禅定是一个非常广泛的题目，长久以来这方面大有发展，同时也在不同的宗教传统中产生多种变化。概略地说，禅定的基本特性可分为两种形式，分别源自于不同的教法；第一种教法是有关对存在的意义的发现，第二种则涉及与外在的或宇宙性的上帝的沟通。禅定在两种形式中都被视为将教法付诸实行的唯一方法。
对于认为有一个外在的、更高的［生命体(Being)存在］的概念来说，必然同时也认为存在著一个内在的个体——被称为［我］或［自我］者。在这种情况下，禅定修习成为发展与外在生命体沟通的一种方法，表示一个人自觉是较次等的而想设法与更高等、更伟大者有所接触。
基本上，这是一种内向型的禅修，在印度教的法教中很著名，著重在进入内向的三摩地状态，深入自心。我们可以在基督教的正教法教(Orthodox teachings Christianity)中发现类似的修习方法，他们用心祈祷并强调对心的专注，是一种将自己与外在生命体融合为一以自我净化的方式。这种信仰基本上相信人虽与上帝(God)是分开的，但其间仍有环结相连，因此人仍是上帝的一部分。有时混淆不清的情况会产生，因此一个人必须向内下工夫，以期将个体的标准升到较高的意识来将混乱澄清。这种做法是利用感情与虔敬的修习，目的在于与上帝、诸神或某位圣人接触，这类虔敬的修习也可能包括念诵咒语。
另外一种主要的禅定形式在方法上与上述者几乎是南辕北辙，但最终却可能导致相同的结果。在这里，没有关于较高、较低的信念，不同层次的或处于未发展状态的生命体的观念也不存在；一个人不觉得自己低劣，而他试图达成的也并非高于自己的某种东西。因此，这种禅修不要求内向对心的专注，也没有集中于中央的概念；即使像专注于轮(chakras)或身体的超越感中心(psychic centers)的修习，也是以不同的方式进行的。
虽然佛教中某些法教提及轮的概念，但相关的修习并非基于一个内向中心的发展。这种基本的禅定方式是与探讨真如实相有关的，它有许多种变化，但一般说来不外乎以各种方法打开自己，因此，这类禅定所能成就的也不是经由长期的艰苦修习到达更高境界，也没有必要进入某种内在的出神状态。我们或可称这种为［工作禅定］(working meditation)或外向禅定，必须结合善巧方便(skillful means)与智慧，使它们就像鸟的双翼一般。这不是个试图自世间撤离的问题，事实上，如果没有外在的世间、现象界的世间，可以说几乎没有修习禅定的可能，因为个人与外在的世间原本是一体的、共存的，因此，想要与某种更高的生命体沟通、合而为一的概念根本无从产生。
在这种禅定的修习中，［当下(nowness)］的概念非常重要，它实际上是禅定的精要所在。一个人所做的一切以及试著修习的的有法门，目的都不在于要达到某种更高的境界，或者遵奉某种理论或理想，而只是没有任何目的与企图地去观看此时的此地。我们必须透过佛教传统中开发出来专注于呼吸的法门，使自己感知当下这一刻。这是根据对于［当下］的认识加以发挥的，因为第一呼一吸都是独一无二的，是［当下］的一种表情。每一次呼吸是和下一次分开的，你完全看到、完全感受到，那不只是限于在感官的形式上，也不只是帮助我们专注的方法，而是应该完全地、适当地去处理的事。
正像一个饥肠辘辘的人，当他吃东西的时候，他甚至不觉得自己正在吃，因为他全神贯注在食物上，以致将自己全然融入正在做的事件中，几乎与食物的美味以及啖食的乐趣合而为一了。同样地，对于呼吸来说，重点是试著去看穿时间的那一刻，因而在这种情况下，想达到某种更高境界的概念根本不会产生，意见也无关宏旨。就某种意义而言，意见提供你一条逃避的路，它制造一种怠惰来障碍你清明的洞察力。
