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格鲁派哲学思想述略(朱丽霞)
 
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格鲁派哲学思想述略
       
朱丽霞

  [西宁]青海民族学院学报,1999年第3期
  26-29页
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  【作者简介】朱丽霞 西北民族学院历史系 硕士研究生
  【内容提要】格鲁派是藏传佛教最有实力的一个教派。其哲学思想的基石是宗喀巴的"缘起性空"说。"缘起性空"说的最大特点是在强调客观世界"自性空"的同时,强调"缘起有"。这种空有结合的思想,反映到认识上,就是强调"世俗谛"与"胜义谛"并重。格鲁派"缘起性空"说对"有"的重视,完备了藏传佛教的思想体系。
  【关 键 词】格鲁派/宗喀巴/缘起性空/二谛说
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  格鲁派是藏传佛教中成派最晚而影响最大的教派。格鲁派又名甘丹派,此乃"以驻锡地而命名的名。宗喀巴大师兴建卓日沃齐丹尊胜洲(即甘丹寺),在他的晚年即常驻锡该寺,遂尔将大师所建宗派呼为法主甘丹人的宗派。若把词字简化应呼为甘鲁派,但不顺口,乃又改呼为格鲁派,相沿成习,则成定名"(注:《土观宗派源流》,西藏人民出版社1984年11月版,第125页。), 这是土观大师关于格鲁派派名来源的一段说明。另外,因这一派僧人都戴黄帽,故又被俗称为黄教或黄帽派。格鲁派是宗喀巴于十五世纪初创建的。元朝末年,西藏地方政权萨迦派日趋衰落,卫藏各万户群龙无首,战事纷起。经过一系列的征讨兼并,帕竹万户的势力逐渐壮大,并最后取代了萨迦政权。新生的帕竹政权为了巩固其统治,从经济上和政治上采取了许多有利于藏区发展的措施。但此时为藏民族精神凝聚力象征的佛教,经过数百年的发展,已经杂芜扭曲,面目全非了。对此,《土观宗派源流》亦有详细的记载:"藏区多数宗派对广研三藏教义者,则名曰分别师,或曰教师,意存轻蔑,故舍多闻专修脉、风、明点,或但求指点彻见自心本性,希得解脱,如是行持颇为偏狭。或纵有自矜为博学多闻者,亦仅学习少部分经论,或偏学一部,则以为足"。(注:《土观宗派源流》,西藏人民出版社1984年11月版,第180页。)这种思想上的混乱,从佛教角度来说, 不利于其传播;从政治角度来说,不利于统一。为此,帕竹政权统治者亟待需一个众望所归的人物振臂一呼,整顿改革佛教,而此时在西藏佛教界声誉渐起的宗喀巴,目睹佛教界的种种弊端,也有志进行改革,这和统治者的意愿不谋而合,于是在帕竹政权的支持下,宗喀巴开始了他的宗教改革,其内容主要有两个方面:一、提倡戒律;二、著书立说,革除西藏佛教界思想上的混乱。为此宗喀巴先后写了著名的《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》,又发表了《中论广释》、《辩了不了义》等。经过改革的格鲁派,受到僧俗各界人士的支持,其声势也不断壮大。宗喀巴作为一代宗教大师,也随之声名远播。宗喀巴圆寂之后,格鲁派势继续向前发展,并且与噶举派的矛盾日渐激烈,可以说,格鲁派早期的发展史在某种意义上也是一部斗争史。1641年末固始汗拥兵入藏,格鲁派在西藏的政治斗争中,借助蒙古人的势力取得了决定性的胜利,从此发展为藏传佛教最有实力的一个宗教派别。宗喀巴去逝以后,格鲁派在教派上也是后继有人,传承绵延不断,直至今日。
  宗喀巴之前,西藏佛教界存在的问题,具体的说就是:"对于性空方面、胜义方面、智慧方面理解的比较好,但对于缘起方面、世俗方面、名言方面的领悟则有很大的偏失。"(注:班班多杰《宗喀巴评传》,京华出版社1995年9月版,第149页。)面对这种现实,宗喀巴以恢复佛教正统为己任,在充分研读中观空宗经论的基础上,撰写了《菩提道次第广论》,系统地批驳了西藏佛教界对中观思想的种种谬解,重申了龙树"缘起性空"的思想,从而把藏传佛教中观学理论推向了高峰。
