初期佛教的研究，分根本佛教与原始佛教，根本佛教即阿含佛教，阿含为释尊及其直传弟子言行实录，为奉行佛法的弟子根本的典型；从佛陀开教起至佛灭后百年间佛教，即约西纪前五三○──三八○年间。原始佛教，乃释尊再传弟子以后的佛教，以维持教法传承的中心，确立教权。从佛灭后百年至五百年间佛教，即西纪前三八○年到西纪后第一世纪初。

阿含(Agana)一字，原为汉音阿笈摩、阿伽摩、阿含暮等。秦言，法归。僧肇长含序说：「法归者，盖万善之渊府，总持之林苑，其为典也渊博弘富，韫而弥广，明宣祸福贤愚之迹，剖判真伪异齐之原。……道无不由，法无不在，譬彼巨海百川所归，故以法归为名」。唐时意译为传、教法、无比法等。阿含从第一结集成立时起，即为上座部传承的教法。在教团传承上视为唯一无比的价值。要依辞典的研究，Agana近于来着、归趣，或知识、圣言、圣训集、经典等意。

佛陀说法，经常所用两种语言，一是巴利语，为印度古代通俗语，即说话的俗语。一是梵语，为古代圣典语，即是文学语。因两种语言不同的关系，故所记载经典也就不同了。今南方(锡兰)佛经，即用巴利语记载，其「五尼柯耶」(nikaya 译为集)以及「大品」「小品」等律为主要的经典。「五尼柯耶」，相当北方的四阿含，其律与北方所传的『四分律』大同小异，在根本上为统一的。而北方经典，以梵语记载为主，北方所传的一切圣典的代表，现都存于尼泊尔，英人所辑集的：华严、法华、般若、律等经典都为梵语记载。因为语言不同，北方用梵语记载的说为四阿含，南方用巴利语记载的说为五阿含，南北两传阿含于佛陀遗言景行上说：用通俗语记载的五阿含，比较用文学语记载的四阿含，原始的色彩较为丰富。兹将南北两传，分列于次：

要确实了知阿含成立的经过，当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后，第一夏季，在阿阇世王绝对保护下，五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩，以大迦叶为首，举行第一次结集。这时的法，即是经，依阿难诵出，律依优波离诵出。阿含经的渊源，即导源于此时。律与经为同一渊源，故其取材诸多相同。佛灭百年间，因东印度吠舍离比丘提倡新佛教，遭保守派反对，于吠舍离城，会集七百众，以耶舍为上首，举行第二次结集。这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年，于巴此梨城，依阿育王命，以目犍连帝须为上首，举行第三次结集，于是三藏教法始行完成。但这次结集，许多学者不以为然。总之，阿含经于第一次结集诵出，于第二结集以后，即纪元前三世纪前后，应为阿含经正式成立的时期。以文体长短，分为长部、中部、杂部、增一，总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗，原始迹象，极为丰富。中部似经再整理，文句整齐，经名分类。但四部中互有重复，以长部卷数最少，仅二十二卷。

初期佛教，所谓经典，就是「无字圣典」，祇是口口传诵，根本没有文字记载。这个经典，到阿育王子摩哂陀(Mahinda)传入锡兰，约纪元前八年 Vattaganani 王时，始命比丘书写此经，「有字圣典」，初次出世。

佛灭后的教团经第二次结集，即种了分裂的种子，在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象，便离开中天竺，到北天竺迦湿罗毗国，以北方为根据，另组织教团，于地域上分中北二天，中天进步派称为大众部，以般若经为主。北天保守派称为上座部，以阿含为主。

中北二天教团虽有分裂，但对阿含教义深为信任，极为尊重。尤以中天大众部，特别重视增一阿含，分别说部重视长含，但两派对于宇宙万有的解释各有不同，北天上座部萨婆多部，即一切有部对于宇宙万有主张实有，故称为实有的思想。中天大众部对于宇宙万有，或分析或破坏主张一切皆空，故称为空观的思想。在教义上无形划分北天为实有主义，中天为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部，渐渐开拓大乘佛教，向西北发展的上座部，依然拘泥于保守，被斥为小乘。到佛灭后六、七百年间进步派大众系龙树提婆师弟出世。龙树出身于南方，出家后曾到北方雪山修学，眼见中、北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想，综合大小乘的精华，倡导真空的大乘的中道教，保守派北天上座部系；佛灭后九百年间，无着、世亲兄弟出世，倡导幻有的大乘教。但空有的立论，都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有，空无自性，无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有，无徧计我性，但事象宛然存在，故说为似有。故空有辩论的方法虽不同，但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派，虽说是受传统保守与进步思想的影响，实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树，深入阿含，龙树中论所引证佛经，都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空，为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着、世亲，不消说出身于阿含的根据地，世亲的思想，根本发源于阿含，俱舍论所依的经，就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想，可说都与阿含有深刻的渊源，阿含经中虽没有大乘菩萨，若大智文殊菩萨，或大悲观世音菩萨参加教团，但阿含充满了大乘思想，可说为大乘思想的渊源，或为通于大乘或三乘共依的根本经典。