预设的概念会模糊我们的意识，因为那会让我们将一切所见试图塞入既定的架构中，或设法将它嵌入我们的预想，因此，概念与理论——以及，就这点而言，甚至于神学——都可能成为障碍。于是，你可能会问：研究佛教哲学究竟意义何在呢？因为有佛经与典籍，也必定有某些哲学是要去相信的，那难道不也是一种概念吗？那须视个人而定，但基本上并非如此。从一开始我们就试著超越概念，试著以可说是非常批判的方式去探究实相。我们必须发展批判的心态，因为那会激励我们的智识。这在开始时可能会使一个人对上师所言或书中所写的加以排斥，但是逐渐地，他开始有所感受，并找到某些他自己的东西，这就是所谓想像与现实的会合。某些文字、概念与直觉的知识接上了头，或许是以相当模糊而不明确的方式，你也不能确定自己正在学的是对或是错，但你感觉到即将有所发现——我们无法真正从完美开始，不过必须从某种东西开始。
如果一个人培养这种智识的、直觉的洞察力，然后逐渐一个阶段一个阶段地，如此，真正的直觉感便会增长，而想像或幻觉的因素会逐渐被澄清而终至完全消失了，最后，模糊地有所发现的感觉变得清晰分明，几乎再也没有疑惑存在了。即使到这一他阶段，你仍然可能无法将你的发现说出来或以文字表示，而事实上，如果你试著这样做的话，将局限了你的范围，会是相当危险的事。不过，当这种感觉逐渐增强，你终于可以获得直接的知识，不过仍不是得到什么自身以外的东西。就像那个非常饿的人的例子，他与吃这件事合一了，这只有经由禅修才可以达成，因此禅修几乎就是一种练习——工作上的修习，那不是要向内达到某种深度，而是要向外拓宽、扩展。
以上所述即是两种禅修方式的基本差异。可能某些人符合采用第一种，也有适合用第二种，但绝不是谁比谁更高明或更正确的问题。不过，无论哪一种禅修，我们首先必须克服一项重要的障碍——强烈的有所求心与野心。
有求于某人，譬如上师，或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中获得某种成就，都是起于累积的欲望或贪求，而那种贪求是一种集于中央的意念。这种意念基本上是盲目的，好比你只有一只生在胸前的眼睛，当你试著走路的时候，你不能靠转头朝各个方向看，而只能看见有限的范围；因为只能朝一个方向看，所以你缺少转头的智识，以致你有很大的危险可能会跌倒。贪求心就像是薄纱，成为发现当下那一刻的障碍，因为贪求心不是根据未来，就是根据想要继续以前存在的某种东西，如此，当下便完全被抛诸脑后了。或许还有某些努力集中于当下，便最多不过二成而已，其馀的则分散在过去与未来，因此没有足够的力量可以直视眼前的一切。
无我的法教在此也扮演重要的脚色。这并不只是否认自我存在的问题，因为自我是是个相对的东西。如果认为有一位外在的更高生命体，或某种与自身分开的东西存在的话，我们很容易会想：既然外面有东西，这里面一定也有东西，外在现象有时变得威力慑人，它似乎具备各种诱人或侵略性的特质，因而我们架起防卫机制去对抗它，却没能看出这防卫机制本身也是外物的延续。我们试著将自己与外界隔离，这是在自身当中制造了一个钜大的气泡，除了空气和水——就此例来说，是对外在物的恐惧与反射——什么也没有，钜大的气泡完全堵塞了新鲜空气的进入，而那就是［我］——自我。所以，自我是以这种意义存在的，事实上，它是虚幻的。
建立起自我之后，一般说来，我们会想要创造某种外在的偶像或依恃。在下意识里，我们知道这个［我］只是个随时可能破灭的气泡，因此我们想极力去保护它——可能是有意识地或下意识地。事实上，对于保护这个自我，我们可算是经验老到，已将它保护数百年之久了。就好象某人有一付非常宝贵的眼镜，他将它放在一个盒子里或其他容器中以确保安全，如此，即使别的东西打破了，它仍能完好无缺。他可能觉得别的东西经得起困苦，但知道这件不行，因而这件东西就保持得比较久。
