(一)大机大用和全体起用——禅宗方法略说
在中国佛教史中，影响最大，并得到充分发展的宗派首推禅宗。若从盛唐时的六祖慧能大师算起，历朝历代，禅宗都是中国佛教中的主角，其声势和力量远远超过了唯识、天台和华严。一千多年来，禅宗在中国佛教中的地位是崇高的，几乎没有遇到什么挑战，也没有人对它有过什么怀疑。但在近代，随着唯识学的复兴，佛教的理性主义加强，对禅宗的质疑就随之而来。
禅宗号称“教外别传”，教是佛教的经教，也就是以经、律、论这“三藏”作为理论系统和立教的依据。禅宗既是“教外别传”，它的行为则不受经教理论的规范，也不求在经教中去寻求依据。加上唐代后期禅宗完全抛开了“籍教悟宗”的“如来禅”，而别标“超佛越祖”的“祖师禅”，更使禅宗和经教的联系纽带断裂。但那时唯识、天台、华严这几家以经论传家的大宗派已经衰落，禅宗“祖师禅”的形成几乎没有遇到什么阻力，加之“祖师禅”自身也是光芒万丈，耀人眼目，人们趋之犹恐不及，哪里还谈得上去怀疑呢？何况“祖师禅”本身，对因循经教就不屑一顾，甚至大加斧钺。在唐武宗灭佛运动之后，唯识、天台、华严这几家宗派在丧失了立宗的典籍之后(这些宗派丰富浩翰的典籍，被唐武宗焚毁殆尽)，自己尚失去了立宗的依据，又哪有力量来对禅宗质疑呢？
近代唯识学复新，加之有众多的高级知识分子的参与，随着对唯识学理论研究的深入，对禅宗的质疑和发难也就随之而起了。
首先是对禅宗“明心见性，顿悟成佛”的怀疑。禅宗“顿悟”的标准是什么？这样的“顿悟”就能成佛吗？禅宗既自称“教外别传”，加上又抛开“籍教悟宗”的“如来禅”，所以在经教中是找不到依据的。禅师们的依据是一代一代的“以灯传灯”，“以心印心”，局外人根本不知道其中的准绳是什么。
另外，禅宗的开悟与教下各宗所讲的开悟是同是别呢？教下的开悟就是“见道位”，这在唯识学中是有次第、有标准、有依据的。何况“见道位”远未成佛，后面还有“修道位”和“究竟位”，“见道”仅仅是第六意识的清纯，对作为“我”的第七末那识，对于“一切种”的阿赖耶识尚无根本的影响，还处在“转”的过程中，并没有取得最终的成果。何况一经“见道”就成了“初地菩萨”，那些“开悟”的禅师们是菩萨吗？菩萨就有“化身”和“报身”，就有相当的神通变化，这些禅师们有吗？还有许多，如禅宗一方面标榜“顿悟”，后来又安立“三关”，即破本参、透重关、砸牢关这“三关”之说，既是“顿悟”，就不应有“三关”的次第；若有“三关”这种渐进，就谈不上“顿悟”。加上明清以来，禅宗也逐渐衰落，没有令人振奋的气象，狂禅、文字禅和念佛禅远非唐五代和两宋时禅宗那样的意气风发，以至有人把明清以来佛教衰落的责任，归咎到禅宗的头上——是禅宗破坏了佛教经教的理性传统，是禅宗扫荡了佛教的理论系统。回顾南北朝和盛唐时期佛教内那种朝气蓬勃、百花齐放、群星灿烂的时代，人们必然会引起这样的看法。
的确，与唯识宗的严密，天台宗的精细，华严宗的博大相比，禅宗的确没有系统的充满理性的说教。它的机锋、棒喝、参话头、默照，以及许多相应的开示、小参、上堂等禅师们的“法语”，的确如禅师们所说的，是“羚羊挂角，无迹可寻”，理性的思维、逻辑的推论似乎对此毫无下手之处。有人说禅宗之禅就是一种“不确定”——天知道是什么东西!所以，如果要“研究”禅宗，那就找错了对象，因为禅宗之禅本身就不是研究的对象。不过，如果把禅宗之禅纳入精神现象，作为一种心理状态来进行体会，或许会使人对它有所了解，或许也会体验到其中的妙处和乐趣。