阿含虽为非大乘的小乘教，要是以忠实比较佛陀说法的行动，当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想，特别是大乘思想生起的重要依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富，但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语：若三十七道品，三增上学，四摄事等，都预见于阿含经中。龙树的空，无着的有，显明的都受了阿含深刻的影响，尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛，绝不是限于小乘局部的思想，是一切大乘思想的渊源，尤其对于空、缘起、中道及一般的思想，都有深刻的发挥。

(一)无常即空　「色为无常，无常者即是苦，苦者是无我，无我者即是空，空者非有非不有，亦复无我，如是智者所觉知」(增含二四‧一一)。无常、苦、空、无我，原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得，故说为无我。无我是我性的不可得，故无常无我都是空的异名。「此色无常，受想行识是无常，色是苦，受想行识是苦，色是无我，受想行识无我」(杂含三‧一四)。阿含的无常、苦、空、无我说，不是就外境说，乃依有情自身说。「若无常苦者，是变易法」(杂含一‧六)。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯说是无常则可，说是苦则不可，因为茶杯根本没有知觉领受的作用，无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身发起了老、病、死的变化，才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我，是根据佛的慧观说无常即是空。「若因，若缘，而生灭者，彼因彼缘皆悉无常，彼所生识，云何有常，无常者，是有为法，从缘起是生法、灭法、欲法、所知法，是名圣法印知清净」(杂含三‧一七)。这就是因缘而显无常，因无常而悟入空性，以彼因彼缘皆悉无常，故说为空。或依次第观空，或依缘起显空，都在以无常而显空义。

「佛告阿难，我多行空……如此鹿子母堂，空无象马、牛羊、财物、谷、米、奴婢；然有不空，唯有比丘众，是为阿难，若此中无者，以此故我见是空。若此有余者，我见真实有。阿难，是谓行真实空不颠倒也」(中含小空经)。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空，是空的财物知见，故说：「若此中无者，以此故我见是空」。所谓不空，就是空去知见所显的有，故说：若此有余者，「我见真实有」。要能体验空有的真义，才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义。故又进一步的演绎说：「阿难，比丘若欲多行空，彼比丘莫念我想，莫念人想，当数念一无事想，彼如是知空于我想，空于人想，然有不空一无事想，……乃至漏尽无漏，无为心解脱，真实空不颠倒」(小空经)。这是次第观空法。初于人空，物空，而有不空唯一无事想，这个不空无事想，心仍有所著，故要层层进步空于我想，空于人想，空于无事想，空于无量空处想……空于无量识处想……空于无想心定。乃至本所行，本所思，不乐彼，不求彼，不住此，不住彼，心无所著，漏尽无漏，无为心解脱，达到真实空不颠倒。这是初步观空法。中含大空经，更从内空发展到外空，内外空，或依空三昧观想，达到「我得空，能起无相，无作，无所有离慢知见，是则善说」(杂含三‧一六)。这都是依次第观想所显的心空。故能无所得，无所作，于一切外境不起所著，所得，离诸戏论，故说为空。但这个空祇是观想所成的空，所缘的空；不是真正的法空。真正的法空，要依缘起而显其本性空。即缘起而知空，才是一切法的真空胜义。

(二)缘起即空　缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法，云何第一空法，若眼起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处」(增含一‧三○)。这就是说：若于缘起中见来处去处，仍不能悟入空性。「若过去若未来……若远，若近，彼一切非我，非异我，不相在，是名正慧」(杂含六‧三四)。这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义必要了解缘起，不能了解缘起的意义，即不能理解真空胜义；「此有故彼有，此生故彼生」，即是显诸法生起，必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法，都是空无自性。「色无常，若因，若缘，生诸色者，彼亦无常，无常因，无常缘，所生诸色，云何有常」(杂含一‧六)。这就是依因缘所生法，明确地是无常。无常因，无常缘所生无常(法)即是空。佛告三弥离提：「眼空，常恒不变易法空，我所空，所以然者，此性自尔」(杂含九‧四六)。佛说得更明白，眼等诸行，若因，若缘所生色，若苦，若乐，不苦不乐，都是无常，都是空。为什么要说它是空？是「此性自尔」。并不是佛的发明，也非是上帝所作，故佛说：「非我所作，亦非余人作，如来出世，及未出世，法界常住」(杂含一二‧六八)。这是把缘起性视为常住，不生不灭所显诸法的理性，自性空。故「因缘所生法，我说即是空」。依因缘所生法，都是生灭的，依缘起和合所显的本有性，都是无常无我的，不生不灭，不来不去，不一不异的空寂性，所以说为无常、无我，即是空。这个空。即缘起而显空，或缘起即空，非缘起以外而有空，或空以外而有缘起。故曰：「法住法空，法如法尔，法不离如，法不异如」(杂含一二‧六八)。这是依缘起性空显不生不灭，非一非异的空义。这个不生不灭的性空义，在声闻比丘中，也祇有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说：「我恒游空三昧」(增合四二‧二二)。须菩提证得无诤三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶，祇是拘泥生死事相上说明生灭无常，不能于缘起而知不生不灭的性空，即缘起而悟空，或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义，即是阿含的空义。