同样地，自我所以耐久，是因为我们感觉它随时会爆掉，我们担心它会遭到破坏——果真那样，我们会受不了，我们会感觉太暴露，于是，在我们自身以外有这号人物、有这般迷人的模型树立起来。那就是为什么［无我(egolessness)］的概念并非真正有或没有［我］的问题，或者上帝究竟存在或不存在的问题，而是将气泡移开的问题。如果去除气泡，我们毋须刻意去摧毁自我或刻意去否定工作；一旦障碍被撤除，我们可以扩展、可以勇往直前。这只有透过禅修才能达成，而禅修必须以非常实际且简单的方式去做，然后，喜乐的、恩宠的、或任何其他神秘的经验，将可在每一事物中寻得，这就是我们想由修［观］(vipassana)］或［洞察力］(insight)去达到的。
一旦我们建立起持戒的基本模式，发展出规律的禅修方法——数息、走路或任何你所使用的方法——之后，到了某个阶段，这些技巧会逐渐消逝，真理则会逐渐扩大，到那个时候，我们根本毋须再使用技巧了。在这例子叙述的情况中，我们并没有必要专注向内，而可以向外一再扩张，扩张得愈大，就愈接近对于无中心的存在证悟。
以上是这种禅定的基本摸式，它是以三个因素为基础：第一，不专注于内向；第二，不求变得更高超；第三，与此时、此地完全合一。这三个要素贯穿整个禅定的修习，从开始直到证悟的一刻。
问：你在开示中提到［当下］，我很想知道：如何能由对于时间的相对一刻的觉知变为对于究竟(absolute，译者按：或作绝对)的觉知？
答：我们必须以对治相对层面做为开始，直到最后这个［当下］呈现出如此生活化的特质，它不再依赖相对的方式来表达了。你可以说［当下］存在于所有时间，它超越相对概念(concept of relativity)，不过，因为一切概念都建立在相对的观点上，所以不可能找到任何超越它的字眼。
［当下］是唯一可以直观的方式。首先，它介于过去与未来之间——现在；然后，我们逐渐发现，［当下］根本不依赖相对性。我们发现过去不存在、未来不存在，每件事都发生在现在——当下。同样地，为了要表达空间，我们可能先拿来一个瓶子，然后将瓶子打破，之后我们看到：瓶子里面的空与瓶子的空无二别——这就是技术(technique)的全部意义所在。
起初，［当下］就某种意义而言并不完美，或者我们可以说禅坐并不完美，纯粹只是人工化的练习：你坐在那里，试著一动也不动，并且集中注意在呼吸上等等。但是，你以这种方式开始，之后却渐渐发现并不只此而已，因此，你所做的努力，譬如为发现［当下］所付出的，不会白费，虽然在当时看来可能相当愚蠢，不过却是唯一可以开始的方法。
问：对于学习禅修而言，必须先去掉自我才能开始吗？或是会在研习当中自然发生？
答：那会自然发生，因为你不可能以无我开始，而基本上［自我］并不坏。好与坏并不真正存在，而仅是次要的事。自我，在某种意义上而言是虚妄不实的，但却不一定是坏的。你必须从自我出发，利用自我，然后它会像一双鞋子似地逐渐磨坏，不过你仍必须用它，将它彻底磨损殒尽，这样你就不用再保有它了。如果你将自我推到一边去而以完美开始，你可能会片面地愈来愈完美，而另一方面的瑕疵也正在累积，就如同产生强光的同时也制造了强烈的黑暗一样。
问：您提到禅修的两种基本形式：祈祷或试图与更崇高的某种存在沟通，以及另一种单单只是觉知事物的实相。但这种祈祷也存在于佛教中，譬如祈请文的念诵等，因此我不太明白。我的意思是：这两种禅修形式虽然不同，但实际上可以合在一起吗？
