“常见”与“涅槃”——提婆菩萨“涅槃”思想析义
体恒法师
内容提要：本文主要是对提婆菩萨涅槃思想的论述。文中考察了“常见”与“涅槃”在印度哲学史上的关系，指出了大乘中观佛教，尤其是提婆菩萨对于涅槃的态度，系统分析了提婆破斥“常见”涅槃思想的过程和内容。
关键词：提婆 涅槃 常见 外道 小乘 中观学
作者体恒法师，中国佛学院2003级三论学硕士研究生。
前 言
“涅槃”思想曾经是印度宗教的共许观念，也是佛教修学的最高果位，是佛学的最主要概念之一。提婆菩萨是印度继承龙树之后最主要的中观思想学者，他的思想对佛学的发展贡献很大，在佛教史上占有重要的地位。
提婆菩萨认为一切“常见”涅槃思想都是错误和迷执，他对于“涅槃”思想有着精辟的阐述和独到的见解，可惜现代学人针对他的“涅槃”思想的研究却并不是太多。为了增强我们对提婆菩萨中观思想的认识与加深对佛教“涅槃”思想的正确理解，本文尝试对他的“涅槃”思想作以论述。
在论述提婆菩萨“涅槃”思想之前，让我们先对提婆的生平与着作有个简单认识。
一、提婆的生平与着作
提婆菩萨是古印度的南天竺人(也有人说他是师子国，就是现在的斯里兰卡人)，出身于社会等级最高的婆罗门种族，生于佛陀灭度后的八百年间，大约在公元三世纪时。“提婆”是梵语的音译，汉语的意思就是“天”。玄奘于翻译的经典中叫他 “圣天”，因为提婆菩萨有圣人的智慧与德行，所以称他为圣天。在提婆的传记中说他还有一个名字叫“加那提婆”，意思是“少目天”，就是少了一只眼睛的圣者，据说这是他为阻止一位少女对他的贪爱而自手挖出。提婆菩萨智慧明达、神口机辩，有渊博的知识和无碍的辨才，他的传记中称他：
博识渊揽，才辩绝伦，擅名天竺为诸国所推。1
僧肇法师赞他：
玄心独悟，俊气高朗，道映当时，神超世表。2
提婆菩萨是印度佛教史上一位十分重要的人物，性格坚毅，以大破外道，兴隆佛教享有盛名。提婆一生曾多次与外道展开殊死的辩论，中天竺摩竭陀国的波吒厘城，由于佛法式微，外道兴盛，提婆菩萨不畏艰险前往破斥，摧邪见之山，燃正法之炬，终使佛法得以重兴。之后在该国王护持下，又筑台立论，震鼓王庭，击败大批外道徒众。可惜后来提婆老年居于山林时，被一外道徒众所害而命终。
提婆菩萨拜师龙树，继承并且大力弘扬大乘中观思想，使大乘佛教得以迅速发展，印度佛教再次出现“正化以之而隆，邪道以之而替”3的新气象。闲居山林时，提婆将自己与外道的辩论经过整理成文，就有了他着作的流传。提婆的着作主要是《百论》，《百论》共有三种，即《四百论》、《字百论》与《经百论》。
其中《四百论》又有《法百论》、《辨百论》、《广百论》等名称，它是由于有四百个偈颂而得名。此论共有十六品，每品二十五颂，共计四百颂。《四百论》前八品二百颂名《法百论》，是讨论中观的主要思想与中观修行的次第法门；后八品二百颂名《辨百论》，侧重于对数论、胜论等外道、小乘独断论的驳斥批破，辨析诸法皆空的胜义谛、真谛 甚深理论。《四百论》在印度时就被护法论师注释分成两部流行，唐代玄奘法师译出的《大乘广百论释论》八品二百颂，是《四百论》的后半部。护法所立的《辩百论》名，相比之下，在“辩”的意义上不比《经百论》突出，但是偈颂却比《经百论》多一半，所以玄奘便将它改名为《广百论》。《四百论》与龙树菩萨有密切的关系，“本论在形式上与内容上可说与中观论颂完全一样，其在中观学派的重要性仅次于中观论”。4
通常所谓的《百论》，唐代玄奘、文轨等称为《经百论》；《付法因缘传》也说提婆造《经百论》就是罗什所译的《百论》。《百论》全论二十品，每品皆有五偈，共一百偈，5故名《百论》。罗什翻译时，以为后十品无益此土，只翻前十品，仍用原名。
《百论》并不是提前先有预计撰写的着作，而是临时机智对缘而成的论着。佛陀说法随机设教，《百论》也有类似之处，后人对它有所仿效，所以称提婆此论为《百论经》，因此论文皆有“修妒路”6的标志。
吉藏大师《三论玄义》认为，三论、中论、百论、十二门论 皆以破邪显正为宗旨。所谓破邪，就是摧外道邪说，凡有定执尽皆破除；所谓显正，就是申明如来正教，实相正法。约通门而言，《百论》的宗旨也是以破邪显正为宗，重在破内外各种邪说谬论，尤其是各种外道的邪说。若约别而言，《百论》是以权实二智为宗。《百论》是提婆面对异学，临时随机应变，折破邪计的言论，正是由于提婆深得般若正观实智，由此实智生出善巧的方便智，有此二智才摧伏各种外道，所以《百论》以权实二智为宗。《百论》的大意与其宗旨相合，主要是对数论、胜论等外道、小乘各种实执思想的批破，辨析诸法自性本空的甚深中观妙理。正是如此，致使有人误认为《百论》就是《四百论》的一部分。7《百论》在中国佛教的影响非常大，中国佛教三论宗的三部立宗论着，其中之一就有它。
