佛法的真义何在？说者不一！

一般人只把偶像或绘像当为佛，把黄卷的经典，当为法。其实，这只是构成外表信仰佛教的一种对象，并不能说是佛法的真义即在此。从佛教历史上看，所谓佛陀，简称为佛，是觉悟的意义，这是指出生于印度的释迦牟尼佛而言。由于佛具足无量的德相及博大的智慧，圆证宇宙万有实相的真理，通达内外诸法，无所不知，无所不晓，所以尊称为正徧觉，无上正等正觉的觉者。但是，佛陀所觉悟一种真理的内容，就是诸法实相。这种实相真理，不独世间一切科、哲学家所不能了知，即佛教中声闻弟子，地上的大菩萨，尚不能测知无上正等正觉所知的境界。因为佛所具足的一切种智，乃从无量劫中修因而来，不同一般神教的号称使者为上帝所赐的聪明智慧。所以佛陀实是世间最伟大的觉者，人间的圣者，确为指示人间唯一的导师。我们如何从人的立场达到完全觉悟的目的？这必须力求佛陀内证的法，而不在外表的绘像！

佛法虽以佛陀为中心，是一切有情的皈依处！然佛陀所以博得人类的尊敬，实由于佛陀所觉悟的宇宙万有实相的法。这个法的真理，毕竟为佛陀所开示出来！明白的说：没有佛陀的开示，世间一切的有情怎么能知道有佛可成有法可证？虽然，这个法的真理，并非是佛陀所创造，也不是其他什么人所发明的。这在法华经说得最明白：「法住法位，诸法相常住」，这表示佛与法的关系是有佛不增无佛不减法尔如是的意义。解深密经说：「常常时，恒恒时，法尔如是」，这也是指示以法为根本的。由此看来，佛教的根本，并不是佛而是法。就是历史上所有的菩萨观、佛陀观、大乘观、小乘观，都是依于这个法的实修体验的浅深而所得的一种观想，就是大乘法身佛，也先由应身佛的示现，实际上佛的法身徧满于虚空尽法界。能缘的智与所缘的境相吻合能所双亡的一种体验，显出法佛一如的境界。所以佛陀在涅槃会上深恐一般弟子们不了佛教的根本法，特揭示「依法不依人」，这是由佛陀亲口遗嘱，由佛的重心而进步到法的重心。故今日修学佛法的人，应重视于「法」的体认。

实质的说：佛法的内容，是相即的，佛即是法，法即是佛。因为诸法实相的法，唯佛与佛乃能究竟，也唯有佛与佛乃能亲证，乃能诠示，所以称为佛法，而佛法的本质，依佛陀大圆镜智实证宇宙万有实相的法，而佛法所诠示的，即此诸法实相的真理──法。简要的说，佛法的本质，就是真理实相，真如法界。所以佛法内容有狭义的，有广义的；在狭义方面，唯有亲证诸法实相所诠示诸法的义理，才堪称为佛法，这是导源于佛陀自觉心。一切根据有情妄识分别所说的诸法意义，有名无意，怎么能说是佛法呢？在广义方面，佛法不离世间，诸佛法身徧满虚空尽法界，故一色一香无非是诸佛的法

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身，心法、色法、众生法，只要不违背佛陀所指三业清净原则，则世间一切法都是佛法。由于佛教不同于其他神教，依于神的启示，盲信为独断，以为真理。而佛法依于佛陀伟大智慧的开显，以宇宙万有实相的真理为本质，依此立教，这是一种最合理的发扬宇宙人生相智的法则。

佛法的内容是怎样呢？一般学者由于佛法很深奥很广泛，很难得其要领。其实佛法范围虽然很广，然不外佛陀所证的法与所说的法。楞伽经所说：「法佛与化佛」。所谓法佛，就是实证宇宙万有实相的佛；所谓化佛，就是说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等法的佛，也就是法身佛与化身佛的分别。

然而法佛所证的内容究竟是些什么法呢？简括的说：就是自觉圣智所证宇宙万有实相的真理，这个实相，又名法性，即诸法常恒不变的理性，或说为真如，即二空所显的真如理；或说诸法空相，或说诸法空性，或说为离言自性，或说为法界，或说为实际。这些都是诸法实相的异名，也是法佛圣智自证的境界。这种圣智所缘境界，是绝思绝意，不可以言宣，不可以心识。因为一切言说，都是假立名言，虚妄分别。诸法实相一法不立，非有非空，非常非断，所以凡是言说可说的，心思可缘的，都属于虚妄分别，属于诸法的现象，不是诸法的实相。所以法佛所证的实相法，是心行处灭，言语道断，非是名相分别所可安定。这种圣智自证法，不独凡夫不能测知，即证我空的声闻众，亦复不能体会

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，九地的菩萨，虽证得无碍辩解，说法自在，然尚不能对佛说法，十地菩萨犹有不染污无明为障，故不能了知佛的自证法。这种自证究竟的实相法，唯有彻底觉悟的佛与佛才能究竟了达。法华经说：「诸法究竟实相，唯佛与佛乃能究竟」。又说：「种种性相义，我及十方佛，乃能知此事，是法不可示，言辞相寂灭，及诸众生类，无有能得解」。而此种实相法并不因法佛所证而增加，或未证而减少。瑜伽第十号：「若佛出世，若不出世，法住法性，法住法界」。楞伽经说：「此法界安立为本住法。谓法本性如金等在矿。若佛出世，若不出世，法住法位，法界法性，皆悉常住」。这都显出法的超越性、独特性，不因佛出世与不出世，或有增减。

佛陀，虽然不是创造诸法的创造者，但是实证诸法实相的觉者，诸法实相，既非言说可到，又非心思可缘，然一切有情怎样才能实证此无示无说，离诸问答，根本无智所行境？即修我空，我空所显真如理体──离言自性。这即是法佛所证的法──证法。

一切有情依于言说而分别，依于分别而有了解，诸法实相既离言说相，离分别相，这世间有情不假言说怎么能知道一切法离言自性呢？不知道一切法离言自性，又怎么能实证一切法离言自性呢！所以佛为使一切有情了知一切法离言自性，乃于此离言自性而起言说，楞伽经曰：「若不说者，教法则断，教法断者，则无声闻缘觉菩萨，诸佛，若依无者，谁说为谁」？是故佛说法的动机，乃为成就众生。法华经说：「诸法寂灭相，不可以言宣，以方便力故，为诸众生说」。又曰：「要开示佛之知见，悟入佛之知见，证入佛之知见，使未解脱的解脱，未开悟的开悟，所以佛的成正觉，乃经一七日」

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。十地经论曰：「二七日思惟才说法。住世五十年谈经说法三百余会，或说大，或说小，或显或密，或权，或实，或空，或有，或说一乘、三乘、五乘、唯有一乘，种种说法，都以方便故，为诸众生说」。佛灭后，由诸大弟子结集，再结集的一切经藏，这即是化佛所说的法──说法。

由此看来，我们可具体的了知佛法的内容，现前一切的经典，虽是文字符号，但也称为佛法。要从诸法实相说：一切文字的经典，乃属于诸法的现象法，假立名言，不是实相法。楞伽经曰：「诸法自性，离文字故」。「若人说法堕文字者，是为虚诳说」。以诸法实相，从本以来，离文字相，离言说相，离心缘相，一切文字言说，都是假立自性，根本没有所诠的实义。比如人说火，并没有火的体性，怎么能视文字经典为佛法呢？楞伽经曰：「我与诸佛及诸菩萨不说一字，不容一字，所以者何？一切诸法，离文字故」。佛要人了知现象，通达实相，而通达实相，首先要离开言说思惟，圆觉经曰：「有作思惟，从有心起，皆是六尘，妄想缘气，非实心体」。一切虚妄心，都不能通达诸法实相。所以禅门祖师，要人贯彻诸法实相的真理，以不立文字，教外别传为标榜，不独否认经典，烧毁经典，甚至以为释尊说法为祸胎，遗害后来子孙撒尿泼粪，致人无出身处，当前要与三十棒，贵图天下太平。这种口气，要于教家说，真是罪大恶极；要立于不立文字诸法实相上说，并没有什么。禅家要人凡圣脱尽离开知解分别，不落于知见为一贯的宗风！从惠能与神秀竞争传法也可以看出，惠能之所以