(三)中道义　世俗的知见，不是偏于有，就是偏于无，都是落于二边的知见，佛说中道缘起法，即是不落于二边，亦「即是离于二边说于中道」。「乐受者是一边，苦受者是二边，不苦不乐是其中，有者是一边，集是二边，受是其中」(杂含四三‧四六)。这就是说有说无，或苦或乐，都落于情识的二边知见不是绝对的中道法。绝对的中道法，是不苦不乐，不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说：「世人颠倒于二边，若有若无，世人取诸境界，心便计着。迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生，灭时灭。迦旃延，于此不疑不惑，不问于他，而能自知，是名正见」(杂含十‧五四)。「如实正知见，若世有者，无有，是无离于二边，说于中道」(杂含一二‧六九)。世间人总以颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」「此灭故彼灭」正见的中道义，故不落于二边。不惑于二边的正见，为佛法根本的思想，释尊初于鹿野苑说四谛八正道，即以正智正见为领导，建立正智正见中道义，这个正见的中道义也祇有迦旃延才能善于了达，绝不是一般声闻比丘所能了知，是故佛陀缘起、空、中道的本怀教义，至少在声闻比丘中失去了普徧性。

(四)阿含思想与当时一般宗教哲学诸种思想有严格交涉的关系。特别是对于非婆罗门教的六师思想的批判，若长含沙门果经等。以及自我为中心的世界观，人生观思想的纠正，若长含梵动经等。人生家庭社会伦理道德标准的确定，若中含善生经等。神教迷信的破除，若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出，阿含是富有组织的论理学，特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽多，若阿毗达磨论，祇是限于经文词句表面的解释，而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教，不仅限于佛教一部分经典，必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的思意涉及到佛陀时代前后一、二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含，不仅可窥见佛教根本思想，也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。

(五)阿含虽被尊为根本佛教的经典，但从其内容思想体系说，显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，这于阿含研究取材方面，应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后，阿育王及优婆曲多的事迹，这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价。不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题，仅依汉译阿含的内容，还是不足以决定；尤其是思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书，及佛陀以后部派的经典，始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语，若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门，显都与吠陀书(法经)、奥义书的思想有密切的渊源。

(六)阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系，且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部分，(一)释尊自说出家年月，说法的时代。「我年二十九，出家求善道，须跋我成佛，今已五十年」(长含游行经)。(二)释尊预示百年后，阿育王及优婆曲多的事迹。「于我灭度百年之后，此童子于巴连弗邑统领诸方，为转轮王，姓孔雀名阿育，正法治世。又复广布我舍利，当造八万四千法王之塔」(杂含二二‧三二)。(三)其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国国王者的关系。这都为研究佛史重要的资料，于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响。至少在北传方面认为是如此。

(七)阿含不独为佛教全体思想的渊源，且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据。佛陀时代的婆罗门教，虽失去统治人心的功用，但一般国民宗教意识(神的思想)及生活习惯(祭祀神格赞歌)，仍然与婆罗门教有密切的关系，中含梵志十经，特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师，虽以自由思想为号召、然在思想上缺少了正觉的依据，趋于极端(参阅长含沙门果经)，故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想，觉范天下，救济人间，故能折伏当时诸种思想(六师)。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，并且不能了知一切经典根本思想的源流，甚至不了解整个佛法思想起源的背景，亦非过言。阿含为大小乘思想的根源。是故阿含有其独特性，不可拘泥于大小之间，日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」，这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含，就是阿含，不必再加上形容的名称，为了彰显阿含独特性的价值，故尊为「阿含佛教」。