除了上述三种《百论》之外，提婆菩萨的着作在汉文藏经中见诸文字的还有《提婆菩萨破楞伽经中外道小乘四宗论》一卷，及《外道小乘涅槃论》8一卷。9《外道小乘涅槃论》主要叙述提婆菩萨依据《楞伽阿跋多罗宝经》卷三、《入楞伽经》卷六<涅槃品>及《大乘入楞伽经》卷四等经中所提及的外道涅槃执见，整理并列举出的二十种外道小乘涅槃观点。此论是展现印度各种哲学派别中有关“涅槃”思想的重要着作，是体现提婆菩萨涅槃观念的主要作品之一。
提婆的“涅槃”思想，除《外道小乘涅槃论》一文对外道小乘涅槃思想的叙述之外，表现最明显的就在《大乘广百论释论》、《四百论》 与《经百论》两部论。两部论的“涅槃”思想主要都集中在各自的<破常品>中。这两品都是以对外道小乘的“涅槃”观念进行破斥的形式，体现提婆的大乘中观“涅槃”思想。所不同的是《经百论》以人、法两个角度进行破斥，而《大乘广百论释论》则是从数论、胜论等外道分别破斥，来展现大乘无所得的“涅槃”思想。
提婆菩萨为什么要破除“常见”涅槃？“涅槃”与“常见”之见到底有着怎样的联系？下面让我们追根溯源，先来探究一下在印度哲学中“常见”与“涅槃”之间的相互关系。
二、“常见”与“涅槃”
其实“涅槃”一词，并不是佛教的直接创造，乃是来源于印度哲学中的固有名词。它最初的名义十分宽泛，各种快乐的事情都可以说是涅槃。比如人饥饿饮食，得到饱足的快乐，就名叫涅槃；患病得瘥，感到高兴，就名叫涅槃；遇到怖畏，后得安顿，身心愉悦，就名叫涅槃；贫穷的人，意外得宝，这种惊喜名叫涅槃；修法观骨，不起贪欲，这种离欲的淡然也叫涅槃。10后来各种思想学说哲学化，它的意义也就进一步深化，随着不同的学派而具有了各自别异的意义。“涅槃”在印度哲学史上有着悠久的历史，是大多数宗教、哲学都共同承认的一个概念。11
印度的宗教与哲学思想很发达，各种思想学说层出不穷，在佛教创立前后时期尤为兴盛。佛教认为他们全部的见解，不外可以划分为两种观点——“常见”与“断见”。12“常见”是认为事物中存在着一个常住不灭的主体，而“断见”则否认任何事物有常住不灭的主体。佛教的这种划分恰当而确切地概括出了当时印度思想界的特征。13“断见”论被认为是原始的唯物主义，他们以为世界的一切都是物质构成的，不承认灵魂与转世之说，不认为有过去和未来的存在，只追求现世的安乐和幸福，所以“断见”论者不怎么谈论涅槃的修证。由于“常见”论者多执着一个常存的实体，他们主张修福养慧，为来世的幸福创造条件，并且自以为实行某种修行一定可以证得解脱，故此他们与“涅槃”关系密切，伴随着“涅槃”思想的“常见”观念在印度哲学中具有相当根深蒂固的影响。
印度最早的哲学书《奥义书》14的核心实际就是阐明一个周遍宏大、常存不灭的实在主体的“常见”。奥义书哲学家在继承和发展吠陀与梵书的基础上确立了一个绝对的精神实在，这个精神实在在奥义书中有三个名称——原人、梵、我。大宇宙本体的“梵”与个人本质的“我”为一体，是宇宙万有的根本原理，顺着这个根本原理，万事万物的发生必有一定的顺序。人类生命是因为“业”的缘故，才在轮回的道路中往返，只有经禅定与苦行来认识梵我一如的真理，才可以解脱生死轮回的束缚，从而到达常住不灭的梵界(Brahma-loka)，这是人生最高目的。一切现象界皆为虚妄，唯独梵为唯一的实在，梵、我代表心与物的两面，由它们生成宇宙万物。
可见原人、梵、我是同一范筹的三个不同称谓，集中体现这个精神本质的根本特征就是它的绝对性、永恒性和不灭性，即“常见”。如《广林奥义书》中说：
太初之际，唯我独存，原人为形；环顾四周，除我之外，不见其它。
……不死原人，于此大地，永放光辉；不死原人，内我为体，永放光辉；他正是我，此是不死，此即是梵，此即一切。15
奥义书哲学家首先认定这个精神实体是客观世界的基础，是先于天地的唯一存在。他们说：
太初，唯真也。彼也，为恒常解脱，为不变，为真理，为知觉性……独一无二，此大梵也。16
正是由于大梵的独一无二与恒常不变，所以才创造了世间纷纭的万物，人也不过是其中的一者。
他们认为人是由三部分构成的，一是皮肤骨肉等外在躯体的我，二是内在能感知苦乐欲求等意识的我，另外就是不变的神我，他们称其为“超上自我”。躯体的我是染污的，不净的，有漏的，意识的我也是随着外在环境而转变的，只有“超上自我”是不生不灭，永远不断的，更不会随着躯体的流转而轮回。17奥义书哲学家认为，如果有人以躯体或意识的“我”为“自我”，这就是谬见，就能缠缚真正的“自我”，而离开了这种见解，就可以得到解脱自在。18所谓解脱就是设法将那肉体之内承载着苦乐因果、轮回生死，受着生灭变化的自然规律制约的灵魂“我”解放出来，摆脱过去现在业力和有漏色身肉体的束缚，与无始无终、无形无相、创造一切、统摄万物的“超上我”统一起来，这样就能与“梵”相应，就能得到无上的“涅槃”。19所以在奥义书哲学家看来，此岸和彼岸不存在一条绝对不可逾越的鸿沟，连结两岸的就是这常而恒一的“实我”。
