，直指染心为真性，以相显性，指事为理，修行方面讲任运自在：

即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱，性如虚空，不增不减，何假添补？但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙。此即是为真悟、真修、真证也。(61)

第二种实际上是荷泽宗的方式，直接指示灵知，知是真性，在修行上，以无念为修：

诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂寂知，是汝真性，任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相、人相？觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。

故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝，生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。(62)

这是把洪州宗和荷泽宗判入一宗，承认了两宗有共同性的一面，也就是承认真性的作用是相同的，会相归性的思想是相同的，这一点更符合两宗禅法的本来意义，但宗密的重点是指出两宗在指示心性方式上的差异，特别是荷泽讲知而洪州不讲知，又把两者区分开了。

通过此三宗判摄，又把禅宗分为不同的类，在这些类中，分别包括不同的宗派，从对禅宗的百家左右的描述记录，到十宗的分类，又到七宗的判摄，再到五宗的比较，最后是这里的三宗的分析，将整个禅宗作最小化处理，目的之一，也是为论证宗教融合的方便。作此种最处理的还有教门，这样可以呈现对象的最清晰的特点，而避免许多次要因素的干扰。

对此三宗，宗密在此也简单地说明了融合的必要性，“皆是二利行门，各随其便，亦无所失，但所宗之理，即不合有二，故须约佛和会也。”(63)诸宗都是自利自他有的效方法，但是在目前的情形下，禅宗必须和合统一起来，而诸宗在禅理上又各有所宗，各执一理，融合的要求不允许多元的至理存在，因此，必须依佛之教说为标准，使三宗和会为一。还是以教融禅。

二、教之三种

教之三种，分别为密意依性说相教、密意破相显性教和显示真心即性教。宗密分别讨论其不同的思想特点。

第一，密意依性说相教。

此教的教名，宗密解释出三层意思：其一，依据诸佛的教法原理，三界六道众生，都是真性缘起之相，由于众生不解这一真性，造业受报，而起种种生命之相，从真性的角度看，众生之我相，都是空幻，除了真性之体，别无自体。相依性有，称为“依性”。其二，这些众生，都是钝根，对于他们的教化，不能直接指示真性，而只能随顺他们所执着的事相，说明诸相皆空之理，就这层教化方法的意义讲，是“说相”。其三，这种教化的方式，不是直接显示真性，而是间接地、隐晦地、秘密地指示真性的作用，所以称为“密意”。这一类教法，包括三个层次的内容，即人天因果教、说断惑灭苦乐教和将识破境教。

1．人天因果教。

此教就是《原人论》中对佛教之五教判摄的第一教人天教，与《原人论》中的分析相比，两者所述原理也相同，只是个别表达稍异：

说善恶业报，令知因果不差，惧三途苦，求人天乐，修施、戒、禅定等一切善行，得生人道、天道，乃至色界、无色界。此名人天教。(64)

从此教的教名，就体现其基本思想，以因果报应论为基本原理，追求的理想境界是人、天等胜乐之境，在修行上则修诸种善行。详见本书第三章。

2．说断惑灭苦乐教。

此教就是《原人论》中的小乘教，与《原人论》中的分析相比，此处结合四谛原理更具体，而对于《原人论》中涉及的宇宙观和社会历史观则没有再讨论：

说三界不安，皆如火宅之苦，令断业惑之集，修道证灭。以随机故，所说法数，一向差别，以拣邪正，以辨凡圣，以分欣厌，以明因果。

说众生五蕴，都无我主，但是形骸之色，思虑之心，从无始来，因缘力故，念念生灭，相续无穷。如水涓涓，如灯焰焰。身心假合，似一似常。凡愚不觉，执之为我，宝此我故，即起贪、瞋、痴等三毒，三毒击于意，发动身口，造一切业。业成难逃，故受五道苦乐等身，三界胜劣等处。于所受身，还执为我，还起贪等，造业受报。身则生老病死，死而复生；界则成住坏空，空而复成。劫劫生生，轮回不绝，无终无始，如汲井轮。都由不了此身本不是我。(65)

接着是对人天因果教的批评，使用的方法是析色明空法，最后得出结论说：

便悟此身心等，但是众缘，似和合相，元非一体；似我人相，元非我人。谁为贪瞋？谁为杀盗？谁修戒施？谁生人天？遂不滞心于三界有漏善恶，但修无我观智，以断贪等，止息诸业，证得我空真如，得须陀洹果，乃至灭尽患累，得阿罗汉果，灰身灭智，永离诸苦。(66)

此教的教名，断惑，就是断灭业惑，因我执而生的造业之惑。灭苦乐，是否定人天教所持的厌下欣上的价值取向，三界中下界之苦，上界之乐，都是空，都应断灭。基本的理论是缘起论，并结合了四谛论来说明。亦详见本书第三章。