答：是的，但是佛教中的祈祷只不过是打开、放弃自我的一个过程，是个制造容器的过程。我无意贬抑另一种虔敬，不过，如果从对那种方法未能纯熟运用的人的观点来看的话，虔敬无疑变成了渴望自我解脱——他将自己视为被分割的、被禁锢的、不完美的，也就是他将自己看成基本上是坏的，并且试图挣脱。换句话说，他将自己有瑕疵的部分认同为［我］，而将任何完美的部分视为与某外在生命体雷同，因此，他唯一可做的就是挣脱禁锢。这种虔敬是过度强调自我觉知——负面的自我。
虽然佛教有千百种不同的虔敬修习，也有许多对上师虔敬的故事，或如何可与上师沟通以及如何由虔敬达到证悟的记述，然而凡此种种皆以不集中于自我为开端。譬如，无论进行任何念诵或仪典，当使用象徵或观想诸佛时，在任何观想产生之前，都须先做无相禅修(formless meditation)以创造一完全开放的空间；在结束时，必定念诵所谓的三轮体空(Threefold Wheel)：［无我，无所观之对象，无观想之动作。］意义在于将任何有所成就的感觉皆抛回虚空中，因此，我们不觉得是在收集任何东西。我们可能感觉无比的虔敬，但那种虔敬是抽象式的，而不是向内集中的，我们只是认同那种感受，如此而已，这可能是一种不同的虔敬概念——没有中心存在，只有虔敬存在；而另外那种虔敬则包含某种要求——想从中得到回报的期盼。
问：当我们到达打开与降服的阶段时，难道不会产生很大的恐惧吗？
答：恐惧是自我的武器之一，它可以保护自我。如果我们到达某一阶段，开始看出自我的荒诞不经，不久之后，我们会恐惧失去自我——恐惧是它最后的武器之一，过了这一关，恐惧即不再存在。因为恐惧的目的是要吓唬人，如果没有回应，恐惧就失动效力了。你看，恐惧是因你的回应而得以继续活命的，如果没有人回应恐惧，亦即自我丧失，恐惧即不复存在。
问：您是将自我当做一个物体在谈论吗？
答：从哪方面说？
问：从将它看做是外界环境的一部分来说。
答：我已经说过，自我是一个气泡，它是某种程度的物体，虽然它并非真正存在——它不是永久的东西，但事实上，它所显现的比它真正的更像一个物体——这是另一种保护自己、试图维护自我的方法。
问：这是自我的一个面向吗？
答：是的。
问：那么，你不能毁掉自我，不然你就会失去识别的能力、认知的能力了。
答：不，不一定是这样。因为自我不包含了解，它没有任何洞察力。自我一向以谬误的方式存在，它只会制造迷惑，而洞察力却高明得多。
问：您会说自我是次要现象而非首要现象吗？
答：会，的确是如此。自我就某方面而言是智慧，但它碰巧也很无知。你看，当你明白自己是无知的时候，就是你发现智慧的时候——那就是智慧本身。
问：如何决定自己的自我是无知还是智慧？
答：那并不是个要去决定的问题，只是我们可以那样去看罢了。你看，虽然我们将自我当成具有许多面相的实质上存在的东西在讨论，但基本上并没有任何实在的物质存在，自我只是存在于时间中的一个连续创造的过程，它时刻不断地死去并重生，因此，自我并非真正存在。
但是，自我充当一种智慧：自我死亡时，即是智慧本身的显现；当自我形成之初，即是无知的开始。因此，智慧与自我绝不是互不相干的。那似乎很难下定义，虽然我们更喜欢有个清清楚楚的黑与白，然而不存在的自然图案却不是那样——根本就没有分明的黑与白，万物都是互相依存的。黑暗是光的一面，光也是黑暗的一面。因此我们无法一味反对哪一面，而将一切都建构在另一面上。
如果完全要靠个人的力量找出自己的方式是可能办到的，这与一只从未游过泳的狗的情形相同——如果它突然被扔进水里，它自然就会游了。同样地，我们本身具有一种精神性的本能，只要我们愿意将自己打开，总有办法直接地找出自己的方式——那只是将自己打开的问题，并没有必要有一个明确的定义。
问：是否可以请您对禅修的目的做一摘要说明。
