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空·大自在的微笑·第一次第 无我禅修
竹清嘉措仁波切
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所谓无我禅修,
即是为了净除所有轮回的根源、
烦恼的根本、痛苦的根源,
以及一切我们认为
[我]、[我的]、[我想]、[我要]的
我执概念的一种禅修。

观修无我,是所有三乘法教,共同的修持方法,所以我们以它作为第一个禅修次第。

在佛教传统中,我们就仅仅在世俗层次上设定有一个[自我],来当作过去世与未来世的一个基础,也就是因果和业力的基础。例如,需要有一个所谓的[自我],由过去世投胎到这一世,并且死后再投胎到下一世,或者有一个[自我],来尝受过去的累积的因果和业力。(译注:因此这个自我是世俗谛的设定,而本书的重点完全是在探讨胜义谛。)
这个经验的主角[自我],仅仅是在相对和习惯层次上的设定,它只是一种显相罢了。

也许有人会问,到底是什么东西,由过去世投胎到这一世;死后又是什么,投胎到下一世呢?并且当业力累积成熟时,又是谁在尝受那个果报呢?
我们必须如此回答:在习惯或相对层次上,是有个[自我],具有著本然的无明,因此经历了生生世世的轮回,累积了业力,也遭受到所谓的果报。

然而,当我们进一步地分析,并且运用智慧,了悟到无我的时候,我们会发现在究竟的层次上,[自我]是不存在的。

在佛教传统里所否定的[自我],是泛指单一存在的[绝对]的我——梵我]与[俱生我]。
梵我,是某些哲学系统所主张的[绝对存在的自我]。例如,印度教里的阿特曼,它具有永恒、单一不可分化和独立的特质,也就是,它并不依赖任何的因缘条件,就能存在。
俱生我,指的是不依靠任何宗教或哲学传统的[自我],它是一个我执的参考主体,也就是[我]或[我的],及[我想]或[我要]等等的想法。如果我们来分析这种[自我],会发觉到它并没有真实的存在,而诸如此类的想法,只不过是个无明妄念罢了。

何谓胜义?何谓世俗?
任何事物的显现,我们都称为[世俗],那并不是指事物的真实本性,而只是在指它们
显现的样子。
[胜义]指的就是超越世俗,是指事物的真实面貌,也就是它们的[真实本性]。
所谓的[真实]指的又是什么呢?它的意思是,超越任何迷惑与不实。例如世俗上种种的示现,都是迷惑与不实的。
[真实]就是超越这[世俗]的状态,所以一般来说,[真实]与[胜义]是同样的。

为什么[自我]这个个体,没有真实的存在呢?
[自我]这个个体,是由五蕴聚合而成,五蕴之首[色蕴],指的是色身,而其他四蕴指的是心识。(译注:五蕴的蕴,是聚焦、累积的意思。[色]即物质、色身;[受]即感受;[想]即想法、念头;[行]即内心意识行为;[识]即判断、分别。)
所以五蕴就形成[我执]的主体,它们是:
色蕴
受蕴
想蕴
行蕴
识蕴


如何分析

为何五蕴不是[自我]?
如果五蕴中的任何一个都是[自我],那么我们有五种集蕴,就应该有五个[自我]。
我们如果运用逻辑方式来分析,会发现不仅个别集蕴不是[自我],同时五蕴的总聚合,也无法成为[自我],因为它们的聚合,并非真实的存在著。
在相对上,每个集蕴之间似乎有某种关联性,但是当我们运用逻辑分析时,发现每个单一集蕴都是分开的,它们彼此之间并没有联结一起,所以并没有真实存在的聚合体。因此五蕴的总聚合体,不可能成为一个真实存在的[自我]的基础。

为了了解任何一个单一集蕴,都不是[自我],因此我们首先应该分析,为何我们将[五蕴]当成自我?
当疾病入侵身体时,我们会想[我生病了];当头痛时,我们会想[我感觉不舒服]。首先我们把[身体]当成自我,后来把[头]当成自我。这意思是说,我们运用[认为有自我]的这个想法,将身体当成[自我],也将头当成[自我]。
当我们拥有健康的身体和财富,或者很快乐时,我们会想[我是富有的]、[我是幸福的],在此我们又将[身体]当成[自我]。
当我们有精神苦恼时,就会认为[我很不快乐],此时我们将[内心意识]当成[自我]。
当我们的心情轻松愉悦时,会想[我很快乐];当我们有如此想法时,又再次将[内心意识]当成[自我]。