  吕澄认为,印度佛学的基本精神,是奠定在缘起说的基础上。(注:吕澄《印度佛学源流略讲》,上海人民出版社1979年10月版,第25页。)缘起说在释迦"初转*轮"时就已提出,但在当时是一种十分不彻底的宇宙观,主要用来论证人生的一些重要问题,如人生诸苦缘自于欲念等。到龙树时,对佛祖的缘起论进行了一次全新的诠释和补充,把缘起和性空结合起来。他在《中论》中说:"若缘起生,即说彼为空"。在《四百论释》中说:"何为缘起义,谓无自性义,即自性无生义"。他认为二者相互联系,互为因果。龙树的缘起性空主要是针对有部的,同时避免了佛教走向"空"的极端,他的终极目的是要人在认识世界时,息戏论,不执有无,不执生死,这也就是他的"中观"方法。"缘起性空"被宗喀巴称为"龙树菩萨不共之宗",所谓"缘起"是指事物存在具有条件性,是因缘和合的产物。"性空"者,性即自性,性空即空无自性。但这一命题在西藏经过数百年的发展,却逐渐被割袭,并走向两极:极端地强调缘起有或极端地强调自性空,前者最终和有宗合流,而后者也有滑向一切虚无的危险。对此,宗喀巴着重强调把二者有机结合在一起,成为不可分割的一个整体。宗喀巴继承龙树、月称的观点,因事物存在的条件性,否定了事物的客观实在性。这一思想在《菩提道次第广论》中有多次简述:"诸法缘起即是性空,何以故,是无自性故。诸缘法其性非有,无自性故。何故无性,待因缘故。若法有性,则无因缘亦互有,然非如是。故无自性,故说为空。如是我语亦是缘起,故无自性,无自性故说空应理。"(注:《菩提道次第广论》第17卷第416页。 )"若在自性不待因缘,若待因缘定无自性,顺行逆返。"(注:《菩提道次第广论》第17卷第416页。 )"谓如此如此因缘,生灭如此如此众果,即应依此因果建立而求性空及中道义。"(注:《菩提道次第广论》第17卷第416页。 )这些论述反复强调的观点只有一种:世界上的万事万物全都是观待一定的条件而成立的,是因缘和合的产物,离开组成事物的因素以及这些因素结合的机遇而能够独立存在的事物是没有的。不但事物的生起如此,其"住"、"灭"也一样是各种条件组合的产物,这也就是所谓的"此有则彼有,此无则彼无;此生则彼生,此灭则彼灭"。物质这种没有自己质的规定性,就叫"无自性",即空。但宗喀巴所说的空不是象数学上所说的"零",也不是一般意义上所说的"空无所有",而是指无自性。"缘起性空"给我们揭示了这样一个道理:一切现象的生成、存在以至消亡,既然都依赖于一定的条件,可知没有一种现象是可以孤立、自主、独存、自成、单一的。相反,一切现象都是相互关待、相互关联、相互依赖、相互制约的。也就是说,一切现象没有一种不是缘起的。(注:班班多杰《藏传佛教思想史纲》,上海三联书店1992年4月版,第297页)由此可见,宗喀巴在讲"缘起"时,引入了普通联系的概念,但同时却过份地夸大了事物存在的条件性。所以准确地说,缘起并不是指客观事物存在的条件,而是佛教虚构出来的先天格式,实质上对事物之间依存性的一种极端地、等质地、机械地表述。"缘起性空"中的"性空"又可分为"我空"和"法空",也就是通常所说的"人无我"与"法无我",只有通晓了这"二无我",才能断除心中的各种欲念烦恼,认识事物的本质。
  "人无我","我"即自我,是实体义的自我,作为永远不灭的本体的自我,是不变的主体。"人无我"就是要破除佛家所说的"我执"(认为自己具有客观实在性),宗喀巴认为自我只是由色蕴(物质)、受蕴(感觉)、想蕴(心中浮现的形象)、行蕴(意志、意念、冲动的欲求)、识蕴(认识)组合而成,并无实在性,也就是无自性。宗喀巴在说明这个问题时,把自我比作一部车子,五蕴则如车子的车轮。他认为要深刻理解这一问题,应该从"七相"即7 种不同的角度去着眼:"我与五蕴是有自相之一体"、"我与五蕴自性各异"、"我依蕴"、"蕴依我"、"我俱足蕴"、"蕴合集即是我"、"色蕴合聚于特殊形式应立为我"。从这7个方面着手,在蕴与我的关系中, 否定了自我的实在性之后,宗喀巴认为"补特伽罗(无漏--作者注)唯依蕴假立也"。(注:《菩提道次第略论》卷7、卷8,转引自班班多杰《藏传佛教思想史纲》第298页。)也就是说人是各种精神和物质的组合体, 人体本身并无一个独立的自我实体,因此"我"是名言中有,缘起中有,不是自性有,故称"假有"。非但如此,宗喀巴还进一步认为就连组成自我的"五蕴"也是空的,无自性的。他说:"又若通达我无自性,于彼支分诸蕴也能除有自性执,譬如烧车则亦烧毁轮等分支。"(注:《菩提道次第广论》卷17第407页。)在这里他把"破我执"喻为烧车, 车子着火了,轮子也就着了火,破除了"我执",也就认识到了五蕴为空。这种论证方式和汉语中的"覆巢之下,焉有完卵"颇为相似。