释尊的时代，不消说：即指西纪前五六世纪时而言。这时的印度思潮，无论在文化思想上，或民族思想上，或政治趋势上，或宗教改革上，以及一般的教学上，都立于画时代转向的阶段。在思想体系上，是新旧思想交替，新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期。

要详细分析这时的思潮，至少要有数十种以上。然当时最显著的思想倾向，也不过三、四种而已。

当时非吠陀思想为适应时代思潮而起，反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年间至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想，虽以自由觉悟人生为目的，但其本身缺乏健全思想的体系，而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论，不特无益于人类，反危害世道人心(详长含沙门果经)。古代婆罗门教思想，既失去人心的归趣，而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想，实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安，思想混乱的时候，以自觉觉天下的思潮开始导演，以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者，这即是佛陀思想的起源(西纪前五六○─四八○)。佛陀的思想，无疑的属于非婆罗门教系，但有时也采用婆罗门教的特长。即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语，都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门，佛陀无论于苦或乐，都以中道的立场，避免极端，实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者，但对古代思想─婆罗门教，或不彻底的思想─六师异学，一面用严格批评的态度，一面以伟大人格精神的感化，或接受他们的皈降，或改造他们的思想，互不相碍，同受王者所敬，这是佛陀伟大人格精神的感召。

这时所有异学的派别，要依佛教史料说：最著名的就是六师外道，六师当时亦以摩竭陀国为中心，发挥其特长，因与佛陀居处相近，常与佛陀接触，阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长含沙门果经，略叙其思想派别于次：

一、富兰那迦叶(Furana Bassgpa)，即所谓无因无缘论，为论理怀疑论。对人生行为善恶的因果，存有怀疑的态度。说人生行为不能为绝对善恶的标准，在战场上以刀杀人，或于路旁惠施小利，都不能决断为善为恶；要究其心理动机为何？因此不信因果。「若是以利剑脔割一切众生，以此由聚弥满世间，此非为恶。于恒水南脔割众生，亦无恶报，于恒水北岸为大会施一切众，利人等利，亦无福报」(长含沙果经)。因此，说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。

二、末伽梨拘舍罗(Mabbali Cosala)，所谓生命派(Ajivika)的开始。即人生行为或命运以自然运行为原则，不拘束于因果法则，虽经数百劫轮回亦能独得解脱，六师中除辰干子外此为最有力者。故曰：「无施与无祭祀法亦无善恶无善恶报。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无化无众生，世无沙门婆罗门平等行者，亦无今世后世自身作证，布施他人诸言有者皆是虚妄」(长含沙门果经)。这是纯粹邪见的命论。

三、阿夷多翅舍婆罗(Ajita Besa Bambali)，这属于唯物论。这说人生依四大合和而成人，死后四大分散，一切都空，为断灭者，在这里无父母沙门婆罗门。人在世间祇有肉体，不需道德，故主张人生目的，要依快乐，排斥一切严肃伦理的观念，这即后世盛行的顺世派，为唯物快乐主义的大成者。

四、浮陀迦旃延(Pokudha Baecarana)，这一派却与唯物论相反，是主张物心不灭论。但是极端机械的，说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合，说有生死的现象。但人身虽有生死，然元素自身是不灭的。即如以刀切物，仅能分散物体，而物的自身不灭。

五、散惹耶毗罗梨子(Sanjaya Belatthputta)，这一派为一种诡辩论，即于现前论议上不易分判他的立论根据，就如问有沙门果乎？答曰：「此是如是，此事实，此异，此事非异非不异」。故称为诡辩。他说真理不是固定不变的，就如气氛一样，为一种不定论。在辩论上虽说如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍连二人未归佛前，即属此派。

六、尼干子若提子(Mgantha Mataputta)，这是有名耆那的开山祖，也是耆那教大成者。他与佛陀同时，其教势力与佛教在伯仲之间，其教理以命非命二元论为基础。但是实行上是极端苦行者，亦主张不杀生，为六师中最有力者，即今于印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。

以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种，但其思想主要的轮廓，不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外，还有许多的异学。最有名的长含梵动经。实是网罗当时所有异学的派别。而对宇宙人生问题的解答，作多种的探求。总共有八类：

要详细分析上面八类主张，就是六十二见都包括其中。于此可窥见，当时一般思潮复杂的情形。

这个世界，从何而来？依何而能相续呢？以及我们人生又从何而来？将往何处？这个世界为有边？抑为无边呢？佛陀时代的印度思想，对于这些问题，虽提出无虑数十种解答，但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想，认为有辩论价值的仅举其三种。中含业相应经说：「人生所为皆因宿命造，或谓人所为一切皆因尊佑造(神意论)，或谓人所为一切皆无因无缘(偶然论)」。这即是佛陀所论的三种外道论。