公元前6世纪左右，印度进入“吠檀多”、Vedānta 哲学时期，这一时期很象中国春秋战国的“诸子百家”之时，各种不同见解的哲学家和宗教思想纷纷出现，各种哲学派别与宗教团体也争相成立。他们在哲学问题上各立门庭，针锋相对地互相辩论。佛经记载这一时期的外道谓有九十六种，而耆那教则传说有三百多种哲学见解。这些哲学与宗教派别，若从形式上划分，不外一类是维护婆罗门教传统的，一类是反对婆罗门教传统的。但是在佛教看来，无论如何他们不出“断常”两种观念。在这纷纭繁多的学派中，比较有影响力的是所谓的“六派哲学”——数论、瑜伽论、正理论、胜论、前弥曼沙论、后弥曼沙论及顺世论。20六派哲学之中，除顺世论外，一概是执“常见”的学派。21
其中，前弥曼沙论与后弥曼沙论是从奥义书哲学直接派生出来的流派，他们基本上还是围绕着“梵、我”两个主要范畴来立论的，他们共同的目的还在于坚持奥义书中业已确立的永恒实在——梵、我，创新仅仅是对奥义书中梵、我作以新的发挥而已。数论精简奥义哲学的范畴，以“原人”和“自性”表述精神与物质的实在，认为原人与自性合作可以变现万有，物质与神我都具有永恒的不灭性。这可谓是种二元论的“常见”哲学。瑜伽论的范畴与数论几乎相同，区别在于它承认原人的同时也相信有一个自在天，把它与原人等同起来，具有原人的不着烦恼、业行、欲乐，不生不灭，有最高的智慧等一切特征。正理论和胜论两个学派还没有完全摆脱奥义书一元论的影响，它们从奥义书三个根本范畴中选出一个“我”作为永恒不灭的精神实体。正理论的创始人足目明确表述两个观点：客体实在论与我常论。足目把“我”列于十二个认识的客体之首22，认为“我”虽然不能直接为外在感官所感触，但是它的存在可以借用逻辑推理的手段获得证实，他还用“声是无常”来证明“我”是常，由此得出“我”就是轮回转生与涅槃解脱的主体。胜论与古希腊的伊奥尼亚学派在某种程度上有些相类似，它认为世界的存亡是由于原子的聚散。胜论有一个简明的范
畴系统叫“六句义”，其中第一“实”句义包括精神范畴的“我”，23胜论认为“我”是认识的来源，能直觉到我的存在，纯净唯一、无分别、周遍宏大、无所不在，由于有这三个明显的标志，所以可以推知“我”是存在的。
提婆菩萨则列举出当时二十种执“常见”涅槃的学派：⑴、方论师：认为“方”、空间 是常，由“方”最初生世间人与万事万物，所以“方”是涅槃；⑵、风仙论师：认为“风”为常，风能生、杀万物，造、坏万物，所以“风”是涅槃；⑶、韦陀论师：认为“梵天”是常，从“梵天”身上生出世间人事万物，所以“梵天”是涅槃因；⑷、伊赊那论师：认为“伊赊那尊者”的形象不可见，遍一切处，无形象而生一切万物，所以“伊赊那”是涅槃；⑸、裸形外道论师：认为“分别见种种异相”名涅槃；⑹、毗世师论师：认为“微尘”是常，能生一切物，所以“微尘”名涅槃。⑺、苦行论师：认为“身尽福德尽，名为涅槃”；⑻、女人眷属论师：认为“女人”是常，生一切物，所以“女人”名涅槃；⑼、苦行论师：认为“罪福尽、德亦尽”名涅槃；⑽、净眼论师：认为“烦恼尽故依智”名涅槃；⑾、摩陀罗论师：认为一切物从“那罗延”生，灭而还没彼处，所以“那罗延”是常、名为涅槃；⑿、尼犍子论师：认为“男女合和”生一切物名涅槃；⒀、僧佉论师：认为“自性”是常，万物从自性生，灭而还入自性，所以明“自性”即是得涅槃；⒁、摩醯首罗论师：认为“自在天”是常，能生一切法，一切从“自在天”生，灭而还入彼处名为涅槃；⒂、无
因论师：认为一切物“自然”而生，不从因、不从作生，名涅槃；⒃、时散论师：认为“时”(时间)是常，生一切物，所以“时”名涅槃；⒄、服水论师：认为“水”是常，能生物，能坏物，所以“水”名涅槃；⒅、口力论师：认为从“虚空”渐次生一切物，物没还入“虚空”名涅槃；⒆、本生安荼论师：认为“安荼”是常，生梵天等一切物，物没还入彼处名为涅槃；⒇、小乘论师：认为“诸受阴尽”，如灯火灭，种坏风止名为涅槃。24
这些学派包含有“六派哲学”中的几家论师，但多是六派外的另外一些异见。提婆菩萨认为他们无一不是有个“常”而“实”的永存，无一不是以自家的思想作为获得解脱的依据，实际上他们全部都是迷执，所有都是谬见。
佛教在印度的产生本来就是对传统婆罗门教思想的革新，对“断”、“常”观念的反叛，所以佛陀对印度诸外道所主张实“我”及诸法具有实在自性涅槃的观点，均予以否定，而谓万有都是相互依存，没有独立的自性，并以此解释世界、社会、人生及各种精神现象产生的根源。认为“常见”是一种颠倒的见解，世间万物存在的本质实际是“缘起”与“性空”。“缘起”是说事物的产生和存在完全倚赖于与事物相关的各种条件；“性空”是说离开这些有关的条件，事物便不存在，事物本身没有恒常的主体。
在佛教看来，事实上，真正的“涅槃”不是有一个生死世间可出，也没有一个善、乐、实在的“解脱”可求。它的特性是寂灭，寂灭就是说诸法本性空寂的现实。如来的“涅槃”，就如《涅槃经》中所说，非有非无，非有为非无为，悟入一切法性毕竟空，远离一切名言执着与言语性相。25可见，佛教虽也讲涅槃，但涅槃的意义已完全不同于古代印度的任何一家宗教与哲学思想，佛陀是借此假名表达佛法修证上的一个甚深微妙境界。
