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阿含佛教
 
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初期佛教的研究,分根本佛教与原始佛教,根本佛教即阿含佛教,阿含为释尊及其直传弟子言行实录,为奉行佛法的弟子根本的典型;从佛陀开教起至佛灭后百年间佛教,即约西纪前五三○──三八○年间。原始佛教,乃释尊再传弟子以后的佛教,以维持教法传承的中心,确立教权。从佛灭后百年至五百年间佛教,即西纪前三八○年到西纪后第一世纪初。

阿含(Agana)一字,原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言,法归。僧肇长含序说:「法归者,盖万善之渊府,总持之林苑,其为典也渊博弘富,韫而弥广,明宣祸福贤愚之迹,剖判真伪异齐之原。……道无不由,法无不在,譬彼巨海百川所归,故以法归为名」。唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起,即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究,Agana近于来着、归趣,或知识、圣言、圣训集、经典等意。

佛陀说法,经常所用两种语言,一是巴利语,为印度古代通俗语,即说话的俗语。一是梵语,为古代圣典语,即是文学语。因两种语言不同的关系,故所记载经典也就不同了。今南方(锡兰)佛经,即用巴利语记载,其「五尼柯耶」(nikaya 译为集)以及「大品」「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」,相当北方的四阿含,其律与北方所传的『四分律』大同小异,在根本上为统一的。而北方经典,以梵语记载为主,北方所传的一切圣典的代表,现都存于尼泊尔,英人所辑集的:华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同,北方用梵语记载的说为四阿含,南方用巴利语记载的说为五阿含,南北两传阿含于佛陀遗言景行上说:用通俗语记载的五阿含,比较用文学语记载的四阿含,原始的色彩较为丰富。兹将南北两传,分列于次:

南传阿含──巴利语 北传阿含──汉译
长部(Dighaberayo 含三○经) 长阿含(四○经)二十二卷(后秦佛陀耶舍、法念共译)
中部(Majjhemom 一五二经) 中阿含(二二二经)六十卷(东晋僧伽提婆译)
相应部(Samyuttam 约二八八九经) 杂阿含(约一三六二经)五十卷(宋求那跋陀罗译)
增支部(Aguttiam 约二三六三经) 增一阿含(约四七二经)五十一卷(东晋僧伽提婆译)其文散于汉译各经中
小部(Khuddakam 大小一五经)  

要确实了知阿含成立的经过,当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后,第一夏季,在阿阇世王绝对保护下,五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩,以大迦叶为首,举行第一次结集。这时的法,即是经,依阿难诵出,律依优波离诵出。阿含经的渊源,即导源于此时。律与经为同一渊源,故其取材诸多相同。佛灭百年间,因东印度吠舍离比丘提倡新佛教,遭保守派反对,于吠舍离城,会集七百众,以耶舍为上首,举行第二次结集。这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年,于巴此梨城,依阿育王命,以目犍连帝须为上首,举行第三次结集,于是三藏教法始行完成。但这次结集,许多学者不以为然。总之,阿含经于第一次结集诵出,于第二结集以后,即纪元前三世纪前后,应为阿含经正式成立的时期。以文体长短,分为长部、中部、杂部、增一,总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗,原始迹象,极为丰富。中部似经再整理,文句整齐,经名分类。但四部中互有重复,以长部卷数最少,仅二十二卷。

初期佛教,所谓经典,就是「无字圣典」,祇是口口传诵,根本没有文字记载。这个经典,到阿育王子摩哂陀(Mahinda)传入锡兰,约纪元前八年 Vattaganani 王时,始命比丘书写此经,「有字圣典」,初次出世。

佛灭后的教团经第二次结集,即种了分裂的种子,在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象,便离开中天竺,到北天竺迦湿罗毗国,以北方为根据,另组织教团,于地域上分中北二天,中天进步派称为大众部,以般若经为主。北天保守派称为上座部,以阿含为主。

中北二天教团虽有分裂,但对阿含教义深为信任,极为尊重。尤以中天大众部,特别重视增一阿含,分别说部重视长含,但两派对于宇宙万有的解释各有不同,北天上座部萨婆多部,即一切有部对于宇宙万有主张实有,故称为实有的思想。中天大众部对于宇宙万有,或分析或破坏主张一切皆空,故称为空观的思想。在教义上无形划分北天为实有主义,中天为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部,渐渐开拓大乘佛教,向西北发展的上座部,依然拘泥于保守,被斥为小乘。到佛灭后六、七百年间进步派大众系龙树提婆师弟出世。龙树出身于南方,出家后曾到北方雪山修学,眼见中、北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想,综合大小乘的精华,倡导真空的大乘的中道教,保守派北天上座部系;佛灭后九百年间,无着、世亲兄弟出世,倡导幻有的大乘教。但空有的立论,都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有,空无自性,无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有,无徧计我性,但事象宛然存在,故说为似有。故空有辩论的方法虽不同,但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派,虽说是受传统保守与进步思想的影响,实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树,深入阿含,龙树中论所引证佛经,都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空,为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲,不消说出身于阿含的根据地,世亲的思想,根本发源于阿含,俱舍论所依的经,就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想,可说都与阿含有深刻的渊源,阿含经中虽没有大乘菩萨,若大智文殊菩萨,或大悲观世音菩萨参加教团,但阿含充满了大乘思想,可说为大乘思想的渊源,或为通于大乘或三乘共依的根本经典。