前面我们对唯识学、天台和华严都作了一些介绍，这些介绍，着重于它们在人们现实精神、心理中的意义，而非仅为学术性的探讨，对禅宗也是如此。因为佛学是心性之学，并且是实践性的心性之学，如果作为学术对象来研究，就失去了它的根本意义。禅宗的产生，原本就是对佛教学术化的一种批判。禅宗自称“佛心宗”，它要求众生之心升华——回归为佛心，这种升华——回归，是在人的精神和生命之中，而不仅仅停留或周旋于认识之中。禅宗的方法，类似于老庄的“弃圣绝知”，甚至更为干净彻底，因为老庄所“弃”的圣人之道是儒家的，不是自己的。而禅宗所“弃”的，恰恰是佛教自身经千年发展积累的那一份庞大的精神成果。禅宗认为这已经是向佛心升华、回归的障碍和累赘——释迦牟尼成佛时何尝有这么多的累赘呢？理论需要完备和尽善尽美，而实践则需要简捷明快，这是佛教修行中所遇到的矛盾，一个佛教内的二律背反，学佛需要经教作为理论的指导，没有佛教经论作为指导的修行决非佛教，绝对不能成佛；另一方面，理论的东西又绝非真正意义的佛教，理论并不能使人成佛，佛教经论往往成为“所知障”，是修行实践中的大敌。唐代禅师似乎就意识到了这个矛盾，以至有“依经解教，三世佛冤，离经一字，如同魔说”之论。
但禅宗所说究竟为何物？下面略作一番探讨。
(一)大机大用和全体起用——从生命和精神的整体入手
禅宗之禅是什么呢？是一种禅定或高级禅定，还是一种止观或高级止观呢？都不是。
在前面的介绍中我们曾经看到，禅定的定，或止观的止，都是第六意识的一种功能状态。第六意识有明了位、散心位、睡眠位和禅定位四种状态，禅定仅是其中的一种而已。在这样的大前提下，哪怕修行者穷尽了四禅八定，也只是在第六意识中打转而已。定就是“言语道断，心行处灭”，也就是使思维在运动中停顿和静止下来，如同放录像带时，按一下静止的键纽，进行中的境像就静止不动了，被“定”在那儿了。定的定义就是“心一境性”，心与境相即，不移不动，等同于录像中的静止状态。在这样的状态中，时间凝固了，空间也凝固了，被流动思维所遮掩的深层精神中的某类现象，在定中显现了出来——这是生命和精神中更为内在的部分，思维只能及其表而不能入其里。定——所谓“波静珠沉”——思维在定中以非思维的形式反而得以深入里面进行观照。这就是禅定的功用。
禅的另一层意思是思维修。就个人而言，其理性的思维并非能完善地、长久地、稳定地处于明如镜、止如水的状态，经常因思维中的杂质干扰而处于散乱、盲目的迷宫中。就思维本身而言，不仅需要受到保护而不受干扰，还需要获得更大的能量来支持和强化其功能。同时，思维也需要进行保养和矫正，使之处于最佳程序的状态。若不对思维进行强化和优化性的调理，认识就会处于无力状态、也会出现偏差，而对真理的追求和把握，是需要思维和认识的绝对清彻和正确，所以思维修对认识而言，是极为重要的。
佛教对思维修所编制的程序就是各种各样的“观法”，“观法”就是思维修。各宗各派有自己特有的观点，从印度的白骨观、数息观、中观到中国的天台止观、华严法界观等都是思维修。用现在的话说，这种种思维修，实际就是一种佛教世界观，通过不断地修观，使自己的精神心理和认识，与这些世界观融为一体，并在修定时，在定中产生相应的作用和效应。
不论是禅是观，也不论是定是止，归根结蒂仍然不能超越第六意识的天地，在止观的作用下，可以“见道”——达到对绝对真理的认识，这就使第六意识的作用和力量发挥到了极致。一经“见道”，思想中的各种“烦恼见”就可以得到根除或转变。但对于第七末那识这个烦恼的根本源，对于第八阿赖耶识中的“一切种”——这里面的大多内容是以“业力”形态潜藏于其中的，“见道”后的第六意识对此是没有直接功用的。第六意识的功用只能是“现行”于意识中的东西发生作用，对尚未“现行”的一切则只能望洋兴叹了。
另一方面，第六意识能“见道”当然是美事，如果没有“见道”，反而成了“见见”，它的理智活动成了“所知障”，反而束缚了自己，这就惹了大麻烦。所以禅宗常称这一类陷于佛教文字理论陷饼中的学者为“鬼窟活计”，说道理时头头是道，而行为表现则完全是另一回事。这是佛教修行者常常遇到的难题和困境，使人左右为难。怎么办呢？禅宗在自己的修行实践中提出了“全体起用”、“大机大用”等方法，为修行者指出了一条走出困境之路。
圭峰宗密禅师在《中华传心地禅门师资承袭图》中评论马祖大师的禅风时说：