提婆的老师龙树菩萨也认为“常见”涅槃的执着是错误的认识，其《中论》<观如来品>与<观涅槃品>就是针对外道小乘实有如来及实有涅槃的计执而进行的批判。如<观涅槃品>中说：
无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。26
正是上承佛陀的“涅槃”本怀，并发扬龙树菩萨大乘中观学“无所得”的精神，提婆菩萨认为一切“常见”涅槃的思想都是错误的，是迷执的，所以就对于外道小乘的“常见”涅槃思想展开了批驳。
下面就以《经百论.破常品第九》中的破斥外道小乘涅槃的内容为主要依据，参照《大乘广百论释论？破常品第一》的内容，试对提婆菩萨批破“常见”涅槃的思想进行论述。
三、 提婆对“常见”涅槃思想的破斥
涅槃是出世法，外道小乘没有真正的出世涅槃。外道修学最高的境界，不过是无想定和非非想定，最后报生无想天和非非想天，以为得到了涅槃，其实还没有断除三界烦恼；小乘认为别有出世的无为涅槃法在生死以外，修行尽智断除烦恼就可以得到无为涅槃。其实，佛陀本来是对生死无常方说涅槃是常，正见的学人应该知道涅槃非常非无常，离四句绝百非，是无名相中假名相说。27又涅槃有体有用，体是非常非无常，28约方便用才说涅槃是常，而学人不识此义，定执涅槃是常，失涅槃体性，同于外道，堕在常见而不自知。
提婆菩萨对“常见”涅槃的破斥可分为两个方面，一是从法上破，二是于人上破。下面详为分析：
(一)法破、破“所得涅槃”
所谓“法破”就是从所得涅槃的这个法上来对“常见”进行破斥，也就是说，这里是就涅槃之法本身而进行的批破。就法上而言，又可分为四部分。
1、破“涅槃与烦恼不异”
外人认为，有实在的涅槃法恒常存在，因为无烦恼与涅槃不异。如论中云：
外曰：有涅槃法常，无烦恼、涅槃不异故、修妒路 。爱等诸烦恼永尽是名涅槃，有烦恼者则有生死，无烦恼故永不复生死，是故涅槃为常。29
外人的意思是，贪爱、嗔恚等烦恼灭尽称为涅槃；有烦恼才有生死，若无烦恼则永不再流转生死；到了涅槃不再流转生死，所以涅槃是常。
大乘中观学认为，涅槃就是诸法实相，它无言说，无相状，离分别戏论，非常非无常，非有非无，唯有无我无分别的第一义谛才可以证会，30认为“涅槃不流转是常法”是戏论计执，是没有正确理解涅槃的实相，所以论主自然要破斥它的。提婆破道：
不然，涅槃作法故、修妒路 。因修道故无诸烦恼，若无烦恼即是涅槃者，涅槃则是作法，作法故无常。复次，若无烦恼是名无所有，若涅槃与无烦恼不异者则无涅槃。31
提婆的意思是，你说涅槃与无烦恼不异，涅槃是不再流转的常法而自性实有，这是不对的。众生因修八正道能断贪、嗔、痴等烦恼，从而达到没有烦恼的境界，这个境界就是众缘所生的作法。如若无烦恼即是涅槃，那么涅槃岂不也成了作法！32
此中含有两层破义，即作法破与无体破：如果涅槃即是无烦恼而不异，则无烦恼就犹如瓶、盘等，是无常的作法，是作法就无常性，因而涅槃也应是无常的作法；但是外人不许涅槃是无常的作法；故此涅槃非即是无烦恼而不异。如果无烦恼是贪等烦恼都无所有的无体法，却不能有常乐等诸德性，而涅槃与无烦恼不异，那么就无涅槃的常乐诸德了；可是外人许涅槃有常、乐、我、净的诸德；故知涅槃非即是无烦恼而不异。
提婆菩萨巧妙地利用外人承认的另一面观点，反击与这里所立的自相矛盾的论点，使他们有苦难言。
2、破“涅槃是无烦恼因”
外人见所立“涅槃与无烦恼不异”遭论主难破，为了证明涅槃是“常”，变了个角度，转立“涅槃是无烦恼之因”的观点。
外曰：作因故、修妒路 。涅槃为无烦恼作因。33
外人意思是，涅槃可以作为无烦恼的因，所以涅槃与无烦恼不异。吉藏大师认为外人成立“涅槃与无烦恼不异”的理由指的是：修行者前观诸圣所证的涅槃，然后依此生无我的智解，进而断贪等烦恼诸惑，得于无累的解脱。如因位之中发观，观“人无我”义，亦名“生无我”义，然后得我执的生惑伏灭，所以名涅槃为无烦恼作因。34
对此，论主再难说：
不然，能破非破、修妒路 。若涅槃能为解脱者，则非解脱；复次，未尽烦恼时应无涅槃，所以者何？无果故无因。35
意思是，你说涅槃是无烦恼的因，这还不对，能破的因非是所破的果。
此中也含有两层破义，即“能破因非是所破果”破与“无果故无因”破：如果涅槃是无烦恼的因，则涅槃只是能破烦恼的因，而非是破烦恼后所成就的解脱之果；可是外人共许涅槃是破烦恼所得的解脱果，而不是能破烦恼的解脱因；所以不应该执“涅槃是无烦恼的因”。再者说，若执“涅槃是无烦恼之因”，则于未破尽一切烦恼前，先要有能破烦恼的涅槃存在；但是外人与论主一样，共许在未尽破一切烦恼之前，无有涅槃可得；所以执“涅槃是无烦恼之因”不能够成立。故此吉藏大师说：