阿含虽为非大乘的小乘教,要是以忠实比较佛陀说法的行动,当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想,特别是大乘思想生起的重要依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富,但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语:若三十七道品,三增上学,四摄事等,都预见于阿含经中。龙树的空,无着的有,显明的都受了阿含深刻的影响,尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛,绝不是限于小乘局部的思想,是一切大乘思想的渊源,尤其对于空、缘起、中道及一般的思想,都有深刻的发挥。

(一)无常即空 「色为无常,无常者即是苦,苦者是无我,无我者即是空,空者非有非不有,亦复无我,如是智者所觉知」(增含二四‧一一)。无常、苦、空、无我,原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得,故说为无我。无我是我性的不可得,故无常无我都是空的异名。「此色无常,受想行识是无常,色是苦,受想行识是苦,色是无我,受想行识无我」(杂含三‧一四)。阿含的无常、苦、空、无我说,不是就外境说,乃依有情自身说。「若无常苦者,是变易法」(杂含一‧六)。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯说是无常则可,说是苦则不可,因为茶杯根本没有知觉领受的作用,无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身发起了老、病、死的变化,才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我,是根据佛的慧观说无常即是空。「若因,若缘,而生灭者,彼因彼缘皆悉无常,彼所生识,云何有常,无常者,是有为法,从缘起是生法、灭法、欲法、所知法,是名圣法印知清净」(杂含三‧一七)。这就是因缘而显无常,因无常而悟入空性,以彼因彼缘皆悉无常,故说为空。或依次第观空,或依缘起显空,都在以无常而显空义。

「佛告阿难,我多行空……如此鹿子母堂,空无象马、牛羊、财物、谷、米、奴婢;然有不空,唯有比丘众,是为阿难,若此中无者,以此故我见是空。若此有余者,我见真实有。阿难,是谓行真实空不颠倒也」(中含小空经)。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空,是空的财物知见,故说:「若此中无者,以此故我见是空」。所谓不空,就是空去知见所显的有,故说:若此有余者,「我见真实有」。要能体验空有的真义,才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义。故又进一步的演绎说:「阿难,比丘若欲多行空,彼比丘莫念我想,莫念人想,当数念一无事想,彼如是知空于我想,空于人想,然有不空一无事想,……乃至漏尽无漏,无为心解脱,真实空不颠倒」(小空经)。这是次第观空法。初于人空,物空,而有不空唯一无事想,这个不空无事想,心仍有所著,故要层层进步空于我想,空于人想,空于无事想,空于无量空处想……空于无量识处想……空于无想心定。乃至本所行,本所思,不乐彼,不求彼,不住此,不住彼,心无所著,漏尽无漏,无为心解脱,达到真实空不颠倒。这是初步观空法。中含大空经,更从内空发展到外空,内外空,或依空三昧观想,达到「我得空,能起无相,无作,无所有离慢知见,是则善说」(杂含三‧一六)。这都是依次第观想所显的心空。故能无所得,无所作,于一切外境不起所著,所得,离诸戏论,故说为空。但这个空祇是观想所成的空,所缘的空;不是真正的法空。真正的法空,要依缘起而显其本性空。即缘起而知空,才是一切法的真空胜义。

(二)缘起即空 缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法,云何第一空法,若眼起时则起,亦不见来处,灭时则灭,亦不见灭处」(增含一‧三○)。这就是说:若于缘起中见来处去处,仍不能悟入空性。「若过去若未来……若远,若近,彼一切非我,非异我,不相在,是名正慧」(杂含六‧三四)。这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义必要了解缘起,不能了解缘起的意义,即不能理解真空胜义;「此有故彼有,此生故彼生」,即是显诸法生起,必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法,都是空无自性。「色无常,若因,若缘,生诸色者,彼亦无常,无常因,无常缘,所生诸色,云何有常」(杂含一‧六)。这就是依因缘所生法,明确地是无常。无常因,无常缘所生无常(法)即是空。佛告三弥离提:「眼空,常恒不变易法空,我所空,所以然者,此性自尔」(杂含九‧四六)。佛说得更明白,眼等诸行,若因,若缘所生色,若苦,若乐,不苦不乐,都是无常,都是空。为什么要说它是空?是「此性自尔」。并不是佛的发明,也非是上帝所作,故佛说:「非我所作,亦非余人作,如来出世,及未出世,法界常住」(杂含一二‧六八)。这是把缘起性视为常住,不生不灭所显诸法的理性,自性空。故「因缘所生法,我说即是空」。依因缘所生法,都是生灭的,依缘起和合所显的本有性,都是无常无我的,不生不灭,不来不去,不一不异的空寂性,所以说为无常、无我,即是空。这个空。即缘起而显空,或缘起即空,非缘起以外而有空,或空以外而有缘起。故曰:「法住法空,法如法尔,法不离如,法不异如」(杂含一二‧六八)。这是依缘起性空显不生不灭,非一非异的空义。这个不生不灭的性空义,在声闻比丘中,也祇有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说:「我恒游空三昧」(增合四二‧二二)。须菩提证得无诤三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶,祇是拘泥生死事相上说明生灭无常,不能于缘起而知不生不灭的性空,即缘起而悟空,或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义,即是阿含的空义。