答：好，禅修就是处理［目的］本身。禅修并不是为了达到什么目的，它是要处理那个目的。一般说来，我们做任何事都有个目的：未来会发生某件事，因此我现在所做的非常重要——一切都与那件事有关；而禅修的整个理念就是要发展出一套全然不同的理事方法——你完全没有目的。事实上，禅修所要处理的问题就是没有［目的］这回事，当我们学会以另一种方式对付情境时，我们就不再必须有目的了。我们并不是正往哪里去，或许该说是：我们正在路上，但也同时是在目的地，那才是禅修真正要做到的。
问：那么，您会说那是融入真实吗？
答：是的，因为真实一直就在那里。真实不是分离开的个体，因此问题要与真实合而为一，或是存在于真实之中——不是与真实达到一体，而是认同它。我们已经是真实的一部分，只须将怀疑去除就是了，然后你会发现你一直都在那里。
问：如果说那是认识到可见之物都不真实，正确吗？
答：可见之物，你能否定义得更明确？
问：我是想到威廉·布雷克(William Blacke)关于观者与所观之物合一的理论，而可见之物都不真实的方法。
答：可见之物在我所说的意义上是真实的。除了当下，别无所有，因此我们看见的即是真实。然而，若以我们惯常的方式看事物，那么，我们看见的便不是事物真正的样貌了。
问：那么，您的意思是说：因为每个人都是单一的个体，所以必须找出各自的独特的方式吗？
答：我想这又将我们带回到我们一直在谈论的自我问题。就某方面而言，是有所谓个性这回事，但我们并不是真正与环境分隔或与外界现象分隔的个体，这就是为什么需要一个不同的方法。如果我们真是［与其他一切没有关联的个体］的话，也就毋须一个可以促成一体的另一种方法了。重点在于，虽然有个体性的呈现，但这个个性是建立在相对性上的；如果有［个体性］，必也同时具备［一体性］。
问：是的，但一体是由个体组成的；如果我们不是个体，那么我们也不可能成为一体了，不是这样吗？
答：［个体(individual)］一词的意义相当模糊。［个体性］在一开始可能有被过分强调的嫌疑，因为有许多个体的面相存在。即使当我们到达证悟的阶段时，仍然可能有慈悲要素、智慧要素、能量要素以及各式各样的变化。但我们所谓的个体，并不只此而已，我们很容易将它看成是一种特性而附带有各种东西建构在它上面。譬如智慧，我们会将各种东西堆砌上去，使它自成一体，一位单独的人物——而其实它不是。不过，仍然有个体的面相、有个别的特性存在，因此，我们在印度教中发现上帝的各种面相、不同的神祇以及不同的象徵。当我们与真实合而为一时，真实不只是单独一件东西，而是我们可以从宽广的角度去看的。
问：如果一个学生怀有愿意接纳的心，他希望与自然合一，可以由别人教导他如何禅修吗？还是他必须开发自己的方式？
答：自然？你的意思是什么？
问：如果他想学，他可以接受别人的教导或是必须靠自己去开发？
答：事实上，他必须接受口传——口授的法教。在他能够有所接受之前还必须先学习给，他必须学习将自己完全交付出去。其次，他发现整个学习的理念激励他的理解，同时也可避免累积太多的成就感，觉得一切都是［我自己的功劳］——靠自己成功的观念。
问：为了避免让自己觉得一切都是自力完成的，一定不是要去接受上师教导的充分理由。我的意思是：像拉曼那·马哈喜(Ramana Maharshi)的例子，他没有依靠外界的上师而达到证悟，他必然不用为了怕会自以为了不起而去找一位上师吧？
答：他不用，但他是个例外。重点就在这里，没有上师也是可以成功的，这是有可能的。基本上，没有人能够传递或分给别人任何东西。一个人必须在自身之内去发现，因此或许有些人做得到。然而，在自身上建构是有些与自我的特性相似的，不是吗？这样无疑是立足于危险之地，很容易变成自我的活动，因为已经有［我］的概念，又要往上面加建更多的东西。