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获得第六代祖荣冠，就是由于他能打破明镜，否认菩提，立于「无一物」的境界，这个「无一物」成为禅家绝对的生命，为扫荡一切知解的利刄，六祖接物利生，都以这个为先锋。一日，六祖告众说：「吾有一物，无头、无尾、无名、无字、无背、无面，诸人还识否」？当时神会便曰：「是诸法之本源，乃神会之佛性」。祖曰：「向汝道无名、无字，汝便唤作本源、佛性，看汝将来即使有出头一日，也只成个知解宗徒」。神会以为依文字知解即可了澈诸法的本源佛性，殊不知道知解乃是一种妄见，诸法实相上一法也不立，所以被呵为知解宗徒，而失去了教外别传的意义。由于神会倡导，禅宗直指人心，见性成佛的精神，从此丧失。先有圭峰继承，后有永明的发扬；圭峰、永明不独为知解宗徒，并且是知解教徒；于是禅门落草文深──从此不见离言妙悟不著名相的真知识了。有的人惑于六祖「无一物」，以为「无一物」否认了一切相对法，不是等于落为空狂的思想，殊不知道六祖「无一物」的无字，不独否定了一切的相对法──并且有更高的肯定，所以无门于此唤起人注意，「勿为虚无会，勿为有无会」，这个「无」是绝对的无，是佛，是心，是绝对的生命所在。所以后人展开地说：「无一物中无尽花，有花有月有楼台」，由此可明白禅非是般若空观的哲学，六祖的「无一物」，是有其更高的肯定作用。

禅家认为教家根本不能证得离言自性。究其原因，就是讲说者，不向于自心中求，只贪着文字语言，以为立身的事业，故少有能照澈心源求得出离，只被名相所缚，永嘉大师曰：「分别名相不知休，入海数沙徒自困」。所以神会被呵斥为知解宗徒。要依言说分别，通达诸法实相，无论怎样说，或

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说空，或说有，或非空非有，非非空非非有，乃至说实相，法性，涅槃，都有一个相对的概念存在，有这个概念存在，就落于知解，着于境界，不能通达诸法实相。圆觉经曰：「有照有觉，俱名障碍」。又曰：「一切如来妙圆觉心，本无菩提及与涅槃，亦无成佛，及不成佛」。由此可明白要以有作思惟心，测度如来圆觉境界，这如取萤火，烧须弥山，终不能着。故圆觉经曰：「以轮回心，生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至」。所以六祖要以「无一物」利刄，扫荡一切知见，以根本无分别智实证诸法实相，绝诸对待，非名言分别所可安立。故起信论说：「大乘之体，无有可遣，亦无可立，既不可说，亦不可念，无以明之，强名曰『真如』」。所以诸法究竟实相，不可以名立。三论以遣破一切，一法不立，归之于毕竟空。但任凭怎样显说空理，或说自性空。无性自性空，毕竟空，空空亦空。故其结果还有个空的概念存在，故禅家说：「众色归于空；空归于何处」？这就是说，无论是观空，或是空见，都是概念所构成的空，有这个概念，即着于境界，所以依于语言说明的空，非是真空，实际仍未超越于有，这种有，祇是概念所构成的空，非是空体的本身。圆觉经曰：「依幻说觉，亦名为幻，若有所觉，亦未离幻」。所以三论只能显一切法空而未能显一切不空的真性，仅着重所缘境遣破，于能缘智似少发挥。三论本来是藉空显一切法无自性。故中论曰：「诸佛说空法，为离于有见，若复见有空，诸佛所不化」。般若亦说：「般若非有相，非无相，亦非有相，亦非无相，离一切诸相，何待存空」？这在言说上虽都否定了一切概念，但仍未显出如实不空体性。起信论说二种空，一者如实空，以能究竟显宗故；一者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。前者属否定方面说，后者显

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出肯定意义。一般所说的空，祇属前者，未能发挥出如实不空意义。这里所谓空，不是空有的空，也不是想象所取的空，这个空即起信所谓不空，所空的法体上的妄念，即是真心，常恒不变，净法满足，亦无相可取，以离念境界，唯证相应故，乃是诸法的实相，无以名之曰空。辨中边论说：真如、实际、无相、胜义性、法界等，都是空的异名。所以说这个空，不是空无的空，乃二空性体，亦即心经所说：「诸法空相」，或诸法实相，要体验这个空虚──诸法实相，必须离开一切言说，超越一切概念，而入于空的三昧时！如实在的性体，才会现前。所以后来三论家转入禅家分别到究竟而超出分别，趋于实证。由此观来，要是依于经典研究诸法实相，这是言说的实相不是研究者自身的实证实相，所以实相也就成为一种学术研究的对象，在自身上不会体验到的，这样的实相是概念上的实相，在学说上虽有相当价值，但在宗门上可说没有什么价值！以言说分别诸法实相，这实相也等于分别法了。

禅家要人贯彻诸法实相──离言自性。惯用离四句绝百非否认的方法，以扫荡一切知解的分别，要人把握现实，凡圣情尽，体露真常，故有劈佛骂祖的宗风。维摩诘也是最着重实相说法的人，诸大声闻弟子都着于现象，忽于实相的发挥，都被他呵斥过。他试问三十二菩萨不二法门的真义，前三十一位菩萨，都用自己文字言说的工夫，分别不二法门，轮到文殊师利，以无言无说、无示无识、离诸问答来显不二法，其立意虽较前三十二位菩萨高超，但仍用文字般若，未能超越言说。最后维摩诘却现身说法默然无言，做出个入不二法门的样子，指示给人看。于是文殊师利极口赞叹说：「乃至无有文字语言，是真入不二法门」。所以学佛的人，要通达诸法实相，必须离言说相。佛深恐一切有情着

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于言说，大般若(四百五十三)云：「我从成道已来不说一字，汝亦不闻」。(五百六十七)说：「众生各各谓佛独为说法，而佛本来无说无示」。净名亦说：「其说法者，无说无示，其听法者，无闻无得」。佛藏经第一念佛品说：「佛告舍利弗，不起通达一切法者，皆为言说所覆，是故如来知诸语言，皆为是邪。乃至少有语言，不得真实」。佛至最后涅槃，文殊菩萨，再请转*轮，佛率口说：「吾四十九年未说一字」，还转什么*轮呢？佛是真语者，明明说了四十九年的法，并有一切经典记录可凭，为什么说未说一字？楞伽经说：「佛告大慧，我因二法故作是说，云何二法？谓缘自得法及本住法。云何缘自得法？若彼如来所得，我亦得之，无增无减，缘自得法究竟境界，离言说妄想，离文字二趣。云何本住法？谓古先圣道，如金银等性，法界常住，若如来出世不出世，法界常住，如趣彼城道」。这明白指出，诸法相常住，不因佛出世而增，也不因佛不出世而减，佛亲证诸法离言自性，所以现前一切文字经典都为引导众生化佛所说。即法华会上为诸大声闻授记作佛，亦为「化佛授声闻记非法佛」(楞伽)，所以楞伽说：「从初得佛至般涅槃，于其中间不说一字，亦无所答，如来常定故，亦无虑亦无察」；一切都是化佛化作佛事。佛要一切有情离开现象实证诸法实相，达到离言自性，故肯定的说：「未说一字」！