(三)中道义 世俗的知见,不是偏于有,就是偏于无,都是落于二边的知见,佛说中道缘起法,即是不落于二边,亦「即是离于二边说于中道」。「乐受者是一边,苦受者是二边,不苦不乐是其中,有者是一边,集是二边,受是其中」(杂含四三‧四六)。这就是说有说无,或苦或乐,都落于情识的二边知见不是绝对的中道法。绝对的中道法,是不苦不乐,不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说:「世人颠倒于二边,若有若无,世人取诸境界,心便计着。迦旃延,若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生,灭时灭。迦旃延,于此不疑不惑,不问于他,而能自知,是名正见」(杂含十‧五四)。「如实正知见,若世有者,无有,是无离于二边,说于中道」(杂含一二‧六九)。世间人总以颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」「此灭故彼灭」正见的中道义,故不落于二边。不惑于二边的正见,为佛法根本的思想,释尊初于鹿野苑说四谛八正道,即以正智正见为领导,建立正智正见中道义,这个正见的中道义也祇有迦旃延才能善于了达,绝不是一般声闻比丘所能了知,是故佛陀缘起、空、中道的本怀教义,至少在声闻比丘中失去了普徧性。

(四)阿含思想与当时一般宗教哲学诸种思想有严格交涉的关系。特别是对于非婆罗门教的六师思想的批判,若长含沙门果经等。以及自我为中心的世界观,人生观思想的纠正,若长含梵动经等。人生家庭社会伦理道德标准的确定,若中含善生经等。神教迷信的破除,若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出,阿含是富有组织的论理学,特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽多,若阿毗达磨论,祇是限于经文词句表面的解释,而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教,不仅限于佛教一部分经典,必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的思意涉及到佛陀时代前后一、二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含,不仅可窥见佛教根本思想,也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。

(五)阿含虽被尊为根本佛教的经典,但从其内容思想体系说,显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想,这于阿含研究取材方面,应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后,阿育王及优婆曲多的事迹,这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价。不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题,仅依汉译阿含的内容,还是不足以决定;尤其是思想方面,以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的,佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书,及佛陀以后部派的经典,始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语,若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门,显都与吠陀书(法经)、奥义书的思想有密切的渊源。

(六)阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系,且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部分,(一)释尊自说出家年月,说法的时代。「我年二十九,出家求善道,须跋我成佛,今已五十年」(长含游行经)。(二)释尊预示百年后,阿育王及优婆曲多的事迹。「于我灭度百年之后,此童子于巴连弗邑统领诸方,为转轮王,姓孔雀名阿育,正法治世。又复广布我舍利,当造八万四千法王之塔」(杂含二二‧三二)。(三)其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国国王者的关系。这都为研究佛史重要的资料,于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响。至少在北传方面认为是如此。

(七)阿含不独为佛教全体思想的渊源,且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据。佛陀时代的婆罗门教,虽失去统治人心的功用,但一般国民宗教意识(神的思想)及生活习惯(祭祀神格赞歌),仍然与婆罗门教有密切的关系,中含梵志十经,特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师,虽以自由思想为号召、然在思想上缺少了正觉的依据,趋于极端(参阅长含沙门果经),故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想,觉范天下,救济人间,故能折伏当时诸种思想(六师)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教,并且不能了知一切经典根本思想的源流,甚至不了解整个佛法思想起源的背景,亦非过言。阿含为大小乘思想的根源。是故阿含有其独特性,不可拘泥于大小之间,日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」,这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含,就是阿含,不必再加上形容的名称,为了彰显阿含独特性的价值,故尊为「阿含佛教」。


释尊的时代,不消说:即指西纪前五六世纪时而言。这时的印度思潮,无论在文化思想上,或民族思想上,或政治趋势上,或宗教改革上,以及一般的教学上,都立于画时代转向的阶段。在思想体系上,是新旧思想交替,新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期。