判入此教的佛教经典，宗密认为，经有诸部《阿含》等618卷，论则有《大毗婆沙论》和《俱舍论》等698卷。

3．将识破境教。

此教就是《原人论》中的大乘法相教，与《原人论》中的分析相比，此处所述原理更为具体，增加了唯识观、转识成智等内容：

说上生灭等法，不关真如，但各是众生无始已来，法尔有八种识，于中第八藏识是其根本，顿变根、身、器界种子，转生七识，各能变现自分所缘，此八识外，都无实法。

问：如何变耶？答：我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法，六七二识无明覆故，缘此执为实我、实法。如患、梦者，患、梦力故，心似种种外境相现，梦时执为实有外物。寤来方知唯梦所变。我此身相，及于外境，亦复如是，唯识所变。迷故执有我及诸境，既本无我法，唯有心识，遂依此二空之智，修唯识观，及六度、四摄等行，渐渐伏断烦恼、所知二障，证二空所显真如，十地圆满，转八识，成四智菩提也，真如障尽，成法性身大涅槃也。(67)

此教以识破除前教所说的境相，一切都是情识妄起。至于具体的唯识原理讨论，则分析了识的作用。宗密在此更突出修行问题，强调此教的渐修，这样更方便于论述与禅宗的融合。所修的唯识观，指五重唯识观：遣虚存实唯识、舍滥留纯唯识、摄末归本唯识、隐劣显胜唯识、遣相证性唯识，从宽至狭，从浅至深，从粗至细，渐渐深入最精微的识体。加以兼修一般大乘佛教中要求的六度和四摄法门，逐渐断灭烦恼碍和所知障。烦恼障是以我执为首的各种烦恼对于涅槃的障碍，断烦恼障，而证得我空真如；所知障是以法执为首的各种烦恼对于涅槃的障碍，断所知障，而证得法空真如。到这个境地，才有可能转八识而成四智。识有分别，是对世界的有分别性的认识，智无分别，是对世界之终极本质的认识。通过转识成智，才能真正实现解脱，转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。

此教包括的经论，宗密认为，经有《解深密经》等几十种，论有《瑜伽师地论》《成唯识论》等数百卷。此教指印度的瑜伽行派(有宗)和中国佛教的唯识宗。

第二，密意破相显性教。

此教之教名，宗密分析出三层含义：其一，众生执着于虚妄之相为实有，不知其本性空幻，不能得悟，为了破除此种执着，所以破除一切相，不论是善相还是恶相，都破除之，称为“破相”；其二，破相的目的地为了显现缘起万法的真性的存在，从这个角度，而说“显性”；其三，此教不是直接显示真性的作用，因而是“密意”。

此教就是《原人论》中的大乘破相教，与《原人论》中的分析相比，此处所述原理相同：

说前教中所变之境皆是虚妄，能变之识岂独真实？心境互依，空而似有故也。且心不孤起，托境方生；境不自生，由心现故。心空即境谢，境灭即心空。未有无境之心。曾无无心之境。如梦见物，似能见、所见之珠，其实同一虚妄，都无所有。诸识诸境，亦复如是，以皆托众缘，无自性故，“未曾有一法，不从因缘生”。“是故一切法，无不是空者”。“凡所有相，皆是虚妄”。是故空中无色，无眼耳鼻舌身意，无十八界，无十二因缘，无四谛，无智亦无得，无业无报，无修无证，生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著而为道行。(68)

前一教破除了对事相的执着，但又讲一个识相或心相的存在，此教进一步说明，这个识相也是空的，不只是法空，心识也是空，一切皆空，空亦是空。在修行上，则以“不住一切”为修，无住为修，无住表示没有执着，心不滞于一法。

此教涉及的经论，宗密认为包括诸部《般若》类经典一千多卷，《中论》《百论》《十二门论》和《广百论》等，都在其中。《大智度论》也讨论这一原理，但不是专讲此理，也广收大小乘法相原理。此教指印度佛教中观行派(空宗)和中国佛教三论宗。

第三，显示真心即性教。

此教直接指示真心的存在，不是“密”显，即不通过事相而显，也不通过心相而显，又不通过方便而显，而是“明”显，故称“显示”。

此教就是《原人论》中的一乘显性教，与《原人论》中的分析相比，此处的叙述更为详尽，广作注释、问答，而基本原理则相同：

此教说一切众生，皆有空寂真心，无始本来性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际，常住不灭，亦名佛性，亦名如来藏，亦名心地。从无始际，妄想翳之，不自证得，耽着生死。大觉愍之，出现于世，为说生死等法，一切皆空，开示此心全同诸佛……如是开示灵知之心，即是真性，与佛无异，故显示真心即性教也。(69)