第一宿命论：所谓宿命论就是定命论，说人生现前一切的遭遇，都是前世预先安排的，不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观。这个世界自身有个永远规定的运动，所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张，正是其代表。这种完全宿命说，忽视现前人生善行的价值，为佛所否认，佛教虽同意宿业说，但犹重视现前业力的招感，以现业能减轻宿业，或根本改变宿业，转恶业为善业。

第二神意论(尊佑说)：就是一切依于神的意志。无疑的，这是婆罗门教为中心，为当时神论者主张。把人世间一切现象都归于神的安排，不但人不能改变现前的现象，就是「若沙门、梵志，若天摩梵及余世间，皆无能伏，皆无能秽，皆无能制」(中含四二三)。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使，这人生不需要精进善行，「若于作以不作，不知如真者，便失正念，无正智则无可以教」(中含相应度经)。迷信于尊佑说，祇有枯竭人类智慧，失去人生的价值，故佛陀斥为邪因。

第三偶然论：说人世间一切遭遇，都是无因无缘偶然的现象，善为偶然，恶也是偶然，善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍钦婆罗唯物论相近。

佛陀对于第一第二说，以为忽视人生行为的价值，立于无道德的观念，都斥为邪因。第三说，表面与上两说不同，但忽视人生有价值的行为都是相同的，以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论，以及当时所有异学派别的思想，不问是苦乐极端派，或常断极端派，或唯物论，唯神论，依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。

一、神的创造──因缘所生　当时印度宗教哲学都受神的支配，一切都是唯神论，把人生的遭遇都归于神的赏罚，人世间一切的现象，都为神的安排。宇宙山河为神的创造，梵天或上帝为万能的，主宰一切，长远的存在！人是渺小的，祇有屈服在梵天或上帝座下，永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理，剥削人权，并且违背因果定律。所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起，皆假因缘所生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系，则一切法根本不存在。所谓因缘，即关系的异名。就如庭前一株花，先有花种为因，次有水土、日光、人工、肥料的助缘，才会有花。是故一切法皆依因缘所生。花是如此，人也是一样，是自己创造自己。今日的我，即是过去我所创造；今日的我，又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡，但我所创作的业，是没有生灭的。所谓业，就是行为论。现在自己的行为，为感受未来人生的主因，这即是自己创造自己的原理。自业自得，业有善恶的分别，故果有苦乐的不同；善因善果，恶因恶果，完全取决于人生自己行为─业，决不是取决于神的赏罚。是故佛教否认神格的创造，确信自力更生，发扬人生的价值，不但合乎因果定律的原理，并且合乎人权时代科学的理想，达到人能胜天的目的！挽回人权，第一要否认神权的创造。

二、奴隶阶级──一律平等　人类的社会，根本是平等的，自由的；不平等的现象，是由于人的知识的浅深，而影响到职业的高低，绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说：「我种清净，余者黑冥，我婆罗门种出自梵天，从梵天口生，梵梵所化，现得清净，后亦清净」(长含小缘经)。这是想藉种族优秀，于社会上造成特殊的地位，剥削人民。而奴隶阶级，不但享受不到一般人民的权利，并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压迫，所有的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权利，没有购置土地财产的权利，没有受教育的权利，也没有信仰宗教的权利，甚至也没有礼拜神的权利，是故奴隶的阶级，终身为奴隶，永远受不到神的庇佑，永远没有忏悔的机会；前途永远是黑暗的，当时印度社会受宗教的观念支配，造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教，否认阶级的制度，主张人类一律平等，不但人与人平等，人与其他动物，乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓，四姓出家，同为释氏。祇要成就信、戒、施、闻、修的善行，断除食欲等的烦恼，即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族，身犯杀、盗、淫等十恶法，身坏命终，要堕地狱。首陀罗族，善行、身行善、口行善、意行善，身坏命终，同样的要生善处天上。这犹如国家的立法，不问官吏或人民，犯了国家的法律，同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律，是绝对没有种族优劣的分别，佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团，打破婆罗门教所主张的社会阶级制度，提倡人类平等，开示人类机会均等，否定奴隶，发扬人类平等的精神。