外、人谓涅槃是无烦恼因，由涅槃故能无烦恼，由涅槃故能得解脱。由涅槃故能得於破，破、解脱、无烦恼此三皆是异名、同义 。……涅槃、若 是於破、烦恼 因，即是解脱因，便应非是解脱。然涅槃是解脱异名，岂得言非解脱耶？又涅槃是果名，解脱亦是果名，今若言、涅槃 是解脱因，则失果义，以果为因，则名颠倒。又涅槃、灭谛 若是、解脱 因者，道谛便应是、解脱 果，是亦颠倒。又反并，若涅槃、是 能解脱、而 非、是 解脱，、则 亦生死能系缚、而 非系缚。36
按照外人所想，“涅槃”是“无烦恼”的因，似乎理所当然、无懈可击，孰料被提婆一顿棒喝，论点中的软肋暴露无遗。
3、破“涅槃是无烦恼果”
外人见立“涅槃即是无烦恼”与“涅槃是无烦恼之因”都被论主所破斥，再转换角度，立“涅槃是无烦恼之果”来救涅槃“实有”的主张。他们说：
无烦恼果、修妒路 。此涅槃非是无烦恼、亦非无烦恼因，是无烦恼果，是故非无涅槃。37
涅槃非即是无烦恼，也不是无烦恼的因，而正是在无烦恼之后的果，所以不是没有“实有”的涅槃存在。
提婆菩萨破斥说：
缚、可缚、方便，异此无用(修妒路)。38
“缚”是缠缚，缠缚名为烦恼及业；“可缚”是所缚义，即是众生；“方便”是正见、正思惟、正语、正业等八正道的修行方法。以八正道的方便解众生的缠缚，能令众生得到涅槃解脱。涅槃之所以有用，是离不开这三法的配合的，所以在诸法中，只有缚、可缚与方便三者结合才有作用。论主这里的意思是说，如果执涅槃是无烦恼果，就异此缚、可缚、方便的三法，那么它就成无所用了。再者说，所言无烦恼就是指无所有的无体法，无所有的无体法，不应该为生起涅槃的因法。因此说外人的说法还是不能成立。故此吉藏大师说：
有烦恼是系缚，无烦恼得解脱，故此解脱，便是有用。涅槃若是无烦恼果，即无用也。又涅槃非烦恼，故不能系缚用；非众生故，不能修道用；非八正故，不能断灭用。异此三法，故名无用。39
《大乘广百论释论》是从涅槃的体性非有非无，非生非非生的层面来破斥外人这种“涅槃是无烦恼果”的观点的，论中说：
究竟解脱，非空非有，非断非常，非苦非乐，非我无我，非染非净，绝诸戏论。为止邪见，拨无涅槃，故说真有常乐我净，此方便言，不应定执。既不执有，亦不拨无，如是乃名，正知解脱。40
《涅槃经》中也是从这个角度批破外人的观点，经中说“涅槃之体毕竟无因，犹如无我及无我所。”41涅槃之体无因，那么无烦恼就不能够为涅槃作因，涅槃也就不是无烦恼的果，从此而言，涅槃的“因”也像我及我所一样，非有实在的自性，仅仅是假名安立而已。由此可见，论主此处的批破是与“涅槃”的原义相符合的。
4、破“断无为涅槃”
外人前面以“无烦恼”与涅槃的关系为证，三次立涅槃是“常”没有成立，这次就转而立灰身灭智犹如“虚无”的涅槃了，以为达到涅槃时就是如同虚空一样一无所有。他们说：
有涅槃，是若无、修妒路 。若缚可缚方便三事无处是名涅槃。42
他们以为，实有涅槃自性存在，就是那虚无的灰身灭智境界，若烦恼与业的缠缚、流转生死之情的可缚与八正道的方便等三事无处，是名涅槃，这样就有解脱大用，你怎么能说三法无用呢？“断无”的涅槃实际就是僧肇大师所言的小乘无余涅槃，他说：
大患莫若于有身，故灰身以归无；劳勤莫先于有智、故绝智以沦虚。……所以智人灰身灭智，捐形绝虑；内无机照之勤，外息大患之本；超然与群有永分，浑尔与太虚同体；寂焉无闻，怕尔无兆，冥冥长往，莫所知之；其犹灯尽火灭，膏明俱竭，此无余涅槃也。43
吉藏大师在疏中说，这种立意近似三论家的思想。44所以提婆更是认真破斥，否则必会混淆视听，误人子弟。
有、无的执着都不是涅槃，所以提婆再予以批破。前破以“无烦恼”证有涅槃，是破有余涅槃；此处破以“断无”为涅槃，是属于破无余涅槃。其实，无论是“无烦恼”的有余涅槃，还是“断无”的无余涅槃，都是一种“常见”，都属于实有的执着，因为定要认为有个“虚无”可以证得，就属于实执。因此，提婆菩萨在这里一并把它破斥。论主难破道：
畏处何染、修妒路 。以无常过患故，智者于有为法弃捐离欲，若涅槃无有诸情及所欲事者，则涅槃于有为法甚大畏处，汝何故心染？45
提婆的意思是说，你执涅槃是灰身灭智，犹如虚无，是即无身无心，这实在是非常怖畏惊恐的事情。怎么能够生这样的染着呢？要知道，因为无常生死流转实在是大过患，所以智者对于引至过患的有为法捐弃而断离一切贪欲烦恼，但这并不等于是追求灰身灭智的虚无涅槃。若定执涅槃是断无的，虚空的，“汝无妄无真，无缚无脱，是大邪见，现世断善，来世入地狱，甚可怖畏。”46所以绝对不可以有此邪见的。
事实上，真正的涅槃是不着任何外在的自性，明见诸法的如实处，不随自己的虚妄心执着有无两边，这样的甚深三昧方名涅槃。47就像论中所说：
涅槃名离一切着，灭一切忆想，非有非无，非物非非物。譬如灯灭，不可论说。48
所谓“不可论说”，这是远离一切执着的言语道断，心行处灭的究竟之境。
(二)人破、破“能得涅槃的人”
外人直接由四点内容从“法”的正面上立涅槃实义，都被论主所击破。同一个方位屡攻不下，于是干脆在这个领域撤退，换了个方向发起冲击，这次想从能证涅槃的“人”上面来间接证明涅槃实有义。外人说：
谁得涅槃、修妒路 。是涅槃何人得？49
