如何分析

为何五蕴不是［自我］？
如果五蕴中的任何一个都是［自我］，那么我们有五种集蕴，就应该有五个［自我］。
我们如果运用逻辑方式来分析，会发现不仅个别集蕴不是［自我］，同时五蕴的总聚合，也无法成为［自我］，因为它们的聚合，并非真实的存在著。
在相对上，每个集蕴之间似乎有某种关联性，但是当我们运用逻辑分析时，发现每个单一集蕴都是分开的，它们彼此之间并没有联结一起，所以并没有真实存在的聚合体。因此五蕴的总聚合体，不可能成为一个真实存在的［自我］的基础。

为了了解任何一个单一集蕴，都不是［自我］，因此我们首先应该分析，为何我们将［五蕴］当成自我？
当疾病入侵身体时，我们会想［我生病了］；当头痛时，我们会想［我感觉不舒服］。首先我们把［身体］当成自我，后来把［头］当成自我。这意思是说，我们运用［认为有自我］的这个想法，将身体当成［自我］，也将头当成［自我］。
当我们拥有健康的身体和财富，或者很快乐时，我们会想［我是富有的］、［我是幸福的］，在此我们又将［身体］当成［自我］。
当我们有精神苦恼时，就会认为［我很不快乐］，此时我们将［内心意识］当成［自我］。
当我们的心情轻松愉悦时，会想［我很快乐］；当我们有如此想法时，又再次将［内心意识］当成［自我］。

从这些例子可以了解，有时我们将［身体］当成［自我］，而有时我们又将［内心意识］当成［自我］。

色蕴

为何身体不是［自我］？
分析为何身体不是[自我]时，要建立极坚定的确信——身体不是[自我]，如果我们还在怀疑身体还是[自我]的话，就表示还未确信，那就必须一次又一次的检查和建立，直到不需要用理性解析就可以确定的地步；我们要不断去观察，我们是如何把身体当成[自我]。
例如有时我们觉得很懒散、不舒服或身体很沉重不想动，这些只是一种感觉，这种感觉就是我们把身体当成了[自我]，应该这样去检验。

我们经常改变［自我］的焦点。头痛时，我们认为头是我，头痛消失变成牙痛时，我们又认为牙齿是我。因此身体哪一部份有痛时，我们就立刻把［自我］转到那个地方。这显示我们的观念是迷惑且错误的，因为对于［自我］这个概念是飘来飘去、不固定的。

寂天菩萨在《入菩萨行论》中解说，为何身体不是［自我］。他说：牙齿、头发、甚至于指甲等，都没有［自我］的本质或［自我］的特性，因此它们都不是［自我］。如果它们都是［自我］，那么我们就会有许许多多个［自我］。

牙齿等等都不可能是［自我］，其实这是很容易理解的。相同的，头、手、脚四肢等，或它们之中更小的组织部位，任何一个也都不是［自我］。如果每一部位都可称为［自我］，那么身体有多少个组织部位，我们就会有多少个［自我］。而这是个错误的观点，所以身体的任何部位，都不可能是［自我］。

同样地，将身体所有部位都聚集在一起，也不可能成为［自我］。因为，如果这样的聚集就是［自我］，那么当一个人失去腿或手，就应该失去［自我］或［自我的一部份］。然而这种观点也是错误的，纵使一个人没有腿或手，但仍然会有［我执］。所以仅只是将四肢聚集起来，也不是［自我］。
同样地，身体中的血、肉、皮肤等等，也都不是［自我］。它们的逻辑推理都是相同的。
同理，体内所有的器官和部位、心脏、肠子等等，任何一个也都不是［自我］，并且纵使将它们聚集起来，也不是［自我］。

假使我们对身体进行分析，一直分析到原子，甚至分析到令人无法理解的最微小粒子，我们会发觉原子或最微小的粒子等，并没有任何一个可以当成［自我］而真实的存在着。

当我们运用了悟空性的智慧，来进行这样的分析时，我们终究会理解这个身体——色蕴，并不是所谓的［自我］。

在寂天菩萨的《入菩萨行论》中，有许多偈语说明，为何身体不是［自我］；这本论述已经翻译成中文，和多种西方语言，如果能念诵和研究，将会获得非常大的利益。

受蕴

为何觉受不是［自我］？
受蕴，就是多样且大量的各种觉受的聚集。我们可以将它们简要地归纳为三种，就是乐受、苦受、不苦不乐受(舍受)。

如果乐受就是个真实存在的［自我］，就理论上来说，［自我］应该是持续且不变的。因此这个［自我］，必须是持续的快乐和高兴；但我们总是无法永远地快乐，快乐往往转变成痛苦，所以乐受不是［自我］。
如果苦受就是［自我］，这个［自我］将会有痛苦的本质。那么应该只有持续痛苦，才有可能成为［自我］，而不可能会有快乐的生起。
如果舍受就是［自我］，［自我］应该会有舍受的本质，那么我们将会有持续不变的舍受。既然如此，乐受和苦受就不可能生起。