要详细分析这时的思潮,至少要有数十种以上。然当时最显著的思想倾向,也不过三、四种而已。

(一) 正统婆罗门教的思潮,奥义书兴起后,形式的婆罗门教虽渐趋衰落,然尚能以传统的精神对抗新兴自由派及革新派,以维持吠陀天启主义,婆罗门族至上主义,祭祀万能主义,为教系的中心。
(二) 俗信的思潮,这不同于前者拘泥形式主义,对吠陀以来种种神格虽多崇敬信仰,然以梵天(Brohwa)、毗纽拿(Visny)、湿婆(Siva)三神为中心。然主要的,以期养成一神教的思潮,大事诗的中心思想,实是这种通俗运动的核心。
(三) 哲学的思潮,以梵书、奥义书为根据的哲学思想,特别是奥义书理论发展所掀起的派别;初为数论瑜伽,后为六派哲学,大部分思想,都起于此时。
(四) 非吠陀的思潮,非吠陀思想,即反对上面三种思潮,否认吠陀的权威。以自由独立的思想为标
榜,即所谓六师异学及佛教均为这一派的代表。

当时非吠陀思想为适应时代思潮而起,反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年间至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想,虽以自由觉悟人生为目的,但其本身缺乏健全思想的体系,而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论,不特无益于人类,反危害世道人心(详长含沙门果经)。古代婆罗门教思想,既失去人心的归趣,而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想,实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安,思想混乱的时候,以自觉觉天下的思潮开始导演,以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者,这即是佛陀思想的起源(西纪前五六○─四八○)。佛陀的思想,无疑的属于非婆罗门教系,但有时也采用婆罗门教的特长。即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语,都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门,佛陀无论于苦或乐,都以中道的立场,避免极端,实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者,但对古代思想─婆罗门教,或不彻底的思想─六师异学,一面用严格批评的态度,一面以伟大人格精神的感化,或接受他们的皈降,或改造他们的思想,互不相碍,同受王者所敬,这是佛陀伟大人格精神的感召。

这时所有异学的派别,要依佛教史料说:最著名的就是六师外道,六师当时亦以摩竭陀国为中心,发挥其特长,因与佛陀居处相近,常与佛陀接触,阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长含沙门果经,略叙其思想派别于次:

一、富兰那迦叶(Furana Bassgpa),即所谓无因无缘论,为论理怀疑论。对人生行为善恶的因果,存有怀疑的态度。说人生行为不能为绝对善恶的标准,在战场上以刀杀人,或于路旁惠施小利,都不能决断为善为恶;要究其心理动机为何?因此不信因果。「若是以利剑脔割一切众生,以此由聚弥满世间,此非为恶。于恒水南脔割众生,亦无恶报,于恒水北岸为大会施一切众,利人等利,亦无福报」(长含沙果经)。因此,说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。

二、末伽梨拘舍罗(Mabbali Cosala),所谓生命派(Ajivika)的开始。即人生行为或命运以自然运行为原则,不拘束于因果法则,虽经数百劫轮回亦能独得解脱,六师中除辰干子外此为最有力者。故曰:「无施与无祭祀法亦无善恶无善恶报。无有今世,亦无后世,无父无母,无天无化无众生,世无沙门婆罗门平等行者,亦无今世后世自身作证,布施他人诸言有者皆是虚妄」(长含沙门果经)。这是纯粹邪见的命论。

三、阿夷多翅舍婆罗(Ajita Besa Bambali),这属于唯物论。这说人生依四大合和而成人,死后四大分散,一切都空,为断灭者,在这里无父母沙门婆罗门。人在世间祇有肉体,不需道德,故主张人生目的,要依快乐,排斥一切严肃伦理的观念,这即后世盛行的顺世派,为唯物快乐主义的大成者。

四、浮陀迦旃延(Pokudha Baecarana),这一派却与唯物论相反,是主张物心不灭论。但是极端机械的,说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合,说有生死的现象。但人身虽有生死,然元素自身是不灭的。即如以刀切物,仅能分散物体,而物的自身不灭。

五、散惹耶毗罗梨子(Sanjaya Belatthputta),这一派为一种诡辩论,即于现前论议上不易分判他的立论根据,就如问有沙门果乎?答曰:「此是如是,此事实,此异,此事非异非不异」。故称为诡辩。他说真理不是固定不变的,就如气氛一样,为一种不定论。在辩论上虽说如此,亦寓有哲理,舍利弗、目犍连二人未归佛前,即属此派。

六、尼干子若提子(Mgantha Mataputta),这是有名耆那的开山祖,也是耆那教大成者。他与佛陀同时,其教势力与佛教在伯仲之间,其教理以命非命二元论为基础。但是实行上是极端苦行者,亦主张不杀生,为六师中最有力者,即今于印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。

以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种,但其思想主要的轮廓,不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外,还有许多的异学。最有名的长含梵动经。实是网罗当时所有异学的派别。而对宇宙人生问题的解答,作多种的探求。总共有八类:

(一) 常见论,即世界与自我,都是常恒不变的。
(二) 半常半无常论。即世界与我有一部分为无常,一部分为常恒的。
(三) 有边无边论,即世界与有情为有限与无限。
(四) 诡辩论,即任何问题,都不作具体的解答。
(五) 无因论,一切都是偶然的现象,并无因果的关系。
(六) 死后论,对于死后意识状态作种种解释。
(七) 断见论,对于死后主张断灭,犹如灯息一般,无影无形。
(八) 现法涅槃论,即以现状态为最高的境界。