我们修学佛法的人，首先要有个肯定的目的。我们要求的是那一种法呢？佛所证的法呢？抑为佛

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所说的法呢？无疑的，我们要求佛所证的诸法实相。因为佛所说的法，等于说食数宝，不能充饥，佛陀根本认为四十九年未说一字，所以要求佛所证的法。但怎样才能实证诸法的实相呢？有的说：禅宗不立文字，否认经典，截断是非，离开两头，在扫荡有情知解上虽有相当的功能，但由于完全忽视福慧资根的修集，在教家认为不能入于真见道，所以初发心的人要亲近善知识，听闻正法，依法而思，修集功德，发大悲心，作利他行事，由行修集资根，最后悟入真见道，要是资根未圆满，悲心未具足，即梦想开悟入真见道那是不可能的。但在禅宗者说一切言教都为增长知解，根本不能实证实相真理，二者似都有所偏，所以永嘉大师以调和口吻说：「宗亦通，说亦通，定慧圆明，不滞空」。这是宗教学者的指南，参禅的人，要得不滞空，必须把握这个「定慧圆明」。但怎样才能定慧圆明呢？不特要通宗，并且要通教，也就是不能通达三藏，即不能透澈三关，没有提持正令的法匠，也就没有通达实相的知识。楞伽经说：「佛告大慧，一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通及说通。大慧宗通者，谓缘自得胜进相。远离言说文字妄想，趣无漏界自觉自相，远离一切，虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，名说通相」。

这是指出一切三乘及三世如来，不但要通达宗，并且要通教，一般禅学者没有能够通达三藏，对于宗教一贯的精神，都不能具体的了解，不知道禅是整个佛教的慧命，不仅止于戒定慧之定为已足。禅虽标榜教外别传，不立文字，并不是轻慢经典，达摩的楞伽径，道信的信心铭，六祖的金刚经，这

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都证明宗门并不是完全脱离了经典，末法时代的众生，受了若干极端祖师影响，如临济说：「菩提涅槃如系驴橛」、「看经看教亦是造罪」，这些话都是标出禅的最高峰，于生死岸头得大自在的境界，这不是于生死岸头无把握的人所能模仿的，所以唐以后禅家却受了这些极端否认经典的影响，多落于空狂，不独轻慢教家，甚至目经典为寃贼，终于抛弃了整个佛法所依的经典。圭峰宗密禅师是宗教兼通的法匠，曾深知末法时代的流弊，乃倡说禅教一致论，他的一部名著禅源都集序是搜集从古所传的禅学系统诸家偈颂，都在百卷以上，可惜散失，现在只有都序流传于世。他说：「须知经论权实，方辨诸禅是非，又须识禅心性相，方解经论理事」，可见古人对宗与教慎重的态度。要详细分别宗与教，留在别章。

(一)有情的意义　佛法根本的论题，即在观察有情生灭流转相续的真象。究竟从何处而来？将向何处去？以及有情身心的组织及其活动的形态是怎样？这都是佛法观察的根本对象。佛说无常、苦、空、无我、蕴、处、界的一切法门，都是依有情为立论的中心。依有情而建立佛法，离开有情，即无佛法可说。是故要了解佛法，必先探求有情的意义，不能了解有情。即不能了解佛法的真义。梵语萨埵，译为有情、人、士等。情，即是情感或情欲的意思；具有坚强意欲前进的力量，这与普通所说动物相近。但奥义书所说有情较为广泛，上从天界，下至植物，都说为有情。然有情真实的构造，是物质与非物质二种要素，亦即是精神与肉体二者结合体所成者为有情。依佛法说：即是「名色」(Namarupa)，此语原出于梵书时代，含有现象或个体(Individual)的意味。释尊采用此语成立有情的单位。佛法说「名」为精神，即五蕴的受、想、行、识，「色」为物质，即四大及四大所造的肉体。>中含大拘絺经说：「云何知名？谓非色阴为名。云何知色？谓四大及四大造色，此说色，

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前说名，是为名色」。简要的说：名色，即指有情身心合成的身体。一般所说生命(Jiva)即包括精神与肉体而言。非是离开「名色」，另有生命。所以佛法不是偏于物质，或是偏于精神，佛法的生命，是精神与物质平等和合相应体。但佛法又非二元论的思想，是精神物质并行论(Parallclism)。

救护人世间，解脱一切有情的痛苦，原是一切宗教哲学的本怀，但一般宗教哲学家，都陷于主观的错误，不是从客观立场去分析一元、二元、多元，或唯心唯物，就是妄想于自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作为解决有情的痛苦，全是一种空幻倚赖感。这样的结果，不是落于客观的唯物实在论，就落于空幻的神秘唯神论。这都忽略了有情本身的了解。要解脱有情的痛苦，应从有情身心去求解脱。佛说中道法，是离去二边。所以佛法不偏于物质，也不落于唯神论。佛法根本否认神秘的神格。人生的苦乐，取决于有情自身正觉知行合一的德行，经不是取决于梵天或是上帝，佛法是自觉力行的宗教，归依佛法僧三宝，是重新认识人生，把握知行合一的德行，达到圆满成就身行善、口行善、意行善，净化人生的目的。中含思经说：「若有故作业，我说彼必受其报……。若不故作业者，我说此不必受报」。明确的指出人生升天堂，堕地狱，都看自己作业与否为标准，绝不是仰靠梵天或上帝的挽救。假使作了十恶业道，最后死了，必定要堕入恶趣。这时任凭牧师怎样为你祈祷，想接你上天堂，也是一种诳妄愚蠢的举动。犹如投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛法不同于一般宗教就在此，不存倚赖的幻想，或求超越自然界以外的神力，脚踏实地，努力于知行合一的德行，取决有情自身正觉的行为，所以佛法以有情为根本。

(二)有情的种类　佛说众生无量，而无量众生(有情)，要依其精神活动的不同，可分为五类，或曰五趣(Panedgatigatigani)。或曰六趣(Chagatiya)。所谓五趣：即天、人、地狱、饿鬼、畜生，这是古代的分类；再加上阿修罗，即为六趣，亦即通常所谓六道轮回。无论五趣或六趣，都存于世间的。在人间，有人、有畜生、有饿鬼。畜生中包括天上的飞鸟，地上的走兽，以及水里的鱼虾，这又称为傍生，鬼虽为人所不易见，但也住在人间。人间以上有天，天有种种不同，有高的天，有低的天，全视天人福报的分别。在人间低一层的是地狱，地狱是极苦的所在，通常形容地狱的苦处，有十八层地狱，有刀山、火箭种种的苦状，全视有情业力轻重而分别，长含世纪经对此有详细的说明。阿修罗偏于五趣，其性好鬥。五趣或六趣，除掉人间与畜生，其余都含有神话的性质，但为各宗教一致的信仰，即如地狱天堂一类的，释尊也认为这是一种轮回应有的现象。

在五趣中，最有意义的，就是人间的「人身」。在人间以上的天人虽比人间寿命长，但祇沉醉庸俗的欲乐，根本没有正觉的真理。人间以下的地狱，苦趣的有情，受苦不暇，那里还能努力修行？畜生与饿鬼，虽在人间，根本为业力所缚，愚痴而没有智慧，远不及人类。是故五趣中，祇有人类才有知苦求乐的知觉。人在五趣中居在升降最重要的枢纽，于是造成一般人想升天界，怕堕地狱的观念。但在佛法上说：天人虽有五欲可享，但五衰现前福报享尽，依然要下堕，唯有人间最好，所以>说：「三十三天，着于五欲，彼以人间为其善处……所以然者，诸佛世尊皆出人间，非由天得也」(增含等见品)。这就是天上根本无佛可成，无真理可求，要求真理，要求解脱，祇有向人间求。所以佛说