你提婆说涅槃非有非无，非物非非物，犹如灯灭不可论说，那么究竟是谁在得涅槃呢？言外之意，你无论怎样来证明涅槃非实，有得涅槃的人你总要承认吧如果“能得涅槃的人”被承认，那么“所得实有的涅槃”自然也可以相应成立。
提婆菩萨见外人掉换航向，也随即换位辩战。他说，如理而言，是没有实在自性的人能得实在自性涅槃的。50为何这样说，原因如下：
首先，
我先说如灯灭，不可言东去，南西北方，四维上下去；涅槃亦如是，一切语灭无可论说，是无所有，谁当得者？。51
提婆说：我在前文已经说了如灯灭，不能够说往东往西，往南往北等四维、上下，涅槃也是这样言语道断，不可说有所去，不能说有所得。如此一来，哪里有能得涅槃的人呢？提婆的意思是，若有实人能得涅槃，则涅槃必有实处可往或有实物可得；真正的涅槃无处可往，无实物可得、因为涅槃如灯灭，无可往处，无可言说 ；所以说没有实有能得涅槃的人。
其次，
设有涅槃，亦无得者。若神得涅槃，神是常是遍，故不应得涅槃。52
提婆说：外人如果执神我能得涅槃，这还不对。纵然有涅槃，也没有人能得。因为神我是常法，是遍法，遍常法没有不动不变的能作的“用”，所以神我不应得涅槃。意即，若外人所执的“神我”能得涅槃，则“神我”应有能得的能作之用；但神我不应有能得的能作之用、因为外人执神我是常、是遍，常、遍如虚空，现见都不起作用 ；故此神我是不能得涅槃的。
再者，
五阴亦不得涅槃，何以故？五阴无常故，五阴生灭故。53
小乘部派虽然不执神我得涅槃，但是却执着“五蕴假我”可得自性实有的涅槃，所以提婆说：五阴也不能得涅槃，因为五阴是无常法，无常则有生灭，故此无常有生灭的五蕴假我，不能得非常非无常、不生不灭的涅槃。同于这种思想，《大乘广百论释论》中说，涅槃如果是有，必然有所依；所依的无论是五蕴、还是假我，都不可实得。究竟涅槃的时候，无蕴也无我；不见了涅槃的实在可证者，又哪里有实在的涅槃呢？54
由此可见，实、神、假二我一概不能得涅槃，所以说没有实在的“人”能够得涅槃，当然也不可能有实在的“涅槃”可以证得。那么，涅槃属于谁得呢？它仅是世俗谛中的一种方便说而已。55吉藏大师说：“若能不见能得所得，便是得涅槃也”。56所以我们断不可因指忘月，舍本逐末，在佛法中寻求实有常存的涅槃。须知，
若于生死起诸分别，易作方便，令其断除。若于涅槃起诸分别，其病深固难可救疗，是故不应执有无等。57
这是说，人如果在生死的世间法上面生执着，还能够以出世法来方便断除；但如果在涅槃的出世法上生起执着，那可就是极难治愈的病疾了。这就是在告诉我们，涅槃绝对不是实有之法，我们断不可于涅槃这个究竟的出世法上生起任何的“常见”执着来。
至此，提婆彻底击败了外道小乘诸家论师的各种观点，使他们都哑口无言、自甘服输。提婆菩萨从涅槃即是无烦恼、涅槃是无烦恼因、涅槃是无烦恼果、断无是涅槃的“所得涅槃法”及“能得涅槃人”两个大方面，对外道小乘的实有涅槃思想进行了全面的破斥，彻底打破了人们对于实有涅槃思想的执着。
结语
本文考察了“常见”与涅槃思想在印度哲学中的关系，全方位论述了提婆菩萨的涅槃思想。由此可知，提婆菩萨之所以努力批破“常见”涅槃的思想，就是因为涅槃一贯被误认为是一种实有。从提婆菩萨的批破，我们可以得知，外道小乘“常见”涅槃的思想是不正确的。提婆对“常见”涅槃的破斥，既是对外道邪执的打击，也是对小乘迷执的警策。提婆批破“常见”涅槃的思想，使佛陀无常无我的本意得以彰显，使大乘中观诸法空性的思想得以明朗；避免了佛教发展偏离正常的航道，迂回转向佛教本来反对的实性观念；同时也借此整合了印度佛教当时四分五裂的局面，拯救了大乘佛教法鼓不振的惨状。
另外，提婆菩萨在破斥邪外“常见”涅槃的过程中，所批驳内容的全面与周到，所使用逻辑方法的缜密与绵厚，开创了佛学在理性论证上的新局面，完善了中观学派的理论思想，使人类思维得以新的进步。所以，我们应该高度评价并正确认识提婆菩萨破斥“常见”涅槃思想的价值和作用。
这里我们所要注意的是，提婆菩萨对于涅槃的破斥，非是提婆不信仰佛法，非是提婆不相信佛陀所亲证的涅槃，更非是要在破除实有涅槃的同时建立一种与它相反的观点。要知道，佛陀的说法只是应病与药，对机遣执。他的全部教法都可以“视之为是对同一人在不同的精神发展层次的不同说法。首先要除恶，为了达到此一目的，即提出所谓的假我，以贯通业果的连续性，接着要消解此一执着，佛陀乃宣说无我教，最后为了证得完整的解脱，乃舍弃一切的执着”。58佛教涅槃理论即是这完整教育中的一环，如果到了涅槃就固步自封，实在是有违佛陀的本意。中观学派主要是佛教自身思想的一种自觉反省的革命，批判外道实际上主要是为了防止自身的执迷，所以提婆在对于早期佛教的批判反省上，“不仅踵继其师，甚而特别用力于胜论与数论的批判”。59学人如果能够认识到这一点，修而无修，无修而修，以无妄无真的态度来对待“涅槃”，这就不会辜负了提婆菩萨批破“常见”涅槃的本意与良苦用心。
参考资料：