又大量引《华严经》中的观点来说明此原理。此教包含的经论，宗密认为有《华严经》《密严经》《圆觉经》《大佛顶首楞严经》《胜鬘经》《如来藏经》《法华经》《涅槃经》等40多部经，《宝性论》《佛性论》《大乘起信论》《十地经论》《大乘法界无差别论》《涅槃论》等15部论。所指的具体的教门，主要是华严宗，但是宗密把天台宗的宗经《法华经》也包括其中，至少可以说，天台宗也在此教之列。在引《华严经》解释其教义时，讨论到佛境界智，众生本有，但须开示，宗密讲，这如同《法华经》所说，“即《法华》中开示悟入佛之知见”(70)。这就可以看出宗密判教中包容性的一面，超越宗派立场的一面，不像传统的华严判教，仅以《华严经》判为最高，也不像天台宗，把《法华经》判为最高。但是也要看到因为对教门作最小化处理，对天台宗只有判入此教，这并不能完全证明宗密就否认两教之别，实际上他对天台的排斥批评之处也很多。就同直显心性宗，把洪州和荷泽都归于一宗，但并未说两者完全相同。

三、性宗、相宗、空宗之比较

这三种教门判摄，宗密又用相宗(有宗)、空宗、性宗来概括：“第一第二，空有相对，第三第一，性相相对。”(71)第一宗中的将识破境教，属相宗，有宗，第二密意破相显性教，是空宗，第三显示真心即性教，是性宗。在宗密的判教中，又有这样的判摄：“然大乘教，总有三宗，谓法相、破相、法性。”(72)即相宗、空宗和性宗。宗密以性宗为基点，辨析性、空之别，性、相之别。他的这种思想，很少为人重视，但他以对佛教的精深研究，区别不同佛教流派的特点，对于我们现在理解佛教原理，至少有着教科书式的意义。

1．性宗和空宗之别。

宗密特别讨论了空宗和性宗的十大差别(73)，也可以说是三论宗和华严宗之间的差异，一般意义上也包括三论宗和天台宗的差别在内，但宗密在此多次提到知的问题，基本上又把天台宗排斥在外，而重在分析三论和华严之间的区别。也可以体会出荷泽宗和牛头宗，甚至荷泽宗和洪州宗的某些差别，宗密在此实际上也讨论禅法的差别。

第一，法义真俗异。

这也是用《起信论》中的法义关系论来分析。空宗因为没有显示真灵之性，所以只是以一切差别之相为法，法就成为俗谛，而以能照察一切事法无为无相、无生无灭、无增无减等等的本质为义，义就成为真谛；性宗则相反，以真性为法，事物或空或有的各种差别之相为义，法是真谛而义是俗谛，法是知自性，义是知生灭，法是知真谛，义是知俗谛，法是知一乘，义是知诸乘。

第二，心性二名异。

空宗以诸法的本源为性；性宗以诸法本源为心。性宗之所以如此，宗密推论，大概是由于性宗讲的诸法本性，不但有空寂的性质，还有知的性质，为了区别于空宗的无知之性，而称其为心。也就是说，以心论本源，比以性论本源，内容要更丰富。

第三，性字二体异。空宗以诸法无性为性，以空寂为性；性宗以灵明常住不空之体为性，以知为性。

第四，真智真知异。

空宗以分别为知，无分别为智，智深知浅，实际上是贱知贵智；性宗以能够证得圣理的妙慧为智，以包含了神圣之理和能够证得圣理的智慧，并且通于凡夫和圣人的灵性为知，知通智局，知通于凡圣，智只在圣理中有。

第五，有我无我异。

空宗讲诸法无我，以有我为妄说，无我为真理；性宗以无我为妄说，有我为真理。性宗所存之我，就是真性。

第六，遮诠表诠异。

在思想的表达方式上，有遮、诠之别。遮诠是否定性的、迂回式的、间接的表达，表诠是肯定性的、正面的、直接的表达。空宗用遮诠，性宗用表诠。当时佛教界的状况，“皆谓遮言为深，表言为浅，故重非心非佛，无为无相，乃至一切不可得之言。良由但以遮非之词为妙，不欲亲自证认法体，故如此也”(74)。这里所批评的，实际上已是禅宗界的弊病，特别是洪州一宗，强调禅的不可说，第一义不可说，而注重离四句，绝百非，以此为深妙，丛林中奇特语大行。这对于文人特别有吸引力，居士禅中文人较多，而文人更喜欢这种语言表述，而对亲证悟入自性这一点，却并不看重。这正是切中时弊之言，但宗密所批评的现象并没有消失，反而在唐代之后大为流行。

第七，认名认体异。

名体之别，实际上是现象和本质之别。一切事物，都有其名称，也有其体性。宗密说，心是名，知是体。空宗(以及相宗)只说名，而不说体，这是因为对初学之机的缘故。性宗则直认本体，一言直示，直指人心。这是对久学和上根众生而指示的。宗密在此表明了这样的看法，洪州以贪瞋慈忍为心，只认心之名，是浅说，而荷泽以知为心体，是深说。这种结论是不能令洪州接受的。宗密并不反对心之名，而主张首先认其体，然后于种种名，都通达无碍，“认得体已，方于体上照察义用，故无不通矣”(75)。在未认体的情形下，而只认名，容易引起禅病。