三、牺牲主义──不杀生主义　迷信神教的人，以为神掌管人类生杀的权能，犹如耶教上帝，信之导生天堂，不信降堕地狱。于是人能信神、拜神，即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。说一切动物没有灵魂，应该受人杀的，这是丧尽人性，残杀众生，讨好神灵，想求自己的幸福。这种牺牲他命，以活自己，古代印度社会所举行邪盛大会(犹如台湾拜拜的陋俗)，动辄要杀无数的生命，祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生，根本反对。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀，逼迫苦切，仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼，不喜不乐，众苦作役，如是等邪盛大会，我不称叹，以造大难故」(杂含四‧一八)。这种残杀众生，罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生，祭祀神灵，求得善报。这种愚痴的行为，无异投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛陀为悲怜众生，积极提倡不杀主义，对抗邪道牺牲主义。人生前途的苦乐，绝不是取决于天神，或是仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪淫等十善业道，离杀、断杀、不与取、邪淫，乃至离邪见而生正见，身坏命终，便生善处天上。要是身犯杀、盗、淫的罪恶，想藉祭师祈祷而改变果报，就同长含三明经说：「奉使日月水火，唱言，扶接我去生梵天者，无有是处」。神教祭师的万能，释尊特别的反对。佛教的戒杀，不但有生命动物不杀，甚至一草一木都不伤害，不杀生养成仁慈德性，为人生应有的善行。佛教不伤害主义，影响后世人类思想很大，不杀生，才是发扬人道主义的根本。

四、邪命──正命　职业的宗教徒，迷信于遮道修法的咒术，或为祈祷，占相吉凶，为自己的生活，不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱，不供养父母，或给妻子奴婢亲属，这种生命，都叫做邪命。故说正命。正觉释尊，根本反对咒术占相，邪命自活，瞻相男女，吉凶好丑，及相畜生以求利养……或召唤鬼神，或复驱遣，或能令住种种祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能乐……，作诸苦行，以求利养，或为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方，针灸药石，广治众病。或言此国胜彼，彼国不如，或言彼国胜此，此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰，入我法中者，无如是事(长含阿摩昼经)。人世间一切恐怖皆从愚痴生，不从智者生，是故佛教反对邪命遮道法。「若夫凡人信卜问吉凶者，必有是处，阿难，若见谛人，从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒、二句、三句、四句、百千句，令脱我苦，终无是处」(中含多兴经)。佛教否认邪命遮道法为生命，主张以正当职业，随其善巧，要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓：「随其技术，以自存活，或作田业，或行治生，或以学书，或作勇将，或奉事王，……作如是业，求图钱财」(中含苦行经)。以正当职业，合理方法，依法取得的金钱，或供养父母，或给妻子、宗亲、眷属，乃至供养沙门，才能增进人生的福业，故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王，欺诳梵志、居士，依傍梵志、居士，欺诳于王」(中含梵志陀然经)。不依正业正法，以强权剥削人民，或以非法贪污、敲诈，取得金钱，虽能供养父母，或妻子奴婢，乃至供养沙门，或施慈善，都不能减轻自己剥削人民的罪恶。

五、断见──轮回　所谓断见，即唯物的实在论，祇相信现前为真实。不信有后世，更不信善恶因果的报应，六师中富兰那迦叶、末伽梨俱舍罗，就属于这派─断见，「有言我此终后身想，乐有苦有想，或不苦不乐有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有无想，此实余虚」(长含梵动经)。这是彻底的断见论，以为人死了，就同灯息了一般，永远消灭，无影无形，无善恶后报，还有什么后世？「无有他世，亦无更生，无善恶报」(长含弊宿经)。人世间果无后世，无善恶报应，根本就不成为人的世界，就如现在唯物史观危害人类的前途，视人为物。佛陀为救护人间，对此断见，以轮回对抗。轮回为相续流转意，说人生躯壳虽有死亡，但人的识神(灵魂)不随人的身躯而没亡。人的识神不灭的，并且永远的相续，人可相续为人，也可转为畜生，或转生善处天上。这个转生，就叫做轮回，而轮回的动力，就是业力。能转生善恶与否，完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐，要受业力支配，不是受上帝或神的支配。这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围，人为什么要受业力支配呢？就是「故作业故」。「若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受。若不故作业，我说此不受报」(中含相应思经)。所谓故作，就是身、口、意故作十恶业，必受苦报。不故作业，就是身、口、意，精进行善业，具足戒法。「成就身清净，成就口清净。成就意清净……正念正智，无有愚痴，彼心与慈俱，遍满一方成就游。如是二三四，四维上下，普周一切，心与慈俱，无结、无怨、无恚、无诤、极广甚大、无量善修，遍满一切成就游」(中含相应思经)。这就是人生前途的苦乐，完全操在自己业力，绝不是上帝的赏罚。人虽受业力支配，但人也可改变业力，恶业可转为善业，这个改变的作用，完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论，不特提高人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，创造自己光明的前途。