1鸠摩罗什译《提婆菩萨传》，《大正藏》50，页186下。
2僧肇《百论序》，《大正藏》30，页167下。
3僧肇《百论序》，《大正藏》30，页167下。
4T.R.V.Murti着，郭忠生译《中观哲学》152页，《世界佛学名着译丛》第64册，台湾华宇出版社。
5偈颂有两种形式：一是通颂，二是别颂。别颂由四言、五言、七言等构成一句，以四句合成一偈，名为别颂。通颂则是不问偈颂或长行，凡满三十二字即为一颂，这是古代印度人的数经法，名为通颂。《百论》的偈颂属于通颂，和《般若经》中的偈颂相同；而《中论》中的偈颂则属于别颂。
6修妒路：又作修单罗，修多罗等，以綖为正翻，谓如以綖(线字同)贯花，使之不散。言教能贯穿法义使不散失，故名之为綖。修多罗有总别之二称：总修多罗者，三藏中之修多罗藏是也，该摄十二部经。别修多罗者，十二部经中之修多罗部经是也。见丁福保《佛学辞典》。
7T.R.V.Murti《中观哲学》认为《经百论》实际可能是《四百论》的最后八章(参照前揭此书152页)。其实这是种错误的见解，如僧肇法师在《百论序》中说：“佛泥曰后八百余年，有出家大士，厥名提婆。……于时外道纷然，异端竞起，邪辩逼真，殆乱正道。乃仰慨圣教之陵迟，俯悼群迷之纵惑。将远拯沉沦，故作斯论。所以防正闲邪，大明于宗极者矣。……论有百偈，故以百为名。……论凡二十品，品各五偈。后十品，其人以为无益此土，故阙而不传。冀明识君子，详而揽焉。”(《大正藏》卷30，页167下)罗什法师是印度佛教大乘中观思想的传人，对印度佛学极为熟悉，《百论》是他带来并进行翻译的；而僧肇法师则是亲自受教于罗什门下，所以他的话应该不会有错。
8又作《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》、《破外道小乘涅槃论》、《破外道涅槃论》等，后魏菩提流支译，收于《大正藏》第三十二册。
9关于提婆的着作，除了汉文之外，藏文流传也有一些，据说藏文论典中的《掌中论》、《清净心论》与《甘露智集》都是他所作，但也有学者表示怀疑。本文尚未使用提婆藏文着作，所以对此不做考究。
10昙无谶《大般涅槃经》卷23云：“云何涅槃，善男子，如人饥饿得少饭食，名为安乐，如是安乐，亦名涅槃。如病等差，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。如人怖畏，得归依处，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。如贫穷人获七宝物，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃。如人观骨，不起贪欲，则得安乐，如是安乐，亦名涅槃”。见《大正藏》12，页502上。
11吉藏《百论疏》中引外道言：“内外虽异，同明涅槃。若无涅槃，则是邪见。”《大正藏》42，页299下。
12《涅槃经》卷27中说：“众生起见，凡有二种：一者常见，二者断见”、《大正藏》2，页523下 。另、《长阿含？梵动经》、《大正藏》卷1，页88-94 ；《大智度论》卷7、《大正藏》25，页104-118 ，都有相关的叙述。
13巫白慧说：“从印度哲学思想史角度看，佛教哲学家这两点概括—“常见”和“断见”基本上是正确的，它无疑是一个总纲，画龙点睛地点出印度哲学中五花八门的哲学理论的共同本质。可以说，这两点哲学概括提供一条线索，把一部从奥义书开始一直延续两千多年的印度哲学史贯穿起来，因而是具有重要意义的。”见巫白慧《印度哲学—吠陀经探义和奥义书解析》201页，东方出版社2000年12月版。
14《奥义书》：梵名Upanisad，音译作优波尼沙土，古印度的哲学书。以梵文书写，为师徒对坐密传教义的书籍，故称奥义书，是记述印度哲学的原本思想。传本多达二百多种，主要的有十数种，总称古代奥义书，完成于公元前八百年至公元前六百年。为印度正统婆罗门思想的渊源，也是后世哲学、宗教思想的根干。奥义书全书的主旨是“梵我一如”的思想。本书译本极多，最古的是波斯译本，其后有拉丁译、德译、英译、中译、日译本等。《佛光大辞典》新版p5439。
15《广林奥义书》Ⅰ.4.1；Ⅱ.5.1。转引自巫白慧《印度哲学—吠陀经探义和奥义书解析》201-202页。
16《频伽罗奥义书》，见徐梵澄译《五十奥义书》823页，中国社会科学出版社1984年1月版，以下所引《奥义书》同此。
17《自我奥义书》：“人有三分，外自我，内自我，与超上自我也。……超上自我者……不可得而知也，无生也，无灭也，不枯干也，不濡湿也。不可焚，不动摇，不可破，不可断，是无功德而为见证者也。此为纯洁而无肢体之自我，为绝待，为微妙，无分，无尘，无转变……彼无为，亦无生死轮回也”。见《五十奥义书》777页。
18《菁华奥义书》：“自我”者，自在主也，人有以躯体等“非自我”为“自我”者，此为谬见，乃“自我”之缠缚。灭此谬见，是为解脱。见《五十奥义书》786页。