第八，二谛三谛异。

在真理观上，空宗讲二重真理，而有真俗二谛说；性宗在二谛之外，还讲中道谛，是三谛：以缘起的诸法为俗谛，诸法之空性为真谛，真心非空非色，能空能色，而为中道第一义谛。宗密讲的中道，是以真性的存在为基础的，与中观行派讲的中道有别。这一点，宗密突出了天台宗和三论宗的区别，因为天台明确以三谛立论，依三谛而修三止三观。

第九，三性空有异。

三性，即遍计所执性、依他起性和圆成实性。宗密认为，空宗讲三性，都是无。讲有，就从遍计、依他二性说，二性是无；讲空，从圆成实性说，此性也是无。性宗则三性都有空有之义：遍计所执性，是情有理无；依他起性，是相有性无；圆成实性，是情无理有。

第十，佛德空有异。

空宗从一切皆空的原则出发，否定佛德，否认菩提；性宗则明确讲一切诸佛的性德，常乐我净，十向、十智，种种相好，都是言其德。

2．性宗和相宗之别。

性宗和相宗也有十大差别。宗密在《都序》中没有讨论，但在《大疏》中早就分析过了：一乘三乘别、一性五性别、唯心真妄别、真如随缘凝然别、三性空有即离别、生佛不增不减别、二谛空有即离别、四相一时前后别、能所断证即离别、佛身有为无为别(76)。

第一，一乘三乘别。

三乘为声闻、缘觉和菩萨乘，一乘指一佛乘。法相宗以一乘为权而三乘为实；法性宗则以三乘为权而一乘为实。宗密特别引用了《法华经》的开权显实、会三归一的观点说明性宗的一乘实教说。

第二，一性五性别。

五性，是法相宗对众生先天具有的五种本性的区分，宗密引用《入楞伽经》中的观点，而有声闻乘性、辟支佛乘性、如来乘性、不定乘性和无性(7)。特别是无性之人不能证得菩提。性宗只有一乘，即佛乘，一切众生都有佛性。

第三，唯心真妄别(78)。

相宗的观点：万法唯识，八识都是生灭之法，都是业惑所生，一期报尽，都将坏灭。这种生灭之识，成为众生的生死涅槃之因。性宗的观点：八识都和如来藏相通，是如来藏随缘成立，不生不灭与生灭法结合，而有阿赖耶识。不生不灭的是如来藏，是真；有生有灭的是业惑所生的识，是妄。

第四，真如随缘凝然别。

相宗的观点：真是真实不虚，如是如常不变。因此，真如凝然不变，不赞成真如随缘，因为随缘表示变动，是无常。性宗的观点：真如有两义，一是不变，二是随缘。由于真如的体性不变，而能随缘成就一切法；虽然随缘成法，又不失自身的不变本性。

第五，三性空有即离别。

相宗讲三性，三性的空有特征是分离的，而性宗三性空有相即不离。相宗认为：遍计所执是空，比如夜间见绳，以为是蛇，这个空，指蛇空，而不是绳空。依他和圆成二性，不空。空和不空，截然不同，不能相即。性宗讲三性有无，依他起性也是空，但此空和圆成实之有相即，因为诸法依他，自无本性，无性就是空，空也就是圆成实性，此性是有，所以说，“依他无性，即是圆成”(79)。

第六，生佛不增不减别。

在众生和佛的关系上，两者都讲众生界和佛界不增不减。相宗的观点是：因为五性中有三分半的众生不能成佛，从这个意义上说不增不减，佛界不增，众生界不减，如果说一切众生都有佛性，都成佛的话，那么众生界要减少，佛界要增加；性宗的观点是：众生和佛平等，即使一切众生都成佛，众生界不减，佛界不增，因为众生和佛，都依法性为本，不出法性。

第七，二谛空有即离别。

同空有相分一样，相宗讲真俗二谛相分。宗密在此的分析，和澄观不同，澄观从三性析二谛，宗密则分析相宗是四重二谛。有四种胜义谛：世间胜义，即蕴、处、界等；道理胜义，指四谛说；证得胜义，指二空真如；胜义胜义，指一真法界。又有四种世俗谛：世间世义，指草木、树林等；道理世俗，指蕴、处、界等；证得世俗，指预流等；安立世俗，指安立真如。两者相合，有四重二谛：世间二谛，草木树林为俗谛，蕴、处、界等为真谛；事理二谛，蕴、处、界等为俗谛，四谛为真谛；四谛胜义二谛，四谛为俗谛，安立真如为真谛；安立非安立二谛，安立真如为俗谛，非安立真如为真谛。这四重中，第一重是俗谛，第四重是真谛，中间两重，对前为真，对后为俗。真俗二谛，一一差别，各不相同。而性宗对于真俗二谛，则是讲二谛相即的。