六、常见──无常　这个常见，却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的，「我以种种方便人定意三昧，以三昧心忆二十成劫败劫，其中众生不增不减，常聚不散。我以此知我及世间是常，此实余虚」(长含梵动经)。或说人间复为人间，牛复为牛，瓜复为瓜，人复为人。说是遗传性的常性，这种说法，依然不出神教的范围。照这样说：人世间永远没有进步的希望，不独违背人类社会进化的原理，且违背宇宙人生的真理，是故佛陀对此常见，说诸行无常。佛法的无常论，不仅依人死，或物朽说为无常，乃依因缘生法，生、住、异、灭，不停的变易，或进化、或退化、或动、或静、或高、或下，都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常，不恒说为恒」(中含十九‧百六)。无常、苦、无我，本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。「大王，色为有常？为无常耶」？答曰：「无常也世尊」。复问曰：「若无常是苦非苦耶？」答曰：「苦变是也」。复问曰：「若无常变易法者，是多闻圣弟子，颇受是我，是我所，是彼所耶」？答曰：「不也世尊」！(中含频婆娑罗王迎佛经)是故无常，是从有情自身观察到世界，是从一到多法，发现人世间一切法，都是生、住、异、灭法的无常。

七、苦行──安乐　所谓苦行，就是以为人生现前所受的苦，都是前生所作的恶业，故今生要受苦，假使现在尽量受苦，把所有应受的苦受尽，快乐自生。于是「或以一日食，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或复食果，或复食莠，或食饭斗，或食麻米，或食或稻，或食牛粪，或食鹿粪，或食树根树枝，或食树皮，或着冢间衣，或有常举手，或常坐，或常蹲，或有卧荆棘上者，或有倮形卧牛粪上者……‥无数苦役此身」(长含倮形梵志经)。六师中尼犍子，就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行，因为这种苦行，根本没有价值。「彼戒不具足，见不具足，不能勤修，亦不能着」(长含枪形经)。即没有正知正见，怎么能了知三世因果？前生为有我呢？抑为无我？本所作恶？抑未作恶呢？以及现在所吃的苦为已尽呢？抑为未尽呢？这种种问题，若没有根本的智慧是不能解答的。况且因果业报有其定律，若是乐报，绝不会因苦行而转为苦报，或是苦报，也绝不会因苦行转为乐报。现世报业，绝不会因苦行而转为后世报。后世报业，也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法，全是虚妄，实无所得。要解脱苦报，要依正知正见而修正定，成就一切智，获诸快乐。佛告倮形迦叶曰：「若如来至真出家现于世，乃至四课，于现法中而得快乐。所以者何？斯由精勤专念一心，乐于闲静不放逸故，迦叶，是为戒具足，见具足，胜诸苦行，微妙第一」(长含倮形梵志经)。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知，便「知此苦如真」，无烦无恼，常住安乐，无有苦悲。故以安乐救济苦行。

八、自我──无我　古代的印度，不问是哲学，或是宗教，都是与自我相配合的，最著名的数论师，就是主张神我与自性相合的自我哲学。或自我清净的婆罗门教，总逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺，都导源于自我。因有个我，即有我所(欲望)，因有我所，故有诤夺。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子兄弟姊妹亲族展转共诤。……母说子恶，子说母恶。父子兄弟姊妹亲族，更相说恶。………乃至王王相诤」(中含苦阴经)。因各人要满足我的欲望，故造成人世间诤夺的痛苦。佛陀为救护人间，根绝人世间的诤夺，故说为无我。佛法的无我，不是理论的分别，乃依有情自身，依佛法的慧观，说有生必有死，判定为无常，无常即是苦，苦即不自在，不自在，怎么可说为我呢？无常、苦、无我为阿含的深义。无我的根源，乃从缘起说，以一切法生起，皆假众缘而生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的关系，以及无明缘行，行缘识，乃至缘有老死。若无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭的缘起观。愚痴的凡夫，不了解缘起的深义，于缘起法妄认为我我所，于法生时便认为我，于法灭时，便认为无我。这个我与无我，皆依因缘和合而有我我所。若无因缘，即无我我所。在因缘和合当中，好像有个实体东西在那里生灭，其实「法无自性」，若有实体或自性，怎么会有生灭呢？阿含普遍的说明这个「色是无常，无常故苦，苦故无我我所，乃至若有色，或过去，或未来，或现在，或内或外，或粗或细或好或恶，或近或远，彼一切非我，非我所。我非彼所」(中含迎佛经)。佛法依缘起故说无我，而化自我。