要详细分析上面八类主张,就是六十二见都包括其中。于此可窥见,当时一般思潮复杂的情形。

这个世界,从何而来?依何而能相续呢?以及我们人生又从何而来?将往何处?这个世界为有边?抑为无边呢?佛陀时代的印度思想,对于这些问题,虽提出无虑数十种解答,但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想,认为有辩论价值的仅举其三种。中含业相应经说:「人生所为皆因宿命造,或谓人所为一切皆因尊佑造(神意论),或谓人所为一切皆无因无缘(偶然论)」。这即是佛陀所论的三种外道论。

第一宿命论:所谓宿命论就是定命论,说人生现前一切的遭遇,都是前世预先安排的,不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观。这个世界自身有个永远规定的运动,所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张,正是其代表。这种完全宿命说,忽视现前人生善行的价值,为佛所否认,佛教虽同意宿业说,但犹重视现前业力的招感,以现业能减轻宿业,或根本改变宿业,转恶业为善业。

第二神意论(尊佑说):就是一切依于神的意志。无疑的,这是婆罗门教为中心,为当时神论者主张。把人世间一切现象都归于神的安排,不但人不能改变现前的现象,就是「若沙门、梵志,若天摩梵及余世间,皆无能伏,皆无能秽,皆无能制」(中含四二三)。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使,这人生不需要精进善行,「若于作以不作,不知如真者,便失正念,无正智则无可以教」(中含相应度经)。迷信于尊佑说,祇有枯竭人类智慧,失去人生的价值,故佛陀斥为邪因。

第三偶然论:说人世间一切遭遇,都是无因无缘偶然的现象,善为偶然,恶也是偶然,善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍钦婆罗唯物论相近。

佛陀对于第一第二说,以为忽视人生行为的价值,立于无道德的观念,都斥为邪因。第三说,表面与上两说不同,但忽视人生有价值的行为都是相同的,以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论,以及当时所有异学派别的思想,不问是苦乐极端派,或常断极端派,或唯物论,唯神论,依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。

一、神的创造──因缘所生 当时印度宗教哲学都受神的支配,一切都是唯神论,把人生的遭遇都归于神的赏罚,人世间一切的现象,都为神的安排。宇宙山河为神的创造,梵天或上帝为万能的,主宰一切,长远的存在!人是渺小的,祇有屈服在梵天或上帝座下,永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理,剥削人权,并且违背因果定律。所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起,皆假因缘所生。「此有故彼有,此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系,则一切法根本不存在。所谓因缘,即关系的异名。就如庭前一株花,先有花种为因,次有水土、日光、人工、肥料的助缘,才会有花。是故一切法皆依因缘所生。花是如此,人也是一样,是自己创造自己。今日的我,即是过去我所创造;今日的我,又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡,但我所创作的业,是没有生灭的。所谓业,就是行为论。现在自己的行为,为感受未来人生的主因,这即是自己创造自己的原理。自业自得,业有善恶的分别,故果有苦乐的不同;善因善果,恶因恶果,完全取决于人生自己行为─业,决不是取决于神的赏罚。是故佛教否认神格的创造,确信自力更生,发扬人生的价值,不但合乎因果定律的原理,并且合乎人权时代科学的理想,达到人能胜天的目的!挽回人权,第一要否认神权的创造。

二、奴隶阶级──一律平等 人类的社会,根本是平等的,自由的;不平等的现象,是由于人的知识的浅深,而影响到职业的高低,绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说:「我种清净,余者黑冥,我婆罗门种出自梵天,从梵天口生,梵梵所化,现得清净,后亦清净」(长含小缘经)。这是想藉种族优秀,于社会上造成特殊的地位,剥削人民。而奴隶阶级,不但享受不到一般人民的权利,并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压迫,所有的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权利,没有购置土地财产的权利,没有受教育的权利,也没有信仰宗教的权利,甚至也没有礼拜神的权利,是故奴隶的阶级,终身为奴隶,永远受不到神的庇佑,永远没有忏悔的机会;前途永远是黑暗的,当时印度社会受宗教的观念支配,造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教,否认阶级的制度,主张人类一律平等,不但人与人平等,人与其他动物,乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓,四姓出家,同为释氏。祇要成就信、戒、施、闻、修的善行,断除食欲等的烦恼,即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族,身犯杀、盗、淫等十恶法,身坏命终,要堕地狱。首陀罗族,善行、身行善、口行善、意行善,身坏命终,同样的要生善处天上。这犹如国家的立法,不问官吏或人民,犯了国家的法律,同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律,是绝对没有种族优劣的分别,佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团,打破婆罗门教所主张的社会阶级制度,提倡人类平等,开示人类机会均等,否定奴隶,发扬人类平等的精神。