第八，四相一时前后别。

四时是指事法的生住异灭。相宗的看法：生是本无今有，在产生之前没有存在过，住表示暂时的存在，也表示前后分别，异表示暂时之有，并走向无，灭就表示往后就没有了；性宗的观点：四相同时，并无前后之别，灭与生等其余三时即而不离。

第九，能所断证即离别。

智，根本智和所得智，有两种功能：一是断惑，二是证理。相宗中，断惑和照理分开的；性宗中，两者二而不二。

第十，佛身有为无为别。

相宗的观点：佛果报身是有为；性宗的观点：有为无为，非一非异，佛身是无为。

3．三宗之和同。

此三宗，宗密认为，本质是会通为一的，“各执所据，则互相乖反，若得意会释，亦不相违，谓就机则三，约法则一”(80)。用法义原理来看，就法，则一法无别，就义，则三义全殊(81)。既然本质上是一法，佛教史上为什么会有宗派之争呢？宗密认为：印度佛教史上的这种纷争，并不表示相异，恰恰是相成。问题倒是在中国佛教中，不识此中奥妙，互相排斥，相见如仇雠，这怎么能使教门统一起来？由此自然可以推论下去：教门不统一，又如何会通禅宗？禅教不会通，佛教又如何会通儒道？三教不会通，又如何发展中国佛教？

印度佛教中，龙树和提婆所属的大乘空宗广说破相思想，强调一切皆空，破除对有的执着，显示真空的原理。后来大乘有宗的无著、世亲等人，又讲唯识教，依据唯识，广泛分析名相，而说法相，又区别性相之异，破龙树、提婆所执之空，显示妙有之义。宗密认为，这两宗，一讲真空，一说妙有，但真空和妙有，并不相违，“真空者，是不违有之空……妙有者，是不违空之有”(82)。虽然各说一宗，而内在的意义是互相融通的。

宗密又假设这样的问题：既然此两家似异实同，为什么后来清辨和护法又要互相破斥呢？清辨是中观学派在提婆之后的第一个重要的论师，强调一切皆空，护法则是大乘有宗中唯识今学派的创始人，主张识体有，并立唯识四分的认识论学说。护法主持那烂陀寺时，清辨曾经想去找其论辨各自宗派的高低，护法写有《广百论释》作答(83)。宗密认为，两人的争论，根本上不是相破，而是相成。在清辨，所破斥的有，实际上是后学所执着的缘起幻有之有，“为末代有情根器渐钝，闻说幻有，谓为定有”(84)。通过证明事物的毕竟空，而证明了护法的有，如果没有清辨对毕竟空的论证，不能达到护法的缘起幻有。为了成有而破有。护法所破的空，是后学所执着的对缘起性空之空理解为断空的误读，“彼闻说缘生性空者，谓为断无”(85)。为了破除这种执着，而破空以存有，只有证得了这种有，才能成就清辨的真空观，为了成空而破空。

结论是，真空和妙有的关系，体现为极相违和极相顺两种。由极相违，势必互相对立，要将对方之说夺尽。由极相顺，必然要与对方融合一体。夺尽的目的是要将其收尽，尽收入自身的理论体系之中而为一体，没有这种相夺，如何能够相顺？所以，“极相违，方极顺也”(86)。龙树和无著，依据的是极相顺的方法，清辨和护法，依据的是极相违的方法。不论是相违相顺，都是融通无碍的。宗密在这里实际上为自己的广泛批评的做法寻找到了历史依据，相夺，也就是批判，没有批判，就没有融合。这一点，即使纯粹从方法论的角度看，也是很的意义的。宗密的融合，就其基本愿望而言，是希望望达到批判性的整合，但实际上并不能达到这一点，因为其荷泽宗和一乘显性教，在宗密的体系中，其理论已经是至上的了，无需要再引入其他宗派的思想资源，对于其他宗派而言，只是要求承认这两宗的本体地位而已。

宗密提出这段历史经验的讨论，最终想要批评的是，中国佛教的宗派分裂状态，不知会通，教门是如此，宗门也是如此：“哀哉！此方两宗后学经论之者，相非相斥，不异仇雠，何时得证无生法忍？今顿渐禅者，亦复如是。”(87)宗密建议佛教界，努力融合，相互沟通，不要各自偏局于一宗。

宗密又自设一问：印度佛教中相破可以相成，为什么中国佛教中就不能如此，“相非”变成了“相嫉”？宗密要大家自省：“如人饮水，冷暖自知。各各观心，各各察念。留药防病，不为健人；立法防奸，不为贤士。”(88)很明显，有的人不是出于公心，而是出于私心；不是出于发展中国佛教事业之心，而是想利用佛教满足个人的私欲。因此，纯粹从佛教理论本身来研究宗密对诸宗批评的得与失，是否符合被批评者的原意，并不能窥其思想全貌，他对宗门的许多批评，都隐含着对当时实际存在着的宗教弊端的批判。这些弊端是不能从宗门语录、禅师碑铭中完全反映出来。