从这些例子可以了解,有时我们将[身体]当成[自我],而有时我们又将[内心意识]当成[自我]。


色蕴

为何身体不是[自我]?
分析为何身体不是[自我]时,要建立极坚定的确信——身体不是[自我],如果我们还在怀疑身体还是[自我]的话,就表示还未确信,那就必须一次又一次的检查和建立,直到不需要用理性解析就可以确定的地步;我们要不断去观察,我们是如何把身体当成[自我]。
例如有时我们觉得很懒散、不舒服或身体很沉重不想动,这些只是一种感觉,这种感觉就是我们把身体当成了[自我],应该这样去检验。

我们经常改变[自我]的焦点。头痛时,我们认为头是我,头痛消失变成牙痛时,我们又认为牙齿是我。因此身体哪一部份有痛时,我们就立刻把[自我]转到那个地方。这显示我们的观念是迷惑且错误的,因为对于[自我]这个概念是飘来飘去、不固定的。

寂天菩萨在《入菩萨行论》中解说,为何身体不是[自我]。他说:牙齿、头发、甚至于指甲等,都没有[自我]的本质或[自我]的特性,因此它们都不是[自我]。如果它们都是[自我],那么我们就会有许许多多个[自我]。

牙齿等等都不可能是[自我],其实这是很容易理解的。相同的,头、手、脚四肢等,或它们之中更小的组织部位,任何一个也都不是[自我]。如果每一部位都可称为[自我],那么身体有多少个组织部位,我们就会有多少个[自我]。而这是个错误的观点,所以身体的任何部位,都不可能是[自我]。

同样地,将身体所有部位都聚集在一起,也不可能成为[自我]。因为,如果这样的聚集就是[自我],那么当一个人失去腿或手,就应该失去[自我]或[自我的一部份]。然而这种观点也是错误的,纵使一个人没有腿或手,但仍然会有[我执]。所以仅只是将四肢聚集起来,也不是[自我]。
同样地,身体中的血、肉、皮肤等等,也都不是[自我]。它们的逻辑推理都是相同的。
同理,体内所有的器官和部位、心脏、肠子等等,任何一个也都不是[自我],并且纵使将它们聚集起来,也不是[自我]。

假使我们对身体进行分析,一直分析到原子,甚至分析到令人无法理解的最微小粒子,我们会发觉原子或最微小的粒子等,并没有任何一个可以当成[自我]而真实的存在着。

当我们运用了悟空性的智慧,来进行这样的分析时,我们终究会理解这个身体——色蕴,并不是所谓的[自我]。

在寂天菩萨的《入菩萨行论》中,有许多偈语说明,为何身体不是[自我];这本论述已经翻译成中文,和多种西方语言,如果能念诵和研究,将会获得非常大的利益。


受蕴

为何觉受不是[自我]?
受蕴,就是多样且大量的各种觉受的聚集。我们可以将它们简要地归纳为三种,就是乐受、苦受、不苦不乐受(舍受)。

如果乐受就是个真实存在的[自我],就理论上来说,[自我]应该是持续且不变的。因此这个[自我],必须是持续的快乐和高兴;但我们总是无法永远地快乐,快乐往往转变成痛苦,所以乐受不是[自我]。
如果苦受就是[自我],这个[自我]将会有痛苦的本质。那么应该只有持续痛苦,才有可能成为[自我],而不可能会有快乐的生起。
如果舍受就是[自我],[自我]应该会有舍受的本质,那么我们将会有持续不变的舍受。既然如此,乐受和苦受就不可能生起。

但事实上并不是如此,乐受、苦受和舍受这三种觉受,都一直不断地在改变。因此我们很容易了解,任何觉受都不可能是[自我]。
尽管如此,我们仍然必须对它们,一一进行分析。
简单地说,假使有一个所谓真实存在的[自我],那么它应该从不改变,并且永远存在。然而由于乐受、苦受、舍受,有如日夜般地变换着,而且变换得 相当快,因此觉受的聚集;受蕴,也不可能是真实存在的[自我]。