三、牺牲主义──不杀生主义 迷信神教的人,以为神掌管人类生杀的权能,犹如耶教上帝,信之导生天堂,不信降堕地狱。于是人能信神、拜神,即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。说一切动物没有灵魂,应该受人杀的,这是丧尽人性,残杀众生,讨好神灵,想求自己的幸福。这种牺牲他命,以活自己,古代印度社会所举行邪盛大会(犹如台湾拜拜的陋俗),动辄要杀无数的生命,祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生,根本反对。「若邪盛大会,系群少特牛、水特、水牸,及诸羊犊小小众生,悉皆伤杀,逼迫苦切,仆使作人,鞭笞恐怛,悲泣号呼,不喜不乐,众苦作役,如是等邪盛大会,我不称叹,以造大难故」(杂含四‧一八)。这种残杀众生,罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生,祭祀神灵,求得善报。这种愚痴的行为,无异投石河中,人在岸上祈祷,希石浮现,同样的愚痴。佛陀为悲怜众生,积极提倡不杀主义,对抗邪道牺牲主义。人生前途的苦乐,绝不是取决于天神,或是仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪淫等十善业道,离杀、断杀、不与取、邪淫,乃至离邪见而生正见,身坏命终,便生善处天上。要是身犯杀、盗、淫的罪恶,想藉祭师祈祷而改变果报,就同长含三明经说:「奉使日月水火,唱言,扶接我去生梵天者,无有是处」。神教祭师的万能,释尊特别的反对。佛教的戒杀,不但有生命动物不杀,甚至一草一木都不伤害,不杀生养成仁慈德性,为人生应有的善行。佛教不伤害主义,影响后世人类思想很大,不杀生,才是发扬人道主义的根本。

四、邪命──正命 职业的宗教徒,迷信于遮道修法的咒术,或为祈祷,占相吉凶,为自己的生活,不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱,不供养父母,或给妻子奴婢亲属,这种生命,都叫做邪命。故说正命。正觉释尊,根本反对咒术占相,邪命自活,瞻相男女,吉凶好丑,及相畜生以求利养……或召唤鬼神,或复驱遣,或能令住种种cwdc0403201祷,无数方道,恐吓于人,能聚能散,能苦能乐……,作诸苦行,以求利养,或为人咒病,或诵恶术,或为善咒,或为医方,针灸药石,广治众病。或言此国胜彼,彼国不如,或言彼国胜此,此国不如,瞻相吉凶,说其盛衰,入我法中者,无如是事(长含阿摩昼经)。人世间一切恐怖皆从愚痴生,不从智者生,是故佛教反对邪命遮道法。「若夫凡人信卜问吉凶者,必有是处,阿难,若见谛人,从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒、二句、三句、四句、百千句,令脱我苦,终无是处」(中含多兴经)。佛教否认邪命遮道法为生命,主张以正当职业,随其善巧,要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓:「随其技术,以自存活,或作田业,或行治生,或以学书,或作勇将,或奉事王,……作如是业,求图钱财」(中含苦行经)。以正当职业,合理方法,依法取得的金钱,或供养父母,或给妻子、宗亲、眷属,乃至供养沙门,才能增进人生的福业,故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王,欺诳梵志、居士,依傍梵志、居士,欺诳于王」(中含梵志陀然经)。不依正业正法,以强权剥削人民,或以非法贪污、敲诈,取得金钱,虽能供养父母,或妻子奴婢,乃至供养沙门,或施慈善,都不能减轻自己剥削人民的罪恶。

五、断见──轮回 所谓断见,即唯物的实在论,祇相信现前为真实。不信有后世,更不信善恶因果的报应,六师中富兰那迦叶、末伽梨俱舍罗,就属于这派─断见,「有言我此终后身想,乐有苦有想,或不苦不乐有想,或有一想,或有多想,或有少想,或有无想,此实余虚」(长含梵动经)。这是彻底的断见论,以为人死了,就同灯息了一般,永远消灭,无影无形,无善恶后报,还有什么后世?「无有他世,亦无更生,无善恶报」(长含弊宿经)。人世间果无后世,无善恶报应,根本就不成为人的世界,就如现在唯物史观危害人类的前途,视人为物。佛陀为救护人间,对此断见,以轮回对抗。轮回为相续流转意,说人生躯壳虽有死亡,但人的识神(灵魂)不随人的身躯而没亡。人的识神不灭的,并且永远的相续,人可相续为人,也可转为畜生,或转生善处天上。这个转生,就叫做轮回,而轮回的动力,就是业力。能转生善恶与否,完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐,要受业力支配,不是受上帝或神的支配。这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围,人为什么要受业力支配呢?就是「故作业故」。「若有故作业,我说彼必受其报,或现世受,或后世受。若不故作业,我说此不受报」(中含相应思经)。所谓故作,就是身、口、意故作十恶业,必受苦报。不故作业,就是身、口、意,精进行善业,具足戒法。「成就身清净,成就口清净。成就意清净……正念正智,无有愚痴,彼心与慈俱,遍满一方成就游。如是二三四,四维上下,普周一切,心与慈俱,无结、无怨、无恚、无诤、极广甚大、无量善修,遍满一切成就游」(中含相应思经)。这就是人生前途的苦乐,完全操在自己业力,绝不是上帝的赏罚。人虽受业力支配,但人也可改变业力,恶业可转为善业,这个改变的作用,完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论,不特提高人生行为的价值,并且鼓励人生努力向上,创造自己光明的前途。