但事实上并不是如此，乐受、苦受和舍受这三种觉受，都一直不断地在改变。因此我们很容易了解，任何觉受都不可能是［自我］。
尽管如此，我们仍然必须对它们，一一进行分析。
简单地说，假使有一个所谓真实存在的［自我］，那么它应该从不改变，并且永远存在。然而由于乐受、苦受、舍受，有如日夜般地变换着，而且变换得 相当快，因此觉受的聚集；受蕴，也不可能是真实存在的［自我］。

想蕴

何谓［想］？就是所谓的想法与概念。当我们思考著：［这是干净的］、［这是污秽的］，这些都是想蕴之内的想法和概念。所有诸如此类的想法、概念，都包含在想蕴之中。

为何想蕴不是［自我］？
如果想［这是干净的］，这种想法就是［自我］，那么这个［自我］应该只有［干净］的感觉，而［污秽］的感觉，是不可能生起的。
如果想［这是污秽的］，这种想法就是［自我］，那么，我们应该只有［污秽］的感觉，好比一个人住在垃圾堆中，将不可能会有［干净］的感觉生起。
但是，事实上并非如此，因为干净与污秽的想法，始终在改变着，而且变化得相当快。所以这种种不同的想法、概念，都不可能是［自我］。
在此，［洁净与污秽］的想法只是一个例子，同样地，诸如此类想蕴中的其他想法，也都不可能是［自我］。

我们必须运用，如［洁净与污秽］这个例子相同的逻辑思考程序，去分析想蕴中的每一个想法、概念。

行蕴

行蕴可分为二种状态：

心所法
非心所法

我们通常说有五十一种心所法，其中［受］与［想］特别提出来，成为五蕴中的受蕴与想蕴，其他的四十九种心所法，则包含在行蕴中的第一个状态［心所法］。(译注：见附录二［五十一心所注］，即一切心的思维活动、思维模式，负面情绪如欲望、傲慢、嫉妒，或健康的情绪如爱、信心等，共五十一种，我们必须对它们一一进行分析，否则［无我］这个次第将无法产生效果。)

为何［受］与［想］特别提出来，成为受蕴和想蕴呢？
因为它们是产生争执与辩论的根源，所以佛陀分别对这二蕴做指导。
众生对世俗事物的争论，主要来自于［觉受］。为了确认世俗争论的根源，因此将受蕴提出来讨论。
修行者之间的辩论，也是源于［觉受］，但主要是由［想法］所产生。例如［我的观点是最殊胜的］、［他的观点比较差］等等，诸如此类的想法，造成修行者之间的争执与辩论。为了确认佛法争论的根源，所以这些想法，就归纳在想蕴之中。

所有修行者之间的争论与激辩，都可以藉由了悟建立肯定的信念，来自然平息。
这个信念就是：

想蕴不是［自我］；
想蕴并非真实存在；
想蕴中的想法、念头，只是一种迷惑。

所谓［非心所法］，就是并不属于［身］或［心］，但却都是我们会经历的状态，例如：生、老、病、死等，这四种状态并不全然属于身或心，许多诸如此类的状态，它们并不属于身或心，(译注：仁波切补述：它们是在不同情境下，身或心的暂时状态。例如：手的［移动］，它并非手的本身，而是手的一种暂时状态。)这些都是属于行蕴之中，不由心所生起的部分。

识蕴

第五种集蕴指的是［识蕴］。它形成我们的主要内心意识，而这主要的内心意识，就是六层意形态的聚集，即：
眼识
耳识
鼻识
舌识
身识
意识

这六层意识形态的聚集，也不是［自我］。

因为如果眼识就是真实存在的［自我］，那么这个［自我］，应该是持续而不变的，而且具有眼识的本质(译注：只具有眼识的功能)。但是这样会造成一个错误的结果，就是这个［自我］只能不断地见到色相。
如果耳识就是［自我］，那么我们将永远只能听到声音。然而事实并非如此，所以这是错误的。
如果鼻识［自我］，那么我们将永远只能闻到味道，而这也是不对的。
如果舌识是［自我］，那么我们将永远只能尝动味道。
如果身识是［自我］，那么我们将永远只能触觉的感受。
如果意识是［自我］，我们就应该分析，意识可以分为过去、现在及未来。