起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之 用．更无别用。全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性……一切天真自然，故所修行之理，宜顺此而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。无法可拘，无佛可成……心性之外，更无一法可得故，但任心即为修也。
“起心动念，弹指动目，所作所为”——这是包括了眼耳鼻舌身意全部八识的活动。禅宗认为，“全体贪嗔痴，造善造恶，受乐受苦”——这一切精神内容、行为活动及其最终的承受都是佛性，而且都是“佛性全体之用”。而这一切，又都是“天真自然”的，所以真正意义上的修行，就应该顺从人类这种自然天性，既不起心去修道，也不起心去断恶，当然更不能起心去作恶。为什么呢？因为佛就是这个包括善恶等一切精神内容的心。既然佛就是这个心，所以修行是多余的；恶也是精神的功能之一，也是这个心，所以又怎么能“断”呢？又如何去“断”呢？所以不论善恶、道与非道，都应采取“不断不造，任运自在”的方式和风格，做到了这一点，就是解脱，就是佛了。
马祖大师的法孙黄檗禅师在其著名的《传法心要》也说：
所言同是一精明，分为六和合。一精明者一心也，六和合者六根也。此六根各与尘合……中间生六识，为十八界。若十八界无所有，束六和合为一精明，一精明即心也。学道人皆知此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。
在黄檗禅师这里，“一精明”就是“全体”意义上的心，但许多修行的人却不知在全体上起用，仅停留在思维上，知识上，“遂被法缚，不契本心。”所以黄檗禅师还说；“学道人多于教法上悟，不于心法上悟”，“诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法”，“此法即心，心外无法，此心即法，法外无心”。理论毕竟只是理论，实践才是入道之门，下面看几则禅宗公案。
(庞居士)后参马祖，问曰：“不与万法为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”士于言下顿悟玄旨。
现代艺术中讲“意识流”，其实人的思维活动岂止是“流”，它可以是涓涓泉水，也可以是奔腾汹涌的长江大河。对佛法的追求，三藏十二部的经论又如同意识的海洋，人的精神和认识在其中东流西淌，到底应流向何处呢？“一口吞尽西江水”只是一个譬喻，意识的活动如江水一样自可流动，如果修行者能把这万古不息的思维江河“一口吞尽”，其中的境象就另是一番风光了、“吞尽”就“无漏”，意识的全体功用就会展现。
人们对于自己的精神和意识常常处于“沿流观境”的状态。思维的本质就是流动，这就决定了其中的内容永远只是部分和片断，达不到对全体的把握。“一口吞尽”则能把握思维的动与静、部分与整体、乃至动态思维和禅定意识中所达不到的地带。要知道，第六意识和末那识、阿赖耶识原本是一体之心，为区别心的三层功能而安立了这三种识，三者原本没有不可逾越的鸿沟。“一口吞尽西江水”还不仅仅“吞尽”了第六意识，包括第七末那识和第八阿赖耶识也是被一口吞尽了的。在这样的“全体”作用之下，禅宗的方法就超越了常规止观被囿定的第六意识，为佛教的修行，为“顿悟”开辟 了一条大道。
佛教修行，以“信、解、行、证”为其完整的体系，分别被称为“信门”、“解门”、“行门”和“证门”。以净土宗而言。是“信行”并重；以天台和华严而言，是“行解”相应；就唯识宗而言，则偏重于“解”；就禅宗而言，则“行证”并举，——这大概是中国佛教中的常规说法，主要是禅宗的说法，其它宗派未必苟同。禅宗的确是这样认为，《五灯会元》中许多禅师对唯识学都有相应的评判——学习唯识学多年，不解决实际问题，于是才改修禅宗。以至他们都认为唯识学仅仅是“解门”——知识的求证，并非实践的场所。要成佛必须实践，要“行”，停滞在“解”上是不解决问题的。
如马祖的弟子盐官齐安国师，有一次，一位讲华严的法师来请教，他问那位法师：“华严讲几种法界？”法师说：“广说则重重无尽，略说则有四种。”盐官国师把拂尘一竖，问：“这是第几种法界？”那位法师回答不出，盐官国师说：“思而知!虑而解，是鬼家活计。日下孤灯，果然失照。”