六、常见──无常 这个常见,却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的,「我以种种方便人定意三昧,以三昧心忆二十成劫败劫,其中众生不增不减,常聚不散。我以此知我及世间是常,此实余虚」(长含梵动经)。或说人间复为人间,牛复为牛,瓜复为瓜,人复为人。说是遗传性的常性,这种说法,依然不出神教的范围。照这样说:人世间永远没有进步的希望,不独违背人类社会进化的原理,且违背宇宙人生的真理,是故佛陀对此常见,说诸行无常。佛法的无常论,不仅依人死,或物朽说为无常,乃依因缘生法,生、住、异、灭,不停的变易,或进化、或退化、或动、或静、或高、或下,都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常,不恒说为恒」(中含十九‧百六)。无常、苦、无我,本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。「大王,色为有常?为无常耶」?答曰:「无常也世尊」。复问曰:「若无常是苦非苦耶?」答曰:「苦变是也」。复问曰:「若无常变易法者,是多闻圣弟子,颇受是我,是我所,是彼所耶」?答曰:「不也世尊」!(中含频婆娑罗王迎佛经)是故无常,是从有情自身观察到世界,是从一到多法,发现人世间一切法,都是生、住、异、灭法的无常。

七、苦行──安乐 所谓苦行,就是以为人生现前所受的苦,都是前生所作的恶业,故今生要受苦,假使现在尽量受苦,把所有应受的苦受尽,快乐自生。于是「或以一日食,或二三四五六七日食,或半月一月一食,或复食果,或复食莠,或食饭斗,或食麻米,或食或稻,或食牛粪,或食鹿粪,或食树根树枝,或食树皮,或着冢间衣,或有常举手,或常坐,或常蹲,或有卧荆棘上者,或有倮形卧牛粪上者……‥无数苦役此身」(长含倮形梵志经)。六师中尼犍子,就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行,因为这种苦行,根本没有价值。「彼戒不具足,见不具足,不能勤修,亦不能着」(长含枪形经)。即没有正知正见,怎么能了知三世因果?前生为有我呢?抑为无我?本所作恶?抑未作恶呢?以及现在所吃的苦为已尽呢?抑为未尽呢?这种种问题,若没有根本的智慧是不能解答的。况且因果业报有其定律,若是乐报,绝不会因苦行而转为苦报,或是苦报,也绝不会因苦行转为乐报。现世报业,绝不会因苦行而转为后世报。后世报业,也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法,全是虚妄,实无所得。要解脱苦报,要依正知正见而修正定,成就一切智,获诸快乐。佛告倮形迦叶曰:「若如来至真出家现于世,乃至四课,于现法中而得快乐。所以者何?斯由精勤专念一心,乐于闲静不放逸故,迦叶,是为戒具足,见具足,胜诸苦行,微妙第一」(长含倮形梵志经)。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知,便「知此苦如真」,无烦无恼,常住安乐,无有苦悲。故以安乐救济苦行。

八、自我──无我 古代的印度,不问是哲学,或是宗教,都是与自我相配合的,最著名的数论师,就是主张神我与自性相合的自我哲学。或自我清净的婆罗门教,总逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺,都导源于自我。因有个我,即有我所(欲望),因有我所,故有诤夺。「以欲为本故,母共子诤,子共母诤,父子兄弟姊妹亲族展转共诤。……母说子恶,子说母恶。父子兄弟姊妹亲族,更相说恶。………乃至王王相诤」(中含苦阴经)。因各人要满足我的欲望,故造成人世间诤夺的痛苦。佛陀为救护人间,根绝人世间的诤夺,故说为无我。佛法的无我,不是理论的分别,乃依有情自身,依佛法的慧观,说有生必有死,判定为无常,无常即是苦,苦即不自在,不自在,怎么可说为我呢?无常、苦、无我为阿含的深义。无我的根源,乃从缘起说,以一切法生起,皆假众缘而生。「此有故彼有,此灭故彼灭」的关系,以及无明缘行,行缘识,乃至缘有老死。若无明灭则行灭,乃至生灭则老死灭的缘起观。愚痴的凡夫,不了解缘起的深义,于缘起法妄认为我我所,于法生时便认为我,于法灭时,便认为无我。这个我与无我,皆依因缘和合而有我我所。若无因缘,即无我我所。在因缘和合当中,好像有个实体东西在那里生灭,其实「法无自性」,若有实体或自性,怎么会有生灭呢?阿含普遍的说明这个「色是无常,无常故苦,苦故无我我所,乃至若有色,或过去,或未来,或现在,或内或外,或粗或细或好或恶,或近或远,彼一切非我,非我所。我非彼所」(中含迎佛经)。佛法依缘起故说无我,而化自我。