我想——这听来可能很简单，然而确是整个重点——一个人要学习逐渐地放下，因为完全放弃自我是个非常大的题目。此外，上师可作为借镜，因为他反映出你自己的影像，藉此，你得以首次看见自已究竟有多美或是有多丑。
或许我应该在此提一提关于禅修次要的一、两点，虽然我们已经讨论过这个题目的概括背景。
一般来说，禅修指导不能在班级上教授。老师与学生之间必须建立私人性的关系，同时，每一种基本方法中都有某些变化，譬如观呼吸法门。不过，或许我应该简略介绍一下禅修的基本法则，如果你们希望进一步了解的话，我确信一定能找到禅修上师，获得进一步的指导。
我们曾经提及之类的禅修并不在于试著培养专心。虽然许多佛学书籍称这种修习为修［止］，旨在发展专心的能力，但我认为［止］这一词有误导的嫌疑——它可能使人误以为禅修或许有商业上的用途，使我们能够专心在数钱之类的事情上；然而，禅修不单只是作为商业之用，实际上，它是一种不同的专心概念。
一般而言，我们无法真正地专心，如果我们努力想专心，不但须要有专心于某一对象的意念，同时还要有东西来推动它。因此，这涉及两个过程，而第二个过程又近似是一个监督者——他要保证你做得适当。但那部分必须除掉，否则你会变得更自觉，只是在注意自己的专心，并不能真正处于专心的状态，这会形成一种恶性循环。因此，我们不能只谈发展专心而不除去由中央控制的监督——那种戒慎、小心，这就是自我。因此，［止］的修习是指对呼吸的觉知，并非指专心注意在呼吸上。
在东方，打坐一般采用盘腿的姿势，如果能盘腿坐是最好；然后，你可以训练自己随处皆可禅坐，甚至露天席地而坐也无妨，不必非要有把椅子或坐垫之类。不过，身体的姿势确有它的重要性。譬如，躺下来很容易打瞌睡、站著可能想要举步，但是如果有人觉得盘腿坐有困难，坐在椅子上也很好。事实上，在佛教法像学中，坐在椅子上的姿势被称为［弥勒佛坐］，是完全被接受的。重要的是要保持背部挺直，以免呼吸不畅。
至于呼吸本身，我们已经说过，并不是要专心呼吸，而是要试著与呼吸的感觉合而为一。在开始时是需要一番努力的，但经过一段时间的练习之后，觉知就停驻在呼吸动作的边缘而相当自然地跟随著呼吸的律动，毋须刻意去将心与呼吸栓在一起了。你试著去感觉呼吸——呼、吸，呼、吸，通常呼气会比吸气来得长，它帮助你去体会空间以及向外吐气时的扩展。
另外，很重要的一点是：避免变得太严肃或觉得自己是在参与一种特殊的仪式。你的感觉应该是相当自然且自发的，只是试著将自己与呼吸合一而为已——打坐就是这么一回事，不涉及思想或分析。当有念头升起时，直接以念头观照它，而不要将它当成是一个题目。通常当我们有念头时，我们根本不觉得那只不过是个念头而已。譬如我们正在计画下次的度假旅行，因我们是如此地全心投入于这些念头之中，几乎像是已经去度假了，甚至觉察不出这些只是念头而已。但是，如果我们看出这只不过是念头所造成的景象，我们会发现它具有更少的实质。我们在禅坐时不应去压抑念头，而应试著去观察它短暂的、半透明的本质。你不应牵扯到念头里去，但也不宜排拒，只须加以观照，然后返回对呼吸的觉知。
整件事的重点在于培养对所有事物的接纳度，因此，我们不应存有分别心或涉及任何形式的挣扎，这就是基本的禅修方法，是既简单又直接的。不应该有刻意的努力、想去控制及达到安详的企图，这就是所以要利用呼吸的原因，因为呼吸很容易感觉出来，不须要很自觉或去试什么及做什么——呼吸时刻都在，我们只要去感觉就是了，这就是为什么在开始时方法很重要的缘故。
这是初步的入门方法，但一般来说，它会继续下去并依照它独自的方式发展。你有时会发现自己很自然地与最初所做的稍有不同，但这不能归类为高级或初级的方法，它只是逐渐地在成长与发展。