想蕴

何谓[想]?就是所谓的想法与概念。当我们思考著:[这是干净的]、[这是污秽的],这些都是想蕴之内的想法和概念。所有诸如此类的想法、概念,都包含在想蕴之中。

为何想蕴不是[自我]?
如果想[这是干净的],这种想法就是[自我],那么这个[自我]应该只有[干净]的感觉,而[污秽]的感觉,是不可能生起的。
如果想[这是污秽的],这种想法就是[自我],那么,我们应该只有[污秽]的感觉,好比一个人住在垃圾堆中,将不可能会有[干净]的感觉生起。
但是,事实上并非如此,因为干净与污秽的想法,始终在改变着,而且变化得相当快。所以这种种不同的想法、概念,都不可能是[自我]。
在此,[洁净与污秽]的想法只是一个例子,同样地,诸如此类想蕴中的其他想法,也都不可能是[自我]。

我们必须运用,如[洁净与污秽]这个例子相同的逻辑思考程序,去分析想蕴中的每一个想法、概念。


行蕴

行蕴可分为二种状态:

心所法
非心所法

我们通常说有五十一种心所法,其中[受]与[想]特别提出来,成为五蕴中的受蕴与想蕴,其他的四十九种心所法,则包含在行蕴中的第一个状态[心所法]。(译注:见附录二[五十一心所注],即一切心的思维活动、思维模式,负面情绪如欲望、傲慢、嫉妒,或健康的情绪如爱、信心等,共五十一种,我们必须对它们一一进行分析,否则[无我]这个次第将无法产生效果。)

为何[受]与[想]特别提出来,成为受蕴和想蕴呢?
因为它们是产生争执与辩论的根源,所以佛陀分别对这二蕴做指导。
众生对世俗事物的争论,主要来自于[觉受]。为了确认世俗争论的根源,因此将受蕴提出来讨论。
修行者之间的辩论,也是源于[觉受],但主要是由[想法]所产生。例如[我的观点是最殊胜的]、[他的观点比较差]等等,诸如此类的想法,造成修行者之间的争执与辩论。为了确认佛法争论的根源,所以这些想法,就归纳在想蕴之中。

所有修行者之间的争论与激辩,都可以藉由了悟建立肯定的信念,来自然平息。
这个信念就是:

想蕴不是[自我];
想蕴并非真实存在;
想蕴中的想法、念头,只是一种迷惑。

所谓[非心所法],就是并不属于[身]或[心],但却都是我们会经历的状态,例如:生、老、病、死等,这四种状态并不全然属于身或心,许多诸如此类的状态,它们并不属于身或心,(译注:仁波切补述:它们是在不同情境下,身或心的暂时状态。例如:手的[移动],它并非手的本身,而是手的一种暂时状态。)这些都是属于行蕴之中,不由心所生起的部分。


识蕴

第五种集蕴指的是[识蕴]。它形成我们的主要内心意识,而这主要的内心意识,就是六层意形态的聚集,即:
眼识
耳识
鼻识
舌识
身识
意识

这六层意识形态的聚集,也不是[自我]。

因为如果眼识就是真实存在的[自我],那么这个[自我],应该是持续而不变的,而且具有眼识的本质(译注:只具有眼识的功能)。但是这样会造成一个错误的结果,就是这个[自我]只能不断地见到色相。
如果耳识就是[自我],那么我们将永远只能听到声音。然而事实并非如此,所以这是错误的。
如果鼻识[自我],那么我们将永远只能闻到味道,而这也是不对的。
如果舌识是[自我],那么我们将永远只能尝动味道。
如果身识是[自我],那么我们将永远只能触觉的感受。
如果意识是[自我],我们就应该分析,意识可以分为过去、现在及未来。

过去意识:在前一刹那,已经消失结束了;
未来意识:还未到来,所以它也不是[自我];
现在意识:又一刹那、一刹那地消失,所以也不是[自我]。

藉由这样的分析,我们就了解[意识]没有任何的基础,可以构成真实存在的[自我]。以这个方式,我们就很容易地理解到:

这六层意识形态的聚集,也不是[自我]。

我们一直错误的以为心是延续的,过去年轻的心和现在比较老的心,我们把它混成一体,当成我们的心。事实上如果用[过去、现在和未来]的方式(前一刹那已经消失,未来还未到来,现在一刹那、一刹那的消失)来解析,会发现心并不延续。
为何心不是[自我]?如果心是我,那就应该永不会改变。如果我们的心是善的,那么应该会一直保持善的行为;如果心是恶的,我们就会一直从事坏的行为;如果心有慈悲,那么对众生应该就会持续慈悲。事实是我们的心不断地在改变,但是我们却认为[自我]是一个单一和永恒的主体。另外,如果心是[自我]的话,那么应该有颜色的形状才对。

我们也可以解析心从哪里来,要到哪里去,心驻足在哪里。心不从哪里来,也不去哪里,不住在哪里。因此心是不存在的。

当我们用理智来仔细检查,并确信心不是[自我]时,这样的结果是——我们有了一个非常精深的观念了。因为我们确信心根本不存在时,不从哪里来,也不去向何处,我们也因此可以确信所有一切外界的现象也不存在。

确定了我的身体和心是不存在的,并不否定世俗谛的[自我]是存在的。对初学者来说,世俗谛上[自我]是存在的,并且有一个我的基础在从事某种行为,并形成了善或恶的结果。如果没有[自我]概念的话,初学者会比较难有因果的概念。如果没有世俗谛上的[自我]概念的话,会有一个问题产生,就是很难相信过去世和未来世,以及因果关系。接下来才是我们相信有自我存在之后,我们要转换这个错误的观念,于是我们再接受[无我]观念的教导。

龙树菩萨举例说明为何没有过去世和未来世,这就像月亮的倒影在移动一样。好象有东西在移动,其实只是幻象。

仁波切在此造了一首偈:

为了净除将五蕴视为自我的执著,
我们首先应该建立一个坚决的信念,
就是五蕴都不是自我;
因为单独的每一种集蕴都不是自我,
而且所有集蕴的总聚集也不是自我,
我们必须依此信念来进行禅修。

这意思是说,首先我们必须在内心中,生起对[无我]的坚定信念,然后才开始进行禅修。假使我们没有在心中,先建立起对[无我]的坚定信念,那么[观修无我]的这个次第,将不会有任何的效果。
如果只是知道无我的理论,而且只是想到如果可以把这个我执除掉有多好,光这样想是不够的。我们必须非常精确的知道,为何[自我]是不存在的;而要准确的知道,必须先仔细分析五蕴和我执是如何相互的运作。

禅修方法

依照 蒋贡罗卓泰耶(译注:即第一世蒋贡康楚仁波切)在《知识宝藏》里,有关止、观次第章节的叙述:

无我禅修的方法:
应该运用智慧来分析,
何谓真正的无我,
然后将心自然地
安住在毫无造作的状态中。

在进行无我禅修的时候,首先应该依前述(译注:五蕴的分析)方式,运用个人的智慧来进行分析,何谓真正的[无我]。
当我们在进行禅修时,按照这样分析之后,就自然地安住在远离心的造作的状态中。

在禅修之前,一定要先经由解析至确定,所有一切现象的本质都是空性的,如果没有经过这样的确定见解,而只是一般的静坐,虽然能够达到平静,但却没有办法生起智慧。[见]和[修],必须同步进行。

所谓的[造作]就是指思考是否[有我或无法]等想法。
在我们结束分析后,自然地,也就不会再有诸如此类的想法。(译注:心的造作=戏论;远离心的造作=远离戏论。)

当我们能够确信无我时,就可能会有开放和宽广的觉受。

第一次第的无我禅修只是在让我们去除我执,但这还不是最终极的真谛,在胜义谛上是超越[有我]和[无我]。在《中观基础智慧》中,龙树菩萨指出[自我与无我,超越有无我,两者不可得]。因此:
第一阶段,世俗谛上有一个自我;
第二阶段,自我是不存在的;
第三阶段,超越有我和无我。
这三个阶段,我们必须了解,如果能够建立这三个阶段的观念,那么对任何的学说就不会感到冲突。

 


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