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：「我身生于人间，长于人间，于人得佛」(同上)。佛是人间的圣者，是即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者，是人间最伟大的觉者，天人为了要求真理的智慧，梵天帝释四天王常率领天人下降人间，参加法会，请佛开示正觉真理之道，所以天人要仰望人间为其善处。愚昧的众生，却为上帝使者所欺骗，说天堂是怎样的快乐，人间怎样的黑暗，把他们的心眼，都接引到一个渺茫天国上去了，释尊出现人间，彻底觉悟人生的侦真谛，佛说：「人身难得」，又把他们叫回到人间，要他们重新地认识人生，建设人间的净土！

(三)有情的产生　无论是五趣或是六趣的有情，要依有情新生长育种种去分别，可分为四生(Catssa)，即胎生、卵生、湿生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生都从母胎生。二、卵生，如鸡、鸭、雀等，都从卵生。三、湿生，如蚊蚋、鱼虾等，都从湿地而生。四、化生，如天界、地狱，都是三生以外的自然化生。四生的说法，也非释尊的发明，早于奥义书提出，胎生(Jarayuja)、卵生(Andoja)、湿生(Svedja)、化生(Hija)。释尊以化生代替第四种生，因为佛法未把植物纳入轮回界，但释尊于植物也非常的爱护，不准无故伤害植物的一草一木，这在佛制戒条中也有明文规定。可见佛说四生比奥义书四生广泛而具体。

要依四生生长的助缘说：胎生与卵生，都必赖二性和合的助缘；湿生，无论蚊蚋，或是鱼、虾，都从自身分散成为新生命。化生，不需假凭肉体的结合，纯依业力而生。四生中以化生为最高──天界，也为最低──地狱。并且普徧人、鬼、畜的三趣中。大智度论(八、五四)说：「五道生法，各

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各不同，诸天地狱皆化生，饿鬼二种生，若胎生化生，人道畜生四种生，卵生、湿生、化生、胎生」。人是胎生，是普徧的说法，但人的化生、卵生、湿生，虽是科学发达的今日，尚未能有证明。但在佛法中早有说明，劫初的人是化生；卵生、湿生大智度论虽有根据的说明，然尚待现代科学者来证明。

依有情的欲望说；佛说欲望分为：欲界、色界、无色界。以欲界最盛行五欲，从地狱到天界一部以及四生中都以欲念为本。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、亲族展转共诤……。以欲为本故，王王共诤，民民共诤，国国共诤」(中含苦阴经)。人世间一切人我是非诤夺，都以欲为本故。色界与无色界，纯为天部，且属化生，二者同为禅定力胜；色界虽然有物质(肉体)，但以住于禅定，故无欲望的活动。

(四)有情的延续　 要了解有情身心的活动，不仅从种类方面分别，必须从生命方面去观察。有情生命的延续就如灯一般，必须时时添油，使他能继续发挥光明。使这个光明能永远的延续下去。维持有情一期生命主要的因素，就是饮食。佛告诸比丘：「有四食，资益众生，食得住世，摄受长养。云何为四？谓一粗搏食，二细触食，三意思食，四识食」(杂含一五‧八三)。饮食于有情生命不仅增加新的活动力，并于体质上增加了营养，使一期生命得以延续，并且能使精神体质历久而不衰。「诸比丘，于此四食，有喜有食，识住增长故……诸行增长，诸行增长故。当来有增长」(杂含一五‧八三)。明白的说出，饮食不独能延续有情现前的生命，并且能延续当来的生命。是故说：「一切众生

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皆依食住」(长含集经)。古时印度苦行外道，因为找不到解脱苦的方法，迷信宿作因，于是尽量逼迫自己吃苦，减少饮食，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食树皮，或食草根，存着「苦尽甜来」的幻想。释尊初出家，依仙人学，雪山六年苦行，日食麻麦，也受了苦行的影响。后来觉得这个非究竟之道，故接受牧女献羊乳，恢复身体的健康，才于菩提树下完成正觉。可见饮食不特有益于有情的色身，法身资养；虽不要饮食，但需假借色身而修，无形中饮食于法身也有间接的助缘。故根本说一切有部(第二九‧一五三)说：「若无事断食者，得越法罪」。可见饮食于我们修道者是多么的重要呢。

第一、麤搏食，或曰段食。即是我们日常食料所成的饮食，可以不成一段一段的食。「或大或小，如今人中所食，诸入口之物可食啖者，是谓名为搏食」(增含苦乐品)。此又称为段食。饮食为资养色身重要的原素，延长有情生命的根本，特别是我们人间的有情，一日不可少的──食。故说：「聚生之类，以此四食流转生死，从今世至后世」(含苦乐品)。奥义书也说：食味所成我(Ann-arosannoyatman)，即指饮食为肉体的要素。

第二、触食。触、即是根，尘识和合所发生的感觉。由所发生感觉的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做乐受，不如意的，叫做苦受。这里所说的触食，当然主要的是指如意的乐受而言。因为在如意感觉上──乐受，才能使身心得到快慰的喜悦，精神才能畅旺，如同吃饭一样能增长身体的营养，活动力增强。因有这样的效力，故叫做食。不如意的感触，能使人苦闷烦恼，或刺激精神，

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甚至失望都有损身体的健康。身体疲惫时，需要卧睡按摩，也能增长身体的精神。中含伽弥尼经说：「身粗色四大之种。从父母生，衣食长养，坐卧、按摩、澡浴、强忍……」。可见有情生命的延续，不仅需要饮食，犹需要触食，饮食祇能增长肉体的营养，触食能增长精神的畅旺，为精神生命重要的因素。

第三、意思食。意思，即思心所的愿望，简要的说，就是心思的希望。有情生命，不但需要饮食来资养，并且需要理想的希望来鼓励，使其精神奋发，身心安乐。一个人要是感觉到没有希望，即成为绝望，绝望的人生，就不能活下去。故自杀的人，多半是对人生前途感觉得没有希望，成为绝望，非自杀不可。假使有一点希望的人，绝不会自杀。梁启超尝说：「人生生于希望」，也就是这个道理。可见意思食于有情生命的关系，是怎样的重要了！

第四、识食。这个识，不是第六意识的识，乃十二因缘中无明、行、行缘识的识。这个识，又名「执取识」，即执取有情的身心为自体，能使生命延续，发展身心的力量。识缘名色，为佛法重要的教义。「名色」，即是有情身心的自体。有情初托胎时，摄受父精母血赤白二渧，就是有取识。能使「名色」延续滋养，继续的出胎，乃至长大成人，都是这个识的力量。中含荼啼经说：「识为轮回」的主体，虽遭释尊批判，但释尊初观缘起观时，仅止于识，杂含(一二‧六五)说：「识有故名色，识缘故名色有，齐识而还，不能过彼。」这个有取识，不特为有情生命延续重要的因素，并为有情新生命再造的主体，初期十二因缘的根本。故一分学者说，无明与行二支是后来所附加(详后缘起章)

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，初期缘起观，仅止于识，即根据于此。

(五)食，是释尊经过深刻的观察，所揭示出来的。第一属肉体的要素，第二、第三、第四，属于精神的要素。有情有赖于四食延续一期的生命，并为发展当来的新生命的主体。是故人类的生存与未来生命的延续，都有赖意思食与有取识的再创。人类有个共同生存的欲望──意思食，不但希望个人的生存，并且从个人到家庭，乃至整个民族的繁荣，整个国家的生存。不仅人类的有情是如此，即是非人类的一切畜生，乃至昆虫蚂蚁，都要繁荣他的种族，都要生命，这是人类有情及非人类的有情共同而普徧的希求。释尊的慧观，洞澈一切有情共同生存的欲望，故极端主张戒杀，使一切的有情都能达到共荣共存的欲望，故有「情与无情，同圆种智」的悲愿。由此可知四食于有情生命延续是如何的重要了！