  "法无我",这是与"法我执"相对应的。法即宇宙间的一切事物,包括具体的与抽象的,物质的与精神的,形而下的与形而上的,"法我执"就是执著法的自体,以之为实在。宗喀巴认为,认识到"人无我"是不够的,这只是由俗识转变为圣智的第一步,还必须推"我"及"法",认识到"诸法无我"。而"诸法无我"的根本原因也是诸法是缘起的产物。宗喀巴论述这一问题时引述了《四百论》中的话:"若法缘起有,即应无自性,此皆无自在,故我终非有。"(注:《菩提道次第广论》卷23第525页。)他认为世间的万事万物都是随缘聚而生, 缘灭而散,故是无自性的、不能独立存在的。不仅事物的生如此,就是其灭、常、断、一、异、来、去只有在普遍的因果联系中才能进行,都是以因缘条件的组合或消失为转移的,离开因果关系,与别的事物不发生联系的、独立自主的、自然而然的生、灭、常、断、一、异、来、去则是不可想象的。 (注:班班多杰《藏传佛教思想史纲》, 上海三联书店1992年4月版,第299~300页)宗喀巴在这里否定人具有的一切, 其最终目的就是要肯定神佛世界的一切。
  以上就是宗喀巴"缘起性空"的要义。然而宗喀巴大师哲学思想的殊胜之处不在于此,而在于他在强调"空"的同时也强调"有",并把空和有有机的结合起来,反对极端的、片面的、谈空的各种"断见",也就是他所说的"恶趣空"。这就及时地阻止了藏传佛教走向"有"的极端并最终有可能否定轮回因果涅槃的趋势。宗喀巴的"有"以及"空、"有"结合是从以下几个方面来解说的:
  (一)缘起有。宗喀巴的《菩提道次第广论》在批判"人我执"和"法我执"的同时,还大力批判了那种执空为"零"、为虚无的"恶趣空"。他认为这两种认识对佛教的危害程度是相同的。所以在讲事物空的一面的同时还必须看到其有的一面,即"缘起有"。这个"缘起有"是指第一:事物的有、假有。也就是说,无自性的事物其由因缘聚合的表象还是存在的,譬如镜中人,水中月。虽不是真正的人和月,但其相是肉眼所能看到的,这也就是《入中论》所说的:"缘起影像及谷响等略为虚妄,具无明者亦可见。"正因为这种幻现,才是凡夫俗子为外物所牵,有了无尽的欲念,这才有了佛家的苦集灭道。所以否定事物的假有、幻有就否定了佛教理论赖以建立的基础,使其釜底抽薪,丧失存在的必要性,这也就是宗喀巴如此强调这一问题的根本所在。我国魏晋南北朝的僧肇在简明这一问题时应用了"譬如幻化人,作无幻化人,幻化人非真也"的例子。所以宗喀巴认为凡缘起之法都有假有的一面:凡幻有的万事万物,都因缘起而自性空,这是同一事物的两个方面,不可有偏废。第二,事物的作用是存在的。对于这一点,宗喀巴说:"诸具慧者应知性空之义,是缘起义,非作用空无事之义"。(注:《菩提道次第广论》卷17第408页。)也就是说,万事万物虽非实有, 自性是空的,但它的作用还是存在的。"如瓶、衣等,是缘起故自性虽空,然能受取蜜水乳糜,及能遮风寒日暴。如是我语,是缘起故虽无自性,然能善成诸法无性。"(注:《菩提道次第广论》卷17第416页。 )这种作用从具体的事物来说,每一事物都有一定的用处,如瓶子能装蜜、乳,衣服能遮风寒。另外,抽象地来说,每一事物都是他事物存在、生灭的条件和因缘。事物这两个方面的作用也是不能否定的。由此,宗喀巴认为自性空和缘起不仅不相违背,而且还能相互成立,彼此补充。由于自性空,才能缘起有;由于缘起有,所以自性空。把宗喀巴的观点总结起来,就是:"没有孤立、永恒的'我',并不意味着'我'完全不存在,如果那样,就是'恶趣空',即另一种极端武断的观点,这同样是错误的。因此,存在形式上的'我',它为我们所具有,它是现实的相对阶段存在,而在实在的最终、绝对阶段则不存在。五蕴的存在是形式上的真理, 而一切现象的虚空本质则是绝对真理。 "(注:参见 Geshe Ngawang Dhargyey, Tibetan Tradition of Mental Development《西藏心灵发展的传统》,Dharamsala,1974,第58页。)