这是对“解”的批判，如何使修行者自然而然地“行”呢？《五灯会元》中有一则公案很有趣，有个和尚问禅门老宿：“狮子捉兔亦全其力，捉象亦全其力。末审全个什么力？”老宿说：“不期之力。” 不仅狮子捉兔捉象要调动全身各个部位协调作战，人们任何一种行为活动，都是全身协调配合参与了的。如走路虽然是脚的事，但眼要看，耳要听，心要想，手也不能去捣乱——攀着铁栏杆不让脚走路，五脏六腑为其提供能量。同时仅仅走路也得使全身各部位的肌肉与腿脚的运动相协调。
禅宗的“全体起用”也是这样的，不仅要调动第六意识的力量，而且要调动整个八识的力量，这样来修行，就可以避免“解”的偏隘。
如唐代道吾禅师问云岩禅师：“观音菩萨千手千眼，你说其中哪一个是正眼？”云岩说：“如人夜里摸枕头。”道吾说：“我懂了。”云岩问：“你在什么地方上懂了？”道吾说：“遍身都是眼啊!”云岩说：“还不准确，应该是通身是眼。”“正眼”是对佛教智慧的譬喻，这个智慧不仅是第六意识的。八识和全部身体的每一部分都是有份的，因为它们全都投入和参与了。理智活动是全部生命和精神活动的结晶，狭隘片面地使用其功能，反而使人的身心不协调，若身心与理智相协调，那就彼此都有益了。“通身是眼”仅是一个譬喻，意在打破佛教修行中第六意识，也就是“知解”对修行的垄断，进而打开直通第七末那识和第八阿赖耶识之门。其中的意味是明白的，方法也是极为巧妙的。
宋代著名禅师圆悟克勤说：“全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道焉。”(《圆悟心要》)其中的要害是一个“全”字。众生们不能“全”用其心，所以是众生。“全心”就是八识并用，但众生只知道用前六识，并为第七末那识所利用，不能作全部八识之主。“一口吞尽西江水”、“通身是眼”等都是“全心”、“全体”的作用。再如信解行证，信是全心之信，解是全心之解，行是全心之行，证是全心之证，不能全心、全体投入，佛与众生就圣凡有别，若能全心、全体投入，那么佛与众生就“一二无差别”了。
“全体起用”就是“大用”，许多禅师对这个“大用”是有严格的尺度，也有一定的示范。如仰山禅师问伪山禅师：“怎样才能做到大用现前呢？”伪山没有回答，从法座上走回了方丈室。仰山跟随其后，伪山问他：“你刚才提的什么问题呢？”仰山重复了一遍。伪山说：“那你还记得我回答的话吗？” 仰山说：“记得。”沩山说：“我说了一些什么呢？”仰山转身便走了出去。
再如著名的云门禅师在一次说法时说：“大用现前的时候，是没有机械教条的。”有一个憎人问他：“那如何是大用现前呢？”云门禅师把拄杖一举，大声地喝道：“释迦老子来了啊！”
这两则公案，都不是用理论来解释什么是“大用”，而是用自己的行为来表现这个“大用”，给人以直接生动的感受。因为理论的解释只能从认识到认识，不能在第六意识上超越，而用行为方式来表现，所得的感受就冲破了第六意识的界限。如体育运动，理论固然重要，但运动员要取得冠军是需要“全体”投入的，不把整个身心——特别是眼、耳、身、心、意志、毅力、体魄、技巧全部投入，是得不到好成绩的。
再如石霜庆诸禅师在道吾禅师那里学习时，一次他问：“如何是触目菩提？”道吾没有理他，却去呼唤侍者，侍者赶来，道吾分付说：“你去给观音菩萨的净瓶添些水。”过了一会儿，道吾问石霜：“你刚才问什么呢？”石霜重说了一遍，道吾禅师走下禅床，把手一背，一言不发地回了方丈室。这一下，石霜禅师猛地开悟了——这么多的行为都是菩提，都是道，都让人“触目”了，这类公案在禅宗内举不胜举。
全心，一方面是心意识三大功能，即积起储藏之心、恒审思量之意、与了明之识三者，即全部八种识的统一；另一方面，是全部精神对象及内容；也就是全体精神及其对象为全心，全部五位百法为全心，三十七道品为全心，乃至全部烦恼为全心。禅宗在天台宗的“性具善恶”上更进一步，“一口吸尽西江水”，哪管里面是净水，是污水，总之是一口吸尽。六祖大师说：“何期自性本自具足，何期自性能生万法”，这个“具足”、“万法”，都是包容了善恶的。只知善，不知恶，就不能穷尽万法，就会心有遗漏，就不能被称为“一切智”，更不能被称为“一切种智”或“一切智智”。佛菩萨太神圣了，神圣得引起了人们的迷信和误解，“纯善无恶”就是其中的迷信和误解之一。