(一)我们对「名色」的分别，了解有情生命延续的要义，但有情身心组织是怎样呢？依佛陀慧观的分别，即依蕴、处、界详细的观察，说明有情身心组织的内容。蕴观，为心理的分析，处观为生理的分析，界观是物理的分析。依蕴、处，界三法不同的立场，详细去观察有情身心的心理、生理、物理组织的真相，说明有情色心平等的真义。

A 蕴观　蕴，是积聚义，即同类相聚，大则是五，小则无量，这类似细胞的说法。杂含(二‧一

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一)说：「所有诸色。若过去，若未来，若现在，若粗，若细，若好，若丑，若远，若近，彼一切总说色阴」。阴是覆蔽义，蔽覆本性，为蕴的异译。经佛陀的慧观，把有情身心的组织，总归为五聚：即色(物质)、受(感情)、想(想象)、行(意志)、识(意识悟性)。这是有情心理组织的要素。

色(Pupa)　色的定义，为变坏，质碍义。杂含(二)说：「可碍可分，是名色」。变坏者，有体的质碍法终归是变坏的。质碍者，即甲乙两种物质不可同时占据同一处所，所谓物质不可入性，具此二义故名色。故色可分广义与狭义，广义的色：即显色(青、黄、赤、白等)，形色(长、短、方、圆、高、低等)，甚至说：「寒亦是色，热亦是色；饥亦是色，渴也是色」(增含听法品)，故色的范围极广。狭义的色，即是肉体，诸如眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，及法处所摄色，都名为色。

受(Vedana)　受，是领纳义，前说的色，是属物质方面，今说受则属精神活动方面。即心理学所说：感觉与感情的作用。感情纯为精神活动的表达，即于外界色法，无论是显色，或形色，乃至音声等引起一种反应，使精神上发生苦乐等感觉及感情的作用。佛法的术语，即是受。受的原语(Vadaa)，即从「知」一语而来，由知识而起的感觉，这个感觉含有乐不乐的表情，佛法依情识的分别为三：即苦受、乐受、不苦不乐受。即心理学所说的快、不快、中庸的三种感情，全是有情心理情绪的作用。

想(Sanna)　想的定义，为「取像」，或曰「想象」，「亦是知，知青、黄、白、黑、苦、乐」(增含听法品)，就是于感觉或知觉上构成一概念联想，分析综合的作用。即如依眼所感受彩色，鼻所领纳的香味，由手触感的形状等，综合各种感觉构成一花的观念，这即是「取像」义。或曰想象花的色、香、形状。但这个「想象」，并不限于外界的知觉，即记忆以往领受上对象，亦是想的作用，故称为「想象」。

行(Sakhara)　行的定义，即造作的意思。增含(听法品)说：「能有所作，故名为行，为成何等，或成恶行，或成善行」。即于外界花境，引起内心取花供佛的观念，经心思的考虑，而发生「取花供佛」的行动。思考即行为作业的根本。行的主要，即心「思」所，「思」为业本。这「行」相当心理学的意志。广义的说一切心理活动的基本。

识(Vianana)　识，是了别义。「识别是非，亦识诸味，此名为识」(增含听法品)。前说受想行三法，虽为心理作用，但此作用生起的根本，即依心体识，此识为精神活动的主体观。于受想行的对象上发生区别的作用，即是识蕴。而识又是支配前三作用者，他的任务，即在保持这三种作用成为统一性。

在心理学上说，这个识纯为统觉(Apperception)，或悟性(Understanding)的作用。就是统一判断推理分别司心的作用，不但区分青黄赤白的颜色，而且判断苦、乐、不苦不乐的情绪，于此故说为识。要依心理学说明受、想、行、识作用；这可依知、情、意相配合；想与识属知，受属情

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，行属意。这四种，全为心理的作用，而统一心的全体作用，即是识。故在心理学上识为「统觉」义 。

五蕴的分类，全为身心组织的要素，五蕴的色属物质的──色，受想行识为精神的──心，也是唯一精神的要素。佛虽说色心二法，但非是区别色心，是以综合色心不二为主体。或以五蕴全体为名色，或区别为名色与识，或依名色而有识。或依识而名色等分别。要以主客观作分别：识为主观，其他四蕴为客观，或曰识为能诠，余四蕴为所诠。总之五蕴纯为有情心理分别的组织。

B 处观　处是梵语(Alayamana)，即生长门的意义，以有情眼等六识，不能单独生起，必须有其所依处所，由此处所，而引发六识分别，色声香味等境界。是故六处，为主观的识与所缘境根本的依处。由六处而眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由此六根引生眼缘色、耳缘声、鼻缘香、

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舌缘味、身缘触、意缘法的境。依六境引发六识取境的作用。故六根六境皆依六处为中心。若没有六处，这能缘识与所缘境，即失去依处。说：「二因缘生识，何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。……眼色因缘生眼识……。此三法和合触，触已受、受已思、思已想」(杂含八‧四四)。要依识的分别六根门不同，所谓六六法门。杂含(一三‧七○)说：「六内入处，六外入处，六识身，六触身，六受身，六爱身」。这由于根门不同，引起认识区别的作用。六处中的前五处，即眼耳鼻舌身，为生理的机构，于五蕴中的色蕴，受想行识的四蕴为意处所摄，但意处所缘的境，总括色心一切法，故当五蕴的全部。有情一切活动依据，就是六处。六处与色等六境相合，名为十二处。释尊为一般众生迷于心的道理，也就是不明精神的现象，故详细说明五蕴心理的内容。为一般有情迷于色的道理，即不解生理物质的现象，故详说十二处。分析色法说明有情生理的组织。要是迷于色心二法，即说十八界，广开心色的内容，以解有情的迷执，今将五蕴十二处的关系，示图于次：

C 界观　这个纯以物质为主要，为说明有情身体的组织而分为六界。中含分别六界经说：「有情依地、水、火、风、空、识，六大所成」。前五界为物质的机械，骨肉属地，血液属水，热气属火，呼吸属风，而水火风所依的空间属空。由此地、水、火、风、空五大，即成立无情的器世界，最后一界识即属精神活动的现象。综合地等六大成为有情。如增含(听法品)说：「当知六界之人，禀父母精气而生……。人生禀此精气而生六入」。这又与名色相似。杂含(三‧一二)说：「所有色，彼一切四大及四大所造色」。世间一切物质都不外乎四大界及四大所造五根、五尘。要详细了解地、水、火、风、空、识于有情身心的关系，可参阅中含多界经。前说五蕴中的色，而界中地、水、火、风，故五蕴与界有雷同的地方。

(二)有情的本质 蕴、处、界是说明有情组织的要素，但构成这个要素，必有其本质，这个本质，即是构成有情的动力。也就是有情的本质。

所谓有情的本质，亦即是有情成立的因素。这个因素有多种说法；或说业(Kamma)，或说无明(Avuijja)，或说欲(Tanha)，这三者为有情流转生死的根本，也就是有情本质的因素。如杂含(一○‧五七)说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际」。有情流转生死第一因素，就是无明，是无始以来存在着，这与生俱来的，因不能探其起源，故说为无始。无明的解释，要以阿含最具体。说为「不知前际，不知后际，不知前后际，不知于内，不知于外，不知业，不知报，不知业报，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知灭，不知道，不知因所