  (二)二谛说。在承认胜义谛的前提下承认世俗谛。宗喀巴在阐述"缘起性空"时使用了"世俗谛"和"胜义谛"两个概念。世俗谛:在世俗的立场下成立的真理即现实的、经验的、世间的真理。就理论而言,这是由感性与知性所成立的真理,强调差别性与相对性。胜义谛:佛教所说的最高真理、空理。这是殊胜智慧所证的理境、究极真理,又称第一义谛、真谛、胜境谛等。宗喀巴使用这两个概念,主要是从认识的角度出发的。宗喀巴认为:"内外诸法各有胜义世俗二谛。如芽,有见真所知真实理智所得之芽体,与见妄所知欺诳义名言识所得之芽体,前者即芽之胜义体性,后者即芽之世俗体性。《入中论》云:'由于诸法见真妄,故得诸法二种体,所见真境即真谛,所见虚妄名俗谛'。《入中论释》云:'诸法之体性有二,谓世俗与胜义,说一分为二体,胜义是见真谛智所得,世俗是见虚妄知所得'。"(注:《菩提道次第略论》卷7、卷8,转引自班班多杰《藏传佛教思想史纲》第306页。 )由此可见,宗喀巴所说的"世俗谛"是指人对万事万物"缘起有性"产生的认识,而"胜义谛"则是对事物"自性空"的认识。事物虽然不具自性,没有独立的存在,但仍然能呈现五颜六色,其声可闻、其味可嗅、其色可见、其形可触,所以对事物的认识就必然存在着"世俗谛"和"胜义谛"。"世俗谛"的产生是由于众生无明,因而认为自己所见所闻的事物皆为实有。那么,宗喀巴为什么在肯定"胜义谛"存在的前提下,还要承认世俗谛的存在呢?其目的主要是:"若眼等识,于色声等名言意境是定量者,为见真实,不应更求圣道"。所以得出结论:"如果思维真实,唯诸圣者乃为定量,非诸非圣,为说世间诸违害故。"(注:《菩提道次第广论》卷18第432~433页。)可知,宗喀巴是在为否定而说肯定。之所以承认世俗谛的存在,就是为了进一步否定,是为了说明它是"虚妄欺诳"的,所以人还必须历励、持戒、闻思以求圣道--胜义谛。无论怎样,宗喀巴对中观说的贡献之一就是将对世俗、胜义二谛获得定解看作是于果位证得法、色二身的根本前提,并认为讲因果的世俗谛和讲"无自性"的胜义谛是缺一不可的。法国学者石泰安在《西藏的文明》中对"世俗谛"和"胜义谛"的关系进行了朴素而又深刻的论述。他说:"组成我们这个世界的各种要素都缺乏固有的真实性,都是幻觉性的,但这种幻觉却是存在的,是完全真实的,至少在尚没有达到'法'之前是这样的。我们这个世界的存在如同幻觉一般,当人患眼疾之后就会在自己的食物中发现毛发,虽然根本不存在毛发。但他的幻觉却是真实的,只有当他痊愈之后才能发现这一点。"(注:[法]石泰安《西藏的文明》,中国藏学出版社1999年1月版,第190页。)由此可见,"世俗谛"和"胜义谛"其实是认识的两种状态。
  宗喀巴通过自己所阐述的"缘起性空"论,堵塞了在他之前西藏佛教各派中存在的漏洞,把藏传佛教思想从哲学上发展为一个完备的体系。宗喀巴"缘起性空"论的主要特点:一是强调空有结合。在宗喀巴的理论中,缘起有与自性空、世俗谛与胜义谛是紧密结合的,只不过他认为缘起有和世俗谛是假有、是幻念,是应该加以否定的。二是宗喀巴作为一个彻底的无自性论者,在"自性"问题上"于名言微尘亦不许"即:于名言中亦不许诸法自性成立,也就是说语言、概念不能界定事物的本质,这与此前藏传佛教界的观点是不同的。三是宗喀巴在论述"缘起性空"的过程中,用大量的篇幅批驳了当时在西藏佛教界占统治地位的非有、非无的思想,使整个藏传佛教哲学思想沿这一主线发展的趋势嘎然而止。日本学者松本史朗在《宗喀巴中观思想研究》一文中对此作了高度评价。他说:"在我看来,从龙树开始到宗喀巴为止的中观思想史,除了他们两人外,全都是'离边中观论'的历史,可以说正是宗喀巴的中观思想才彻底逆转,根本推翻这一具有千年以上传统的对中观思想的一般的解释。"(注:[日]松本史郎《宗喀巴中观思想研究》,褚俊杰译,王尧 褚俊杰《宗喀巴评传》附录四)


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