以佛教而言，善是教化的主题，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，这是天经地义的，为大众所奉行的。但并不排除在特殊的情况下实施“恶教化”。佛经中许多降魔的故事且不说，显教、特别是密教内许多金刚明王都是佛菩萨行“恶教化”的化身。如现忿怒形、神王形、鬼王形甚至各种畜牲形的金刚明王像。这些“恶教化”的形相，对内地看惯了“温文尔雅”佛教的人来说，简直难以思议。
禅宗在修行方法上有许多创新，“全体起用”是其一种，而“恶教化”也是其中的一种。北宋著名的汾阳善昭和石霜楚圆这两位大师，就爱使用“恶教化”。
汾阳善昭禅师有一天对庙里的僧众说：“昨天晚上，我梦见死去的父母向我要酒肉钱，我心里难过，所以不免要顺随风俗习惯，买点酒肉纸钱来祭祀一番。”但汾阳禅师在祭奠之后却独自坐在案桌上旁若无人地喝酒吃肉，僧众们都看不下去，一起指着他骂：“今天才知道你原来是个酒肉和尚，有什么资格给我们当老师呢？”于是打起包袱离开了。只有大愚守芝、石霜楚圆等六七人没有走。汾阳禅师却说：“那么多闲神野鬼，只消一盘酒肉、两百纸钱就打发干净了。《法华经》说：此众无枝叶，唯有诸真实。我这里现在就是清净道场了。”石霜楚圆留了下来，他不是没有头脑，而是很有头脑，他知道老师是极有功夫的，所以留下来。但汾阳禅师却让他去打杂，从不允许他上堂问法。他不甘心，也多次冲闯入祖堂向老师求法，结果次次都遭到汾阳禅师的辱骂。有时听汾阳掸师东拉西扯，又尽是一些诽谤、贬低其他禅师的恶劣语言。有时也给学生们讲一讲课，但常常夹杂许多庸俗下流的事情。这实在让石霜楚圆看不下去了。有一次他向汾阳禅师诉苦，并有所抱怨，但他话还未说完，汾阳禅师举起棒子就打。石霜楚圆用手抵挡，汾阳禅师却把石霜楚圆的嘴一掩。就这么一掩，石霜楚圆就大彻大悟了，说：“这下我才知道临济宗使人开悟的方法，简直不是一般人所能理解的啊。”
这两则故事说明了什么呢？汾阳禅师这是在用“恶”的那一面让人悟道。一般人学修佛法，只知善法，不知道佛法的善是针对着恶而言的。这里用“恶”，恰恰又是针对着善的，因为这两者都是片面的心性，未能得其全体。只有阴阳合壁，善恶溶融，才得尽心性全体的妙用。在生活中常常有这样的情况，看见一个老实巴交、中庸平和的人，这类人浑身上下没有一根刺，顺来顺受，逆来亦顺受——这个人有点脾气多好啊，人们可能有这样的感叹。另一方面，如果一个人脾气太大，浑身是刺，动辄横生是非，——这个人少一点脾气多好啊!于是人们又可以引发这样的感叹。人脾气大了不行，一点脾气都没有也不怎么好，因为其中缺少人格的圆满。同样，佛法的圆满，本身就是人生的圆满，就是人心的圆满，就是人们精神的圆满，如果这个精神中还欠缺部分内容，又怎么能够圆满呢？天台讲“一念三千”，“圆融三谛”，华严讲“理事无碍，事事无碍”，如果心性中缺少了一部分，哪怕是恶，那还称得上“圆融”，称得上，“无碍”吗？
禅宗的方法，并不注重于理论，而在于活泼泼的那一念的灵动，要在这一念之上转身，在这一念之上悟入，要在这一念之上成佛。这一念，既是人们平常的思善思恶的一念，又不是思善思恶的一念。六祖说“不思善，不思恶，正恁么时，那个是上座的本来面目”，马祖说“即心即佛”，马祖又说“非心非佛”，马祖还说“不是心，不是佛，不是物”，其实都是指的这一念。这一念是“全心”之念，是能善能恶、能动能静的一念；是能生千念万念的一念，是能容千念万念的一念；既是刹那而灭的一念，又是一念万年、万年一念的那一念。在这一系列意义上，禅宗通过这“当下一念”，打开了心灵沉重之门，使人在直接的感受上体悟到全部精神，全部佛法的秘奥。