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起法，不知善不善有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净，分别缘起皆不知」(杂含一二‧六九)。这是无明的性质。有情为无明所盖，于一切有为法、无为法、善不善法，缺少正觉了解，故为「爱结所系」。但所谓爱，不外自体爱，及境界的爱，自体的爱，又名我爱，因有我爱的活动。即必然有我所爱，这就是「此有故彼有」的关系。佛说的爱，是有情生存意欲的根源。经中常说三爱。欲爱、有爱、无有爱；「欲」，即是五欲，色、声、香、味、触，对此五尘贪爱追求，始终不舍，就是欲爱。「譬如狗子系柱，彼系不断，长夜绕柱，轮回而转」(杂含十‧五六)。这是形容有情为爱欲所系流转的现象。「有」即指有情自体而言，佛法以有情为本，以有情存在为「有」。或说三有，欲有、色有、无色有。或说四有；生有、本有、死有、中有。有爱，即有情自体的爱，无有爱，即是了解因缘所生法，否认自体爱的存在。这个爱在三爱中最重要，一切人我是非争夺都由于自体爱欲不能打破。佛法不是讲爱，是要洗涤有情的情欲，达到无有爱，一切的有情都因为「爱欲」，渴爱所缚，故对于五尘外境，发生贪爱追求，因有爱，而有取。故有爱，即有取。故有执取名色自体的「有取识」产生，而为生死的根本。这即是有情为爱系缚而有生死流转的根本义。

有情一切的活动，都脱离不了情爱系缚的支配，它的活动范围，非常的广泛。不特留恋以往境界，并且欣求未来的美果，总想未来会比现在好，但对现在的环境，无论怎样的好，总是不满足的。在过去未来现在的中间，过去是已幻灭，未来尚在梦中，祇有对现在贪爱不舍，杂含(二九)说：「顾恋过去，欣求未来，耽着现在」。由于有情为爱系所缚，对于无常变迁现实的境界，缺少正觉的了解

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，构成心理上的矛盾，这个矛盾的根源。依然是无明的关系，杂含(一三‧七五)说：「爱无明因」。无明者，就是不正思惟，不正思惟又以何为因呢？「谓缘眼色，生不正思惟，生于痴。……彼痴者是无明，痴求欲名为欲，爱所作名为业。……无明因爱，爱因为业，业因为眼」(同前)。有情由于不正思惟，引起意识的活动，即养成有情欲爱的性格。因贪爱而作业，这个业，即是有情成立的动力。无明、爱、欲都属于烦恼部分，由于有情爱活动的结果，才有业。以烦恼业为根本，才有五蕴，若没有烦恼等业，即不能产生有情的组织。世间依业而转，有情依业而转，有情为业所缚，犹如车轮依车轴而转。

有情依业而有相续流转，依四食的资养生命得以延续，依蕴、处、界和合构成有情的自体。无明、爱、业，所诠的意义，都为有情活动的原理，也就是有情的本质，因有无明而爱，而造作业，才有五蕴六界身。无明来自身内，非是身外的活动。在未活动以前原始状态。名为无明，要展开无明的自体，即是五取蕴。由无明而行，乃至生老病死等现象──详后缘起章。有情不特身心的组织要依此，即有情一切活动都要取决于业的本质。因为业的关系，有情才能无始无终的相续，决非单如车轮的流转。

一、生死流转义　有情为蕴、处、界的结合体。在表面上说：以四食的滋养，而延续生命。实际

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有情生死流转，不仅是靠四食的滋养。而与业有根本的关系。所以不能具体的了解业，就不能了解有情生死相续的根本。因为业的性质不同，才有种种性，种种欲的有情产生。这个不同的原理，就是业力的关系，非是有个神或是上帝在主使。这又名为轮回(Samsara 流转)，依业而有轮回。但轮回的思想，亦非始于佛教。古代印度哲觉，即倡导此说；这与吠陀时代的「常我论」相似，到佛陀时代，才舍去极端唯物实在论，加以改造成为佛教的人生观。依业而有轮回，为佛教人生观的重要的教义。要离开业，就无法说明人生种种的差别，甚至不能明了人生理想的归宿。

古代印度认为「业」：无论是宗教家，或哲学家，都不能脱离「我」的关系。不是认为「我」所幻化的作用，就是认为「我」的以外创作──他作。结果把业所创造新生命，都不出于「我」的幽囚。所以(杂含七‧三五)说：「何所有故，何所起？何所系者，何所见？我令三苦世间转」。佛教根本否认我。故非自作，亦非他作，以中道缘起说明有情生死流转。有情生死相续根本在于业，但业从何而生起呢？杂含(十‧五七)说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际」。无明与爱为有情生死流转的根本。无明的解释，在前章说过，就是不明，或不正思惟。简要的说：对于宇宙人生缺乏正觉的了解，所以于色起贪欲追求。如杂含(三‧一三)说：「愚痴无闻凡夫，无慧无明，于五受阴，生我见系着，使心系着，而生贪欲」。由于有情贪欲于色，为色所系，于色不离欲、不离爱、不离念、不离渴，轮回于色，随色所转。「以缚生、以缚死，以缚从此世至他世」(杂含三‧一六)。甚至说：「譬如狗绳系柱，结系不断故，顺柱而转，若住若卧，不离于柱」(杂含十‧五七)

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。明确的说明有情为色缚所缚的真象，有情于色欲不断，贪不断，受不断，于色若有变易，便生诸忧悲苦恼，要是「乐着于色，乐着色故，复生未来诸色」(杂含十‧五七)。由于贪着于色，不独为现在忧悲苦恼的因缘，并且为流转生死的根本。「于色见我，令众生无明盖，爱系其首，长道驱驰，生死流转」(杂含六‧三四)。因为有情贪着色，是故不能解脱生死苦恼，所谓心恼故，众生恼。有情迷悟解脱的根本，就在色。迷则流转生死，悟则心净，众生净。「不乐着于色，于色得解脱，受想行识得解脱，受想行识得解脱，我说彼等解脱生老死忧悲苦恼」(杂含十‧五七)。是故说贪爱为有情流转的主因，也就是业的根本。

二、死后相续义　有情于现世获得一, 定身分，为生命的必然性。从生下到死时，这一期不断活动中，即是生活(Biva)或曰寿(Ayrus)。此外的特征，依身体说：有暖气，有呼吸。依心理上说：则有识。即依寿、暖、识三，说为有情的寿命。中含大拘絺经说：「有几法生身死已，身弃世间，如木无情；……有三法生死已弃世间，如木无情，云何为三？一者寿，二者暖，三者识。此三法生身死已，弃世间，如木无情」。这是分别有情的死亡与否，即依寿、暖、识来判断，人死寿命终了，温暖已去，诸根败坏，即是一期寿命结束。但修道比丘入灭尽定时，寿不灭讫，温暖不去，诸根不坏，故不能说为死亡。

有情必于一定时期内不能持续寿、暖、识即是死亡，也就是寿终。这是依四大所成的肉体的解体而说；不能说有情自体生命终了，或永远终断。因为有情依业而有生命，有情的身躯虽有死亡，但有

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情的业，不随身体而消灭的，是相续的流转着。本事经第五说：「二法常相随，谓业与寿，有业亦有寿，若无业，即无寿。若业寿未消灭，则有情不死，若寿业尽灭，则含识(有情)死」。

这是说依业而有生命，业灭，则寿亦灭。有情的业既是流转相续，这有情寿命也随之流转。所以佛说：有情的死，并非有情生命的绝灭，这祇限于意识的活动及五根的败坏。而有情生死的根本──无明，依然存在。并且业的性格是不断生长，一遇到生长的机会，马上又是一个新生命的出现。

佛法说有情流转生死现实的经过，先要求男女的结合，这是流转(胎生)的第一步，虽有男女的结合，要是不能持其本能的欲望，依然不能产生子女。若依生命说，纯是业的创造力，自己创造自己，不过假借男女结合的助缘。佛法说：「父母及干闼婆(Gandarva)三事和合，才有胎生」。干闼婆虽属神话的名称，佛陀说为有情生命的异名。或说为识，即摄收父母赤白二渧为有情自体，即是名色。在母胎中经过五位，才出胎，其应有的生命再出现，这个名为再生。