第三节 宗教融合

三宗三教的融合，基本方法是：以三教一一对照融合三宗，然后这三个层次又融会为一体，构成了宗教的一体性。基本的倾向还是以教融禅，“约三种佛教，证三宗禅心”(89)。然后，才能禅教双忘，心佛俱寂，念念皆佛之教，句句皆禅之心。这样的融合之境中，“顿渐、空有，既无所乖，荷泽、江西，[神]秀、[惠]能，岂不相契”(90)？宗密所要消解的，是禅界盛行的荷泽和洪州的对立，神秀和惠能的对立。后一种对立，更多地是一种历史象征，真正现实中的宗门对立，主要在荷泽和江西之间。这两宗，代表了佛教发展的两种模式，传统模式和非传统模式，或者说如来禅的模式和祖师禅的模式，两宗如果能统一，那么禅宗的问题就大致解决了。

一、将识破境教和息妄修心宗的融合

这是第一层次的融合，是密意依性说相教中第三将识破境教和息妄修心宗的融合，宗密对此有说明：“此上三类，都为第一密意依性说相教，然唯第三将识破境教，与禅门息妄修心宗而相扶会。”(91)

如何“扶会”、融合？首先要比较两者的相同的成份。“宗”讲心，“教”说识，两者相同。“宗”讲心是万法的本质，众生由于妄念的污染，流浪生死。“教”说阿赖耶识含有万法的种子，六七两识，由于无明的作用，将阿赖耶识所含之识由于现行熏习而变现的“似我”、“似法”执着为实我实法，从而产生烦恼障和所知障，不能成佛。在修行上，“宗”讲渐修，“教”也说渐修，通过渐修去除妄念烦恼，妄尽才能成佛，两者“以知外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心也。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心”(92)。双方都认为事相是空，事相的本质在于心或识，所以修行工夫全在于修心观识，“宗”讲息妄修心，所息之妄，不仅是宗门所讲的无明妄念，也是教门所说的二障引起的我执和法执之妄，两者是一致的。修心，不仅是修宗门的心，也是修教门之识，两者也是一致的。

这一层次的融合有什么实际意义呢？意义在于论证北宗渐修的合理性，强调南顿北渐的融合。在宗密看来，将识破境教的修行方法是渐修，这是佛说的方便法门，无可非议。同理，宗门的渐修也应该是符合佛说的，那么，为什么禅宗内部还要排斥北宗渐修呢？“既与佛同，如何毁他渐门”(93)？宗密分析说，当时禅宗界对北宗的渐修法门多有非议，而以顿渐分离南北两宗，首先是荷泽神会的观点，他鉴于北宗渐修大行于世，不显禅宗即佛之旨，“恐圆宗灭绝，遂呵毁住心、伏心等事。但是除病，非除法也”(94)。实际上，神会为了给南宗争正统，而批评北宗法门是渐，传承是旁，洪州门下已经盛行以顿毁渐，神会的“革命”，也促进了这种风气。宗密又提出渐修合理性的证据，认为渐修方便，也是五祖弘忍所传；四祖道信，40年中胁不至席，也是坐禅；达摩的壁观，“教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道”(95)。是坐禅。更广泛地说，庐山慧远组织翻译的《禅经》，也讲渐修。这些祖师和经典劝修的渐修，都和天台、智诜、神秀等门倡导的渐修相同。没有必要毁渐赞顿，顿渐都是随病对治之方。这也为论证宗密的顿悟渐修说提供了理论资源。

宗密在讨论此一宗一教的融合时，着重谈其同，而对其异则没有涉及。其差异表现为，宗门讲的心，是自性清净心，净而无染，所谓污染，不是清净心的恒常性的本质，是可以消除的，强调染净的差异；教门说的阿赖耶识，是染净俱含的。宗门说一切众生都有佛性；教门讲五种性，其中还有无佛性。

二、密意破相显性教和泯绝无寄宗的融合

这是第二层次的融合，依宗密的意见，两者“全同”。至于如何全同，没作具体解释，也许在他看来，这不需要再说明了。如果要分析，可以看出，在基本理论上，两者都讲一切皆空，“宗”讲一切事法，都同梦幻，本来空寂，连空这个观念也是空；“教”也说我法皆空。在修行方法上，“宗”讲泯绝无寄，心不滞于一物；“教”也说心无执着，心无所住。这两者之同，在三论宗和牛头宗体现得最明显，牛头宗本来就吸收了三论宗的思想，特别在法融的禅法中是如此。