如果仅仅停留在认识的比量活动上，仅仅停留在对书本的认识上，是谈不上这样的感受的。唐末五代时，有个和尚问投子大同禅师：“在全部经、律、论这三大部的教藏内，还有没有一些更特殊、更稀奇的事呢？”投子禅师说：“有啊！就是能把经、律、论这三藏产生出来的那个东西嘛。”——这个东西是什么呢？就是我们这个心，这个心上灵动着的那一念。再如云门宗的祖师云门文偃禅师，一天寺庙的僧众都在搬柴，他用手拈起一小块柴片，又抛在地上，说：“全部佛教，三藏十二部经论，只是为了说明这个。”全部佛教经典，在整个人类文明所创造的文化中，只是其中很小一个部分，把全世界的图书都收齐，里面的内容又说明了什么问题呢？要知道，这一切都是人的自我体现，都是从人类的思想中、心中、心中的那“一念”中流出来的。“这个”，禅宗常常用这不确定语言来提醒人们对心中的那一念来进行体会。“这个”是什么？这“一念”，又是什么？明白于此，在禅宗内就算过了一关。苹果是什么滋味，你吃了，知道了，说清楚或说不清楚是没有关系的，总之你吃到了，知道苹果的滋味了。如果自己没有亲自咬上一口，无论别人把苹果的滋味说得如何清楚明白，也无论自己听得如何清楚明白，那滋味仍然不得而知。这就是禅宗对待佛教经论的态度。
圭峰宗密大师在其《禅源诸诠集都序》中，对禅宗的方法和理论有较为系统的说明。他把禅宗的发展和当时的状态分为三个层次，分别是息妄修心宗、泯绝无寄宗和直显真性宗。对照原文看看，不无启迪。
初，息妄修心宗者，说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入方便：远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心注一境……
这基本上是印度的禅法，一面是心，一面是境；一面是净，一面是染；一面是真，一面是妄；一面是佛，一面是众生。这里面的差距要说有多大就有多大，所以必须修习禅定止观，“依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知”。圭峰大师认为，这是禅宗内的基本层次，不明白“心佛众生三无差别”的道理，不明白“烦恼即菩提”的道理。这种禅修把原本一体的人生宇宙割裂开来，又重新缝合，简直是多此一举。但对那些执迷难悟的人来说，却不失为一种好 办法。
二、泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。即此达无之智，亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名。心即不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱……
这是印度禅法和中国道家老庄思想相融合的一种禅法。在先秦道家，特别是《庄子》中，禅的气息是很重的。如“飞鸟之景，未尝动也”，“身如槁木，心如死灰”，“坐忘”，“心斋”等，都是禅定的真实写照。再如“谷神不死，是谓玄牝”，“道法自然”，“弃圣绝知”，“无为而无不为”等老子这类融理论和实践为一体的学说，构成了道家修为的完整体系。禅宗内的牛头宗和石头禅系，的确有着浓厚的道家气息。圭峰大师所用的“泯绝无寄”，恰好也是用的庄子之语，尽管他在用佛教术语来说明这一切。
在泯绝无寄宗这里，已经没有了心和境、净和染、真和妄的差别，也没有佛和众生的差别了。这里是“平等法界，无佛无众生”的境界，修与不修是一回事，“无修不修，无佛不佛”，一切都在绝对的同一中失去了差别和界限。这已是极高的禅法了，但圭峰大师认为还不够，还有更高一层的禅法在它之上，因为这种禅法还没有“活”起来，还没有体现大道的全貌，还没有体现佛性的全貌，于是他又提出了第三层，也就是最高层次的禅法，这就是“直显真性宗”。圭峰大师说：