有情生前死后再生的经过，差不多是这样。死后的现象，在外面看，虽属绝灭的样子，实际上有情生命的自体，依然可能继续执取五蕴，其性格再现实化的托生，其间虽一度解体，依可再结合的新五蕴，这个再生的五蕴，依然为前生五蕴引续五蕴变化的继续，这如灯一般继续的光明。

这里有个疑问，假使有情身心的组织，为前生五蕴引续而生，为什么不能记忆前生的事？依佛法说：生命的本质，不是知识，是因业而感召。长含大缘经说：「若识不入母胎者，有名色否。答曰无也。若识入胎不出者，可有名色否？答曰无也」。这是说：识虽入母胎，但是所诠，为无意识的意志

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，乃生命的异名，不是意识，所以荼啼比丘说：「今以识往生不更异」(中含荼啼经)。主张识为轮回的主体，被佛批判。有情的意识不能记忆前生的事。这是合理的解释。要是圣者的佛陀，不消说，前生后生无重世都能解了，佛陀常对弟子说前生及后生的命运。如说：

复次比丘尼闻某比丘于某处命终，彼如佛所说：三结已尽，得须陀洹，不堕恶法，定趣正觉。

到了圣者的地位，无所不知，了达三世因缘轮回。以及有情一切作用。有情祇能记忆今生、过去事，还不能记忆前生或后生轮回的有无。佛陀的慧观，洞察一切有情业因果轮回，佛法不是发明轮回，是要有情了达轮回的根本原理──业。要有情觉悟脱离生死轮回业的束缚。

三、业的本质　佛教的生命观，即依有情五蕴的积聚及业相的解释。离开五蕴，根本就不能理解业的相续真象。五蕴为有情身心的组织及有情一切活动的根据。「于色见我，令众生无明所盖，爱系其首」(杂含六‧三四)。由于有情爱欲为本的思心所，引发一切身心活动，即为行业。故行与业，即指思心所引发身心活动而言。由身心活动而有力用，即称为业。又分「表业」与「无表业」。要依业的发展经过说：一切善恶业，都由于有情于触对现实时，引起思心所，经过思维的考虑，发动身语行动的时候，即留有行动的遗痕，这个行动遗痕，即称为业。是故业是经过内心与身语相互激动的关系，因此，有说业为色，但无质碍，有说业为心，又无知觉。所以业不能看做单独个体的性质。既不

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可说为物质，又不可说为精神，是附属于识的某部分，业虽为有情身心活动的结晶，但又不即是有情的色心，然又非离开有情单独存在的部分。所以古代印度哲学者，说业为灵魂的附着物。要是离开灵魂的主体即不存在。佛说业为有情身心活动的遗痕，虽不离有情的色心，但又不即是有情色心的潜能。中含鹦鹉经说：「彼众生者，因自行业，因业得报，缘业、依业、业处，众生堕其高下处妙不妙。……何因何缘？男子女人寿命极短。……何因何缘？男子女人寿命极长。……何因何缘？男子女人多疾病。……何因何缘？男子女人无疾病。……依业有如是报」。由于有情触对现实境，经过内心身语引起行动的结果，这个行动有善与不美的关系，故影响于有情生命的前途，业为决定有情生命前途的主力。有情生命的长短、高低、美丑、善恶、贵贱、贫富、贤愚、黑白等一切恶趣善趣，都是依业得报，取决于自己善恶的行为。决不是仰靠上帝的赏罚。

有情生命前途的一切现象，虽多取决于自己的业力，但业的种类，非常广泛，略说有三类：(一)定业不定业。善有善报，恶有恶报，这是定业。不定业，也取决于有情自己行为，譬如一个人犯了国法，依法要处极刑，但因他知过改善，或带罪立功，因此，极刑减为徒刑，由极刑减为徒刑，即成为不定。这个「不定」由于改过行善所致，非是无条件的不定。有情由持戒、修定、修慧，重业而转为轻业，也成为不定业。(二)共业不共业。依自作自受原则，一人做事，一人承当，但人类自他共依的社会，有时一人做事，不但影响了自己，同时还影响到他人，甚至整个国家民族都受到他的影响。就如一人作乱，勾联异族的叛变，从影响自己部分说：即不是共业，从影响他人方面说：即是共业。自己的

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不共业遭遇病苦疾难，祇有忍受，他人的共业方面，祇有相拒相摄，构成一个复杂的社会。个人的不共业，祇有自己努力改善，但社会的共业，必须大众共同努力改进，或挽救。如遇到天然灾难，如水灾、地震等，即要社会群策群力共同救济。(三)引业与满业，人类的美丑、善恶，虽决断在业，但在业的功用上也有区别的。在引业所感的人类说：人类的本质，大都相同的，所谓同业所感；但人与人之间不同的部分。如人的相貌、贤愚、长短、贫富等，这是过去各人满业所感的现象。这种差别，多半为过去业力所感，也有为共业及自己现业所造成。如一人，于今犯盗罪时，五体有所损伤，即为自己现业所成。由于引业所感的人类，旣成定局现在是无法挽救改造──如短者不能高，丑状者不能美丽。但由满业及现在业所感的人生，可以改造的，不善的，改为善；善的，使他增长。佛法虽说：有定业，但犹重视人生现前的改造，由个人的改造到社会全体的改造，达到一个纯善美的共同的社会──共业。所以佛法的社会观没有神造的思想。是自己创造自己，乃至改造社会全体的责任，都需自己做起。

四、业与因果的关系　依业而有因果，因果是业的必然性。中含思经说：「若有故作业，我说彼必受其报。……若不故作业者，我说此不必受报」。这是善恶因果的定义。依因果意义说：分为同类因果及异类因果二重。

第一、同类因果。所谓如是因感如是果，种瓜得瓜，种豆得豆的定律，即如今生的聪明，可为来世贤明的因，今生怠堕，来世为愚痴。从前佛陀时代，有两个持狗鸡戒的外道来问佛，将来会感生如

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何的果报？佛答：「持狗鸡戒，修狗鸡心，观狗鸡形，身死命终，生狗鸡类」。佛陀明白地说出因果轮回的果报，决不是第三者的赏罚，完全取决于自己的业力。所以佛说修狗鸡心成狗鸡报，怀鬼心投鬼胎，修十善生天界，这是自然的法则。善行者，受善果，恶行者，受恶果，是故因果说法，不仅重视人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，力行善法，自己创造，达到人能胜天的目的！

第二、异类因果。由于有情现象间的性质不同，说有因果的关系，主要的，就依伦理的立场说：即如人类有情的现象，往往行为作恶的人，而能享受幸福，终日行善种德的人反遭受祸患，所以许多人对于善恶因果报应发生怀疑，这是由于不明了三世因果的意义。要依现前有情的行为，绝不能判定这种现前人生矛盾的现象。就如今生寿命短暂的好人，照今生他的行为，是找不出他的短命的证据，但要是追向他以往，──前世，这由于前世多行杀生，今生感短命报。反之今生行为作恶的人，为什么会长寿呢？这由于前世以慈心怜愍他命。所以今生寿命长短果报，不能与今生善恶行为相提并论。依因果的意义，区别有情现象的果报，二者都脱不了因果的定律。即如今世为什么多疾病？前世苦恼众生故。今生为什么无病？前世慈心爱抚众故。今世为什么相貌丑陋？前世多瞋故。今世为什么端正？前世柔和故。乃至今世贫苦，前世未行善故。今生富贵者，前世行慈善故。即于此中，杀生与短命，爱抚与长寿。这都属于异类因果的关系。今世善恶行为或在今生受报，或在未来受报，说为因果。异类的因果，不仅为人类社会劝善惩恶的教育，并且为了解人类社会种种差别现象极重要的理论。