这两者的融合有什么实际意义呢？也是为了推动中国佛教界内部的融合。宗密说，宗门中的渐修论者，以及教门中人，听到此宗此教的这类说法，都批评为“拨无因果”，以致于禅门内有分歧，教门内也有分歧。所谓“拨无因果”，是指否定因果关系的邪见。亲密说，没有业报，是佛所说的，“佛自云无业无报，岂邪见乎”(96)？既然这一宗一教都是诸佛所说，菩萨所弘，为什么有人要否定掉？如果说，佛所讲的这一原理具有深意，难道禅门中讲此法，就没有深意？这也是为牛头宗一类寻找合理性的依据，强调教与宗的会通。同时，宗密特别说明了此一密意破相显性教并不和前密意依性说相教违背，性相两宗，也互相融通，强调教门的会通，并用印度佛教史中龙树、无著的相融和清辨、护法的相融来说明，上文已及，以此激励中国佛教宗教间的融合。

三、显示真心即性教和直显心性宗的融合

这是第三层次的融合，实际所指，是直显心性宗中的荷泽宗和显示真心即性教中的华严宗的融合，融合的基础，是基于真心，心体之知，经论的基础，是《起信论》和《圆觉经》。

这一宗一教，从宗密解释的内容看，也可以说完全一致，分不清是宗是教。两者都讲空寂真心，只是在表述上，有时宗讲真性，教说真心，其实真性和真心，在宗密的思想中，都是相同的。空寂体上，又都讲知，明明不昧，了了常知。都讲众生因烦恼覆盖，障碍真性而不能见性成佛，必须有大善知识出来为其开示本有佛性，指出其本来觉，烦恼本空，众生因此才会顿悟成佛。在修行方法上，“宗”讲无念为修，顿悟渐修，“教”说顿悟和渐修的结合，“必须顿悟自性清净，性自解脱。渐修，令得离垢清净，离障解脱”(97)。也是顿悟渐修。但宗密似乎没有提到过荷泽的顿悟渐修思想，而着重于讨论其知和无念的观点。

这一层次的融合又有什么实际意义呢？对于教门的统一和宗门的统一都有意义，尤其对于后者来说是这样。以教门而言，既然此教讲知，马鸣和文殊(98)都讲以知为体，因为有知，众生才能体悟自心佛性，才有即心即佛论，但是，密意破相显性教却只讲寂灭心，而不讲真知，密意依相说性教则是不懂知，所以不能即心即佛，这两种教，因此都是浅教、末教，必须以直示灵知之心的显示真心即性教来会通，而成本末融合。以禅门而言，荷泽讲知，达摩说默，两者并没有差别，达摩的默，就是默的一个知字，荷泽只是直显这个知，两人的方法不同，目的相同，内容一致。从这个知字出发，禅宗内部也是应该融合的。综合起来，既然禅教都讲知，以此知为基础，禅教也都是应该融为一体的。

这三个融合层次，以第三层次为最高，也是宗密最为强调的。三种教之内中本末融合，三种禅之内也是如此，又以三教印三宗，宗教层层融合，纵横之间，都会通起来，最后互融为一个整体，所讲的还是以教照心。

这第三个层次，也就是华严宗和荷泽禅的融合，华严禅，最基本的内容就是这一层融合。在宋代以后的华严禅，是一个宽泛的概念，而在宗密这里，首先就是这种内容，然后才可以作宽泛的理解。宗密之所以将华严宗和荷泽禅结合在一起，也和其学问经历有关，对佛学的研究选择有关。为了证明这一层次的融合，宗密不是像在讨论第一层次的融合时使用比较分析的方法，而是以华严宗和荷泽禅互释，一方面以荷泽禅的立场解释华严，另一方面又以华严的立场解释荷泽禅，使两者完全相同，形成的最后观点，所述的华严，并非华严宗传统的观点，所释的荷泽宗，也与荷泽本身的禅法有距离。这种看法，正代表了宗密的观点，是宗密的华严观，宗密的荷泽观。

传统的华严，或者说一般理解意义上的华严的基本思想是什么呢？依法藏的解释是这样的：

圆教中所说，唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入。如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽，十十法门，各称法界。(99)

法藏理解的华严宗，是以法界缘起为核心的，实际上从传说为杜顺所说的《华严五教止观》，到澄观的《华严法界观门》，这一原则都是一致的，法藏表述得较为系统，以自性清净心为本原，缘起世界，整个世界在此心的作用下，处于圆融无碍的关系中。具体地，法藏又以三性同异、因门六相、六相圆融和十玄无碍等义来说明圆融无碍之理。澄观华严宗的法界思想归纳为一真法界和四法界，则更为明确。法界缘起论中体现出的思维方法和理论特点，是圆融无碍。关于圆融无碍这一点，显然已被宗密化现在其融合的体系中了，但对于华严思想的叙述，宗密不是不明白这一点，他也说过，华严圆顿之教：

所说诸法，是全一心之诸法；一心，是全诸法之一心。性相圆融，一多自在，故诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相入相即，无碍熔融。具十玄门，重重无尽，名为无障碍法界。(100)