过去意识：在前一刹那，已经消失结束了；
未来意识：还未到来，所以它也不是［自我］；
现在意识：又一刹那、一刹那地消失，所以也不是［自我］。

藉由这样的分析，我们就了解［意识］没有任何的基础，可以构成真实存在的［自我］。以这个方式，我们就很容易地理解到：

这六层意识形态的聚集，也不是［自我］。

我们一直错误的以为心是延续的，过去年轻的心和现在比较老的心，我们把它混成一体，当成我们的心。事实上如果用［过去、现在和未来］的方式(前一刹那已经消失，未来还未到来，现在一刹那、一刹那的消失)来解析，会发现心并不延续。
为何心不是［自我］？如果心是我，那就应该永不会改变。如果我们的心是善的，那么应该会一直保持善的行为；如果心是恶的，我们就会一直从事坏的行为；如果心有慈悲，那么对众生应该就会持续慈悲。事实是我们的心不断地在改变，但是我们却认为［自我］是一个单一和永恒的主体。另外，如果心是［自我］的话，那么应该有颜色的形状才对。

我们也可以解析心从哪里来，要到哪里去，心驻足在哪里。心不从哪里来，也不去哪里，不住在哪里。因此心是不存在的。

当我们用理智来仔细检查，并确信心不是［自我］时，这样的结果是——我们有了一个非常精深的观念了。因为我们确信心根本不存在时，不从哪里来，也不去向何处，我们也因此可以确信所有一切外界的现象也不存在。

确定了我的身体和心是不存在的，并不否定世俗谛的［自我］是存在的。对初学者来说，世俗谛上［自我］是存在的，并且有一个我的基础在从事某种行为，并形成了善或恶的结果。如果没有［自我］概念的话，初学者会比较难有因果的概念。如果没有世俗谛上的［自我］概念的话，会有一个问题产生，就是很难相信过去世和未来世，以及因果关系。接下来才是我们相信有自我存在之后，我们要转换这个错误的观念，于是我们再接受［无我］观念的教导。

龙树菩萨举例说明为何没有过去世和未来世，这就像月亮的倒影在移动一样。好象有东西在移动，其实只是幻象。

仁波切在此造了一首偈：

为了净除将五蕴视为自我的执著，
我们首先应该建立一个坚决的信念，
就是五蕴都不是自我；
因为单独的每一种集蕴都不是自我，
而且所有集蕴的总聚集也不是自我，
我们必须依此信念来进行禅修。

这意思是说，首先我们必须在内心中，生起对［无我］的坚定信念，然后才开始进行禅修。假使我们没有在心中，先建立起对［无我］的坚定信念，那么［观修无我］的这个次第，将不会有任何的效果。
如果只是知道无我的理论，而且只是想到如果可以把这个我执除掉有多好，光这样想是不够的。我们必须非常精确的知道，为何［自我］是不存在的；而要准确的知道，必须先仔细分析五蕴和我执是如何相互的运作。

禅修方法

依照　蒋贡罗卓泰耶(译注：即第一世蒋贡康楚仁波切)在《知识宝藏》里，有关止、观次第章节的叙述：

无我禅修的方法：
应该运用智慧来分析，
何谓真正的无我，
然后将心自然地
安住在毫无造作的状态中。

在进行无我禅修的时候，首先应该依前述(译注：五蕴的分析)方式，运用个人的智慧来进行分析，何谓真正的［无我］。
当我们在进行禅修时，按照这样分析之后，就自然地安住在远离心的造作的状态中。

在禅修之前，一定要先经由解析至确定，所有一切现象的本质都是空性的，如果没有经过这样的确定见解，而只是一般的静坐，虽然能够达到平静，但却没有办法生起智慧。［见］和［修］，必须同步进行。

所谓的［造作］就是指思考是否［有我或无法］等想法。
在我们结束分析后，自然地，也就不会再有诸如此类的想法。(译注：心的造作=戏论；远离心的造作=远离戏论。)

当我们能够确信无我时，就可能会有开放和宽广的觉受。

第一次第的无我禅修只是在让我们去除我执，但这还不是最终极的真谛，在胜义谛上是超越［有我］和［无我］。在《中观基础智慧》中，龙树菩萨指出［自我与无我，超越有无我，两者不可得］。因此：
第一阶段，世俗谛上有一个自我；
第二阶段，自我是不存在的；
第三阶段，超越有我和无我。
这三个阶段，我们必须了解，如果能够建立这三个阶段的观念，那么对任何的学说就不会感到冲突。