19《频伽罗奥义书》：则其所余者，乃唯是彼一，为无声、无触，无色、亦无灭，亦如无味、香，恒常、无始卒，超大、为永久，无垢、亦无疾。见《五十奥义书》830页。
20关于“六派哲学”的内容，可以参考：宇井伯寿《印度哲学史》，金仓圆照《インド哲学史》，黄心川《印度哲学史》，黄忏华《印度哲学史纲》，传印《印度学讲义》，及李志夫《印度哲学及其基本精神》诸书。
21关于六派哲学的“常见”思想，可参考巫白慧《印度哲学—吠陀经探义和奥义书解析》“论印度哲学中的断常二见”一章。
22认识的12个客体是：我、灵魂 、身、肉体 、根、感官 、境、外在世界 、觉、知性 、意、意根或内感官 、作业、过去、现在和未来的行动 、过失、转生、苦、果报、解脱。
23六句义为：实、实体 、德、特征 、业、行动 、同、普遍 、异、特殊 、和合、内属或内丰联系 。其中实句义又分为九项：地、水、火、风、空、时、方、我、意。
24此段是采用《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》的文意总结而来，原文详见《大正藏》32，页156下-158中。
25《涅槃经》云：如来涅槃，非有非无，非有为非无为，非有漏非无漏，非色非不色，非名非不名，非相非不相，非有非不有，非物非不物，非因非果，非待非不待，非明非暗，非出非不出，非常非不常，非断非不断，非始非终，非过去非未来非现在，非阴非不阴，非入非不入，非界非不界，非十二因缘非不十二因缘”。《大正藏》12，页487上。
26《中论》卷四，《大正藏》30，页34中。
27《大乘广百论释论》卷2云：然经说有涅槃界等，为破拨无涅槃者，见有执生死无始无终，决定无有般涅槃界，故佛说有烦恼众苦，炽火永灭般涅槃界，无生无灭，无相无为，究竟安乐。《大正藏》32，页192下。
28昙无忏《大般涅槃经》云：“涅槃之体非生，非出，非实，非虚，非作业生，非是有漏有为之法，非闻，非见，非堕，非死，非别异相，亦非同相，非往，非还，非去来今，非一，非多，非长，非短，非圆，非方，非尖，非斜，非有相，非无相，非名，非色，非因，非果，非我我所。”由此可以看出涅槃之体并非是“常”。《大正藏》12，页492中。
29《大正藏》30，页180下。
30可参见龙树菩萨的《中论？观涅槃品》，《大正藏》30，页24-36。
31《大正藏》30，页180下。
32“作法”指因缘和合所产生的果法，《中论？观有无品》把“作法”与“自性”对立而说。“自性”是自有、独有、恒有之法，自然与缘生的“作法”对立。这就是说：是“作法”必然无“自性”，有实“自性”则必然非“作法”。
33《大正藏》30，页180下。
34前观涅槃，然後生解断惑，得於无累，如因中发观，观生惑灭，故名作因。《百论疏》《大正藏》42，页300中-下。
35《大正藏》30，页180下。
36《百论疏》卷下，《大正藏》42，页300下。
37《大正藏》30，页180下。
38见《大正藏》30，页180下。
39《百论疏》卷下，《大正藏》42，页301上。
40《大乘广百论释论》卷第二，见《大正藏》32，页193中。
41昙无忏《大般涅槃经》，见《大正藏》12，页528。
42《大正藏》30，页180下。
43《肇论？涅槃无名论》核体第二，见《大正藏》45，页158上。
44《百论疏》卷下：此立意者似三论义，、如 外人云：我涅槃异上二种，即是大用。异缚、可缚、非缚义，异方便非脱义，故非缚非脱、非妄非真、非众生非佛，名为深妙涅槃，是大用。《大正藏》42，页301上。
45《大正藏》30，页180下。
46《百论疏》卷下，《大正藏》42，页301上。
47《楞伽阿跋多罗宝经》卷三云：如我所说涅槃者，……不着外性，离於四句，见如实处，不随自心现妄想二边，摄所摄不可得，一切度量不见所成，愚於真实不应摄受，弃舍彼已得自觉圣法，知二无我，离二烦恼，净除二障，永离二死，上上地、如来地、如影幻等，诸深三昧，离心意、意识，说名涅槃。《大正藏》16，页505上。
48《百论疏》卷下，《大正藏》42，页301上。
49《大正藏》30，页180下。
50内曰：无得涅槃、修妒路 。《大正藏》30，页180下。
51《大正藏》30，页180下。
52《大正藏》30，页180下。
53《大正藏》30，页180下。
54涅槃若有，必有所依，此所依者，若蕴、若我，般涅槃时，俱不可得。……究竟涅槃时，无蕴亦无我；不见涅槃者，依何有涅槃？《大正藏》32，页192中。
55如是涅槃当属谁？若言得涅槃，是世界中说。《大正藏》30，页180下。
56《百论疏》卷下，《大正藏》42，页301中。
57《大乘广百论释论》《大正藏》32，页192中。
58见T.R.V.Murti着，郭忠生译《中观哲学》p339。
59见T.R.V.Murti着，郭忠生译《中观哲学》339、150页。