直显真性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切。谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。于中指示心性，后有二类，一云：即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性，除此别无佛也。了此天真自然，故不可起心修道；道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补？但随时随处息业，养神圣胎，增长显发，自然神妙。此即为真悟、真修、真证也。二云：诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂。尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟。心本自知。不籍缘生，不因境起，知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪嗔等念。若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心无自念；念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂灭现前，应用无穷，名之为佛。然此两家，皆会相归性，故同一宗。
“直显心性宗”这两大派别，实际上仍然是心念所表现的不同方面。“一切诸法，若有若空，皆为真性”，这个真性，就是人们的心，而且就是心中这活泼泼的当下的一念。离开了当下的这一念，全体的心就失去了作用和依据。这一念是什么呢？当然不是任何具体的东西，所以必须是“无相无为，体非一切”是，也是“非凡非圣，非因非果、非善非恶”的。这个心，这个当下的一念，既能产生和接受一切，又超然于一切之上，超然于一切之外。这一念就是全体人生和宇宙，就是人的全部生命的基础和精神的基础，也是修道成佛的依据。
同时，这一念又是“空寂之知”，这种知性，“不藉缘生，不因境有”，是绝对的自知和自觉。这个绝对的自知和自觉，是无条件的，没有任何内容的，既是宇宙万有的“体”，也是宇宙万有的“用”；既是“全体”，也是“大用”，所以才有“知之一字，众妙之门”的功用。这是从整个真如上着手，而非仅在第六意识的“止”或“观”上回旋，前面所例举的那些公案，都是对这种“直显心性”的说明。不仅禅宗如此，连高举止观旗帜的天台宗也是如此。天台智者大师制定那么宏大的止观，但同时又“说止破止，说观破观”，让人们体会那个高于止观的存在。不管怎么说，止观是“我”在修，是“我”用心、用心上的那一念在修，离开了“我”，离开了这个心和心上当下的一念，一切止观都是毫无意义的。但是这当下的一念，并非仅为第六意识的场所，而是联通了眼耳鼻舌身意这八识之中的。圭峰大师说：“其中所说诸法，是全一心之诸法；一心，是全诸法之一心。性相圆融，一多自在。故诸佛与众生交彻，净土与秽土融通；法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界。相即相入，无碍熔融，具十玄门，重重无尽，名为无障碍法界 。”人们当下的这一念，就是圭峰大师所说的“全诸法之一心”，就是“无障碍法界”，这里没有根尘识的差别，也没有十八界的差别，也没有菩提烦恼的差别，但却含容了这一切。黄檗禅师在其《宛陵集》中也有这样的表述；
据我禅宗中，前念且不是凡，后念且不是圣；前念不是佛。后念不是众生。所以一切色是佛色，一切声是佛声。举著一理，一切理皆然。见一事，见一切事；见一心，见一切心；见一道，见一切道；一切处无不是道；见一尘，十方山河大地皆然；见一滴水，即见十方世界一切性水。又见一切法，即见一切心，一切法本空，心即不无，不无即妙有。有亦不有；不有有，即真空妙有。既若如是，十方世界不出我之一心；一切微尘国土不出我之一念。
这就是禅宗的“全体起用”和“大机大用”的最好说明，但修行者怎样才能使这个“全体”“大用”的一念不落入第六意识的“知解”中，怎样使这一念达到“全体起用”或“大机大用”的境界呢？