九、怀疑论──因果论　所谓怀疑论，即是对世间一切法生起的原理，以及善恶因果都有怀疑的态度，不信有因果的定律。故说：「于恒水南脔割众生，亦无有恶报，于恒水北岸为大施曾施一切众，利人等，亦无福报」(中含沙门果经)。由于对善恶因果观念的怀疑，甚至说：「无施无与无祭祀法，亦无善恶，无善恶报。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无地，无众生世」(同前)。因为缺少正知正见，对宇宙间一切法生起，而没有正觉的了知故发生怀疑，由怀疑而生邪见，以为世间一切法都是偶然会合，「无因无缘而想生，无因无缘而想灭」(长含布吻婆罗经)。这近于断灭邪见论。佛陀对此怀疑的邪见，说「有因有缘而有想生，有因有缘而想灭」。一切法生起，皆依因缘所生，依因缘生法，说善恶相应，善因善报，恶因恶报，因果循环，贯达三世，或今生受报，或未来受报，因果定律，如响应声，如影随形，没有丝毫的遗误，更没有怀疑的余地，佛陀对此无因无果的怀疑论，说善恶因果报应，决定人生向上努力作善的行为，建设合理的人生观。

十、现世主义──三世因果　所谓现世主义，即是无过去无未来，祇认现世实有。「彼人愚惑欺诳世间，说有他世，言有更生，言有善恶报，而实无他世，亦无更生，无善恶报」(长含弊宿经)。佛陀对此现世主义，不承认过去未来以及善恶报应，是违背现世的原理。因有过去，才有现世，因有现世，才有未来，这是相续性的世间观。若无过去怎么可说现世，故迦叶问弊宿曰：「今上日月，为此世耶？为他世耶？为人为天耶」？弊宿答曰：「日月是他世，非此世也，是天非人」(弊宿经)。即承认有他世，即有因果报应。故佛对此现世主义，说三世因果，以过去我为现在我的因，现在的我，又为未来我的因。故以三世因果化现世主义。

十一、唯物主义──唯心主义　唯物主义，说我们人生整个身躯，都是物质的构造，依地水火风四大原素而成。人死以后，四大分散，「地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风，皆悉败坏，诸根归空」(长含沙门果经)。这是极端排斥伦理观念。故唯物思想，并非发明于欧洲，古代印度社会极为风行，无父无母，无善恶报，无因无缘的思想，都是受了当时唯物思想影响，马列主义，视人为物，于此有何分别呢？佛陀对此唯物论，说唯心主义，以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主义，因救济唯物论，故强调唯心说：依此一心可以为人，可以为天人，可以为鬼，可以成佛。以心为身体的根本。使心与身体获得合理的调和。一切皆从心理为主。仅有身体，不能构想理论，人世间一切宗教、哲学、政治主义，皆导源于心地。佛法的唯心说：可说为理想主义，以一切理想皆导源于心思，心为理想的总汇。我们人格能够向上，全根据理想主义。唯物思想，祇是摧毁人类伦理观念，排斥一切宗教把人类陷入无父无母兽性的世界。故佛说唯心主义救济唯物思想。

十二、神格的中心──人格中心　不论一神教，或多神教，或泛神教，都以神格为中心，宇宙人生为神格的创造，天时风雨，为神格的主使。于是把宇宙观、人生观都纳入神格观念里。神是万能，人无自由，人祇有敬神、祭神变成神的奴隶，一切畜生变成神的牺牲品。古代印度社会惑于神的迷信，动不动要杀无数的生命供养神，以博神的欢乐，贪秽无厌的神怪，不知要杀多少无辜的生命。佛教根本否认神格，尊重人类平等，以人格为中心。人不但与神平等，并且与佛平等，佛生于人间，长于人间，得佛于人间。人类贤愚不肖的差别，绝不是人种的问题，乃是人格的问题。有人格的，就是圣人贤人；没有人格的，就是不肖的愚夫。佛教根本不是婆罗门族，而能完成伟大的人格，佛教为人格完成的宗教。是故佛教极重视人格主义，否认神格的观念，并且鼓励人格向上，由人而超人而达到圆满完整人格的佛。人类历史上首先尊重人格的，就是佛教，是故佛教以人格为中心，否认神格主宰一切！

以上所举的十二种思想，虽说是为二千五百年前印度社会所流行的思想，也可说为现在人类社会所有思想的体系。佛陀出世后，对当时印度宗教哲学思想提出种种的清算！包括上说十二种在内，使人类对于宗教哲学思想起了革命的作用，对宇宙人生有了新的认识，发现人生的价值，完全在善良的行为及完整的人格，不在神教的庇佑。佛陀于开创印度新文明，破除神教的迷信，纠正偏见哲学的思想，建设合理化的宇宙观人生观，揭开人类光明的前途。使人类对人生的价值有了崭新的觉悟，促进人类自由平等的实现。是故佛陀的思想，不特于二千五百年前为适应当时社会的思潮，即于今日，犹不失为崭新进步的思想！