这就是传统的华严。宗密的华严观，是荷泽化的，具体表现为，以即心即佛的本觉论和寂知为体的本知论解释华严。关于即心即佛，虽然宗密在叙述显示真心即性教时没有明确提到，但他在批评将识破境教时，就指责其在佛性论上“不许即佛”(101)。言下之意，显示真心即性教是即佛的，华严宗是即佛的，是即心即佛的。“真心即性”的提法中，“即性”，所“即”之“性”，也就是佛性。而即心即佛，是禅宗的说法，也是荷泽佛性论思想的实际体现。寂知论，则是宗密对荷泽解释中的中心理论，宗密引用《华严经》中讲智的许多观点，说明众生都具有如来智，但宗密又明确讲过，性宗(特别是华严宗)讲的智，是局于圣的，而称圣智，而有时候，宗密又将华严的智在荷泽的知的意义上使用，把华严的智和荷泽的寂知统一起来。宗密在非常了解华严传统思想的同时，自觉将其荷泽化，也是表明了他与传统的华严的不同，或者说是发展之处。

就荷泽宗的情形看，宗密在解释中又依据了华严的思想，比如说荷泽宗的顿悟渐修论，宗密是以华严类经典来说明其合理性的，当然这一点没有明确说出来，他是在说明华严的顿悟渐修论时，引用了《宝性论》中的思想，认为华严宗讲两种清净心，一是自性清净，二是离垢清净。二种清净，代表两种解脱，一是性净解脱，二是离障解脱。两者的统一，是顿悟渐修，顿悟自性清净，得性净解脱，渐修，而得离障解脱。以此也可以理解荷泽宗的顿悟渐修论。荷泽讲的知，实际上宗密也是用《华严经》中讲的智来论证其合理性的。

这种互释形成的共同部分，就是华严禅的主要内容，也是宗密佛学思想的基础。

注 释

(1)宗密讲到，面对禅教分隔的现状：“宗密不知宿生何作，熏得此心，自未解脱，欲解他缚……遂舍众入山，习定均慧，前后息虑，相计十年。”(《都序》卷1)研究的结果，汇成《禅源诸诠集》，可见其《禅源诸诠集》的基本指导思想，就是禅教合一，以及顿渐合一，这种指导思想及研究成果后来再现于《宗镜录》中。

(2)正是在这个意义上，禅宗又称佛心宗。

(3)(5)(6)(7)(8)(9)(11)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(22)(24)(25)(26)(28)(30)(32)(34)(35)(37)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(47)(48)(49)(50)(51)(52)《都序》卷l。

(4)《大疏》卷上之2，《续藏经》第l辑第14套第2册第119页。

(10)在中国禅宗的西天二十八祖世系中，摩诃迦叶为初祖，优波毱多为四祖，提多迦为五祖，菩提达摩为二十八祖。

(12)《都序》卷1。依传统的观点，达摩传四卷《楞伽经》，神会则说只传《金刚经》，“达摩大师，乃依《金刚般若经》说如来知见，授与慧可”(《荷泽神会禅师语录》第50节)。宗密综合了两种不同的说法，而讲兼传此两种经。这反映了对达摩解释的多元化，在原达摩和被解释的达摩之间，产生了差别。

(21)(23)《因明入正理论疏》卷上，《大正藏》第44卷第93页中。

(27)(31)(33)(36)(53)(54)(57)(58)(59)(60)(61)(62)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(70)(82)(86)(87)(88)(91)(92)(93)(94)(95)(96)(97)《都序》卷2。

(29)(56)(71)(74)(75)(81)(89)(90)(100)(101)《都序》卷3。

(38)(39)《大乘起信论》，《大正藏》第32卷第575页下。

(46)张春波特别重视这种以教压禅的观点，但没有提出详尽的证明。见张春波、李曦：《宗密禅教一致说的实质》，《五台山研究》1991年第1期。

(55)参见第四章注释(80)。

(72)《大疏》卷上之1，《续藏经》第1辑第14套第2册第114页。

(73)《都序》卷3。在《大疏》卷上之1中，宗密只分析了五种差别，即：无性本性别、真智真知别、二谛三谛别、三性空有别、佛德空有别。见《续藏经》第1辑第14套第2册第115页。

(76)《大疏》卷上之1，《续藏经》第1辑第14套第2册第114页。此十别，与澄观所说全同，见《华严经普贤行愿品疏》卷1，《续藏经》第l辑第7套第3册第241—243页。

(77)《入楞伽经》卷2。《大正藏》第16卷第597页上、中。

(78)此下八种区别，宗密在《大疏》中只是概说，而在《大钞》卷2之下则有具体展开，澄观在《华严经行愿品疏》卷l中也早有详述。

(79)《大钞》卷2之下，《续藏经》第l辑第14套第3册第252页。

(80)《大疏》卷上之l，《续藏经》第1辑第14套第2册第115页。

(83)《清辨故事》，《大唐西域记》卷10，中华书局1985年版第845页。

(84)(85)《大疏》卷上之1，《续藏经》第1辑第14套第2册第114页。

(98)马鸣指《大乘起信论》中的观点，文殊指其在《华严经》中答觉首等菩萨问智和知的关系的观点。