九、怀疑论──因果论 所谓怀疑论,即是对世间一切法生起的原理,以及善恶因果都有怀疑的态度,不信有因果的定律。故说:「于恒水南脔割众生,亦无有恶报,于恒水北岸为大施曾施一切众,利人等,亦无福报」(中含沙门果经)。由于对善恶因果观念的怀疑,甚至说:「无施无与无祭祀法,亦无善恶,无善恶报。无有今世,亦无后世,无父无母,无天无地,无众生世」(同前)。因为缺少正知正见,对宇宙间一切法生起,而没有正觉的了知故发生怀疑,由怀疑而生邪见,以为世间一切法都是偶然会合,「无因无缘而想生,无因无缘而想灭」(长含布吻婆罗经)。这近于断灭邪见论。佛陀对此怀疑的邪见,说「有因有缘而有想生,有因有缘而想灭」。一切法生起,皆依因缘所生,依因缘生法,说善恶相应,善因善报,恶因恶报,因果循环,贯达三世,或今生受报,或未来受报,因果定律,如响应声,如影随形,没有丝毫的遗误,更没有怀疑的余地,佛陀对此无因无果的怀疑论,说善恶因果报应,决定人生向上努力作善的行为,建设合理的人生观。

十、现世主义──三世因果 所谓现世主义,即是无过去无未来,祇认现世实有。「彼人愚惑欺诳世间,说有他世,言有更生,言有善恶报,而实无他世,亦无更生,无善恶报」(长含弊宿经)。佛陀对此现世主义,不承认过去未来以及善恶报应,是违背现世的原理。因有过去,才有现世,因有现世,才有未来,这是相续性的世间观。若无过去怎么可说现世,故迦叶问弊宿曰:「今上日月,为此世耶?为他世耶?为人为天耶」?弊宿答曰:「日月是他世,非此世也,是天非人」(弊宿经)。即承认有他世,即有因果报应。故佛对此现世主义,说三世因果,以过去我为现在我的因,现在的我,又为未来我的因。故以三世因果化现世主义。

十一、唯物主义──唯心主义 唯物主义,说我们人生整个身躯,都是物质的构造,依地水火风四大原素而成。人死以后,四大分散,「地大还归地,水还归水,火还归火,风还归风,皆悉败坏,诸根归空」(长含沙门果经)。这是极端排斥伦理观念。故唯物思想,并非发明于欧洲,古代印度社会极为风行,无父无母,无善恶报,无因无缘的思想,都是受了当时唯物思想影响,马列主义,视人为物,于此有何分别呢?佛陀对此唯物论,说唯心主义,以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主义,因救济唯物论,故强调唯心说:依此一心可以为人,可以为天人,可以为鬼,可以成佛。以心为身体的根本。使心与身体获得合理的调和。一切皆从心理为主。仅有身体,不能构想理论,人世间一切宗教、哲学、政治主义,皆导源于心地。佛法的唯心说:可说为理想主义,以一切理想皆导源于心思,心为理想的总汇。我们人格能够向上,全根据理想主义。唯物思想,祇是摧毁人类伦理观念,排斥一切宗教把人类陷入无父无母兽性的世界。故佛说唯心主义救济唯物思想。

十二、神格的中心──人格中心 不论一神教,或多神教,或泛神教,都以神格为中心,宇宙人生为神格的创造,天时风雨,为神格的主使。于是把宇宙观、人生观都纳入神格观念里。神是万能,人无自由,人祇有敬神、祭神变成神的奴隶,一切畜生变成神的牺牲品。古代印度社会惑于神的迷信,动不动要杀无数的生命供养神,以博神的欢乐,贪秽无厌的神怪,不知要杀多少无辜的生命。佛教根本否认神格,尊重人类平等,以人格为中心。人不但与神平等,并且与佛平等,佛生于人间,长于人间,得佛于人间。人类贤愚不肖的差别,绝不是人种的问题,乃是人格的问题。有人格的,就是圣人贤人;没有人格的,就是不肖的愚夫。佛教根本不是婆罗门族,而能完成伟大的人格,佛教为人格完成的宗教。是故佛教极重视人格主义,否认神格的观念,并且鼓励人格向上,由人而超人而达到圆满完整人格的佛。人类历史上首先尊重人格的,就是佛教,是故佛教以人格为中心,否认神格主宰一切!

以上所举的十二种思想,虽说是为二千五百年前印度社会所流行的思想,也可说为现在人类社会所有思想的体系。佛陀出世后,对当时印度宗教哲学思想提出种种的清算!包括上说十二种在内,使人类对于宗教哲学思想起了革命的作用,对宇宙人生有了新的认识,发现人生的价值,完全在善良的行为及完整的人格,不在神教的庇佑。佛陀于开创印度新文明,破除神教的迷信,纠正偏见哲学的思想,建设合理化的宇宙观人生观,揭开人类光明的前途。使人类对人生的价值有了崭新的觉悟,促进人类自由平等的实现。是故佛陀的思想,不特于二千五百年前为适应当时社会的思潮,即于今日,犹不失为崭新进步的思想!


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