这两种因果，有情于同类的因果，比较容易了解。即自作自受，这是基于心理的根据。最难理解

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，就是异类的因果。这个不是直接意志的创造，就如前面说的：由于前生杀生，依其习惯，今世应当还要杀生；但杀生的人，感短寿报。这从那里找到证据呢？同样的，前生多恼众生，今世感苦厄报，前生以慈心爱抚众生，今生为福德神。这种种都从那里获得妥当的证明？有慧者说，现前一切的现象都可做证明。前说的同类因果，是基于自己性格，阐明自己创造自己的意义，要依现前国法说：善即赏，恶即罚，即是最明显的事实。善恶分明，无诤论的余地。因果为自然的法则，是附有不可思议力。佛陀的慧观，洞澈有情前因后果的真象，说明人类社会前途的苦乐，不是系于神明赏罚而取于有情自己，粉碎人类超越的倚赖感，揭示人类光明的前途，所以佛法以有情为本，即在此。

(一)缘起的意义　佛法根本的方法，就在探求宇宙万有现象的起因，我们这个世界为宿命造呢？为尊神造呢？抑为无因无缘呢？为有边？抑为无边？为常呢？抑为无常呢？乃至人生的苦恼为自作呢？为他作？抑无因作呢？这种种知见为古代印度宗教哲学家所争论不能解决的问题。由于佛陀慧观的观察，才发现诸法因缘性的生灭，即是缘起法。缘起为阿含根本的思想，无常、苦、空、无我，都依于缘起而成。十二因缘，或十二缘起，四谛，都是缘起观的对象。依缘起而探得诸法因果相续的关系。人世间一切法生起，都离不了这个相依相助的要素。这个关系，在佛陀时代，有时名为因(Hetu)，有时名为缘(Paccaya)，乃至说为条件(Nidana)，或为集(Samudaya)等。要是严密区别这个术语，即是「此有故彼有，此灭故彼灭」。简而言之：「缘此故彼起」，任何一法生起，都要另备条件。要依广义解释这个「此与彼」关系，或是条件，即是因缘作用，亦即是缘起(Paticca Smuppada)的法则，也就是缘起的定义。

说：「我今当说缘起法说义说」(杂含十二‧六九)。什么是缘起法说？谓「此有故彼有，此起故彼起」，「谓缘无明行，乃至纯大苦聚集」。泛指因果二法，以显一切法生起同时，或异时因果相依的关系。「有此故有彼」，即是有因必有果；「有彼故有此」。即是果必从因生。以「此故彼」的关系，构成因果律缘起的定义。以一切法生起都必须依「此故彼」相依因果的关系，绝没有一法单独或偶然可以存在的。在依存的关系上，要依异时说：前者为因，后者为果；要依同时说：主体者为因，相从者为果。这虽说为因果的法则，但依所诠方面说：与主观方面不同，故所诠方面也就不同了。以此观察这个世界，在时间上是无数异时因果相续的关系，在空间上是无数依存的关系，是无限相依相助和合性的生存着，这即是诸法因缘的精神观。佛说有为法(Sam Bhatadhamna)即指因缘生法而言，以一切因缘生法，都是无常变迁的，故说：「空相应缘起随顺法」(杂含十二‧六八)。所以佛陀观察宇宙人生的结果，悟达了宇宙万有不是神造的，也不是偶然的，是有因有缘世间集、有因有缘世间灭的缘起性。也就是有生必有死，无生则无死的因果定律。不过这个缘起性，非常深奥，不是一般人所能了解的。故佛对阿难说：「此甚深处，所谓缘起，倍复甚深难见」(杂含一二‧六八)。但这个深奥的缘起法，当时有人疑惑是佛陀的发明，所以佛陀特别声明：「非我所作，亦非余人作，如来出世，及未出世，法界常住」(杂合一二‧六八)。这是肯定说缘起，为诸法生起的必然性、普徧性，为因果的定律。愚痴的凡夫，不了解宇宙万有真相，妄认神造说、偶然说。佛说「此有故彼有，此灭故彼灭」因果相续缘起的法则，即以此对治一切无因或邪因论。

(二)缘起的辨别　佛说缘起法的目的，即在探求宇宙人生的真理，而缘起意义，非常广泛，且又深奥，不是一般人所能了解的。而缘起种类虽极复杂，然不外前说同时因果及异时因果。佛陀为欲有情明了生死相续性的生命，「我今当说因缘法及缘生法」(同前)。因缘(缘起)与缘生在表面上虽没有什么分别，但在二者作用上，显有不同之处，也就是显同时与异时的关系。缘起，是约众缘和合所生方面说：以一切法生起，必须仗因托缘而生，在「此有故彼有」的原则下，才有法的生起，这是佛法根本的慧观。缘生，是约果必从因生方面说，以一切法生起必须从因而生，对因名果；在一定的条件和合下，才有法生，故说为缘生。这是二而非一的关系。什么是缘起法？「谓『此有故彼有』，谓缘无明，行缘识，乃至如是纯大苦聚集」。什么是缘生法？「谓缘无明有行，乃至缘生有老死」(杂含一二‧六八)。前者以「此有故彼有」，显缘起性体理，明同时因果。后者显果必从因生，缘无明有行，显异时因果。佛说缘生法时，特别加上「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」形容词，这是诸法本来如此，也就是显因缘法因果的必然性，譬如有生必有死的定律，「谓缘生故，有老病死忧悲苦恼」(同前)。但缘起与缘生究竟有什么不同呢？即依缘起而显缘生，缘起为主动的众缘，从缘而起，缘生为被动的从缘所生，这显有因果的关系。佛说缘生时又加上「法住法位，法加法尔，法不离如，法不异如」(杂含一二‧六八)。这把缘生法视为不生不灭法性，是因果的深义。并肯定的说：「审谛真实不颠倒，如是随缘起，是名缘生法」。这即是依缘起而显缘生相续因果法，缘起为因果法则中所必具的理体，缘生又为因果法则中所必具的事象，因缘与缘生，即事即理，显因缘与缘

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生的差别。但世俗人堕于知见，对于宇宙人生事象中找不到头绪，或说无因而生，或说常或说断，都落于邪见。佛法的慧观，了知一切法皆从因缘所生。说：「多闻圣弟子于因缘法，缘生法，正见善见世间一切善不善法生起，皆离不了因缘」，故曰「有因有缘，众生清净，有因有缘，众生有垢」(杂含三‧一七)。这即是排斥六师异学，以为一切善恶罪，都为无因无缘偶然会合的邪因论。

(1)依缘起而有流转 从缘起而探得有情相续的生死，即「此有故彼有」「此起故彼起」，「谓缘无明有行，乃至纯大苦聚集」(杂含一二‧六八)。人生生死相续必然的程序，即由于无明；无明者，即是不明。不知善法不善法，有罪无罪法。这个不明，就是惑，因没有正知正见，故身口意妄造诸业。因造业故，而有生老病死忧悲苦恼，纯大苦聚集。依苦乐而又烦恼，不知善不善法，而又造业。因造业又招感生老病死苦果，惑、业、苦三道，是这样展转不停流转，如螺盘式。有情在生死轨道上流转，找不到根源，故说为无始。

(2)依缘起而有还灭佛法从缘起探得有情生死相续因果性，了知一切法有因有果，果必从因生，因必有后果，即「此有故彼有，此生故彼生」的因果必然的理则，但佛法非是以探得人世间生死相续因果为满足的，有情生死相续既以「此有故彼有」为生死相续的因果，必须消除「此有故彼有」的人世生死相续因果性。但怎样消除人世间生死相续，我们依缘起探得人世间生死相续性，是由于「此有故彼有」的关系，现在要消除这个生死相续，依然要依缘起观消灭它，由于有情不知善不善法，而妄造诸业，感受果报。假使对于诸法有了正知正见，就不会妄造诸业，倘不造杂业即能断诸苦恼，达到

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「此灭故彼灭」的目的，「谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭」(杂含一二‧六八)。这就是人世间生死相续由于不了知诸法缘起，妄造诸业，招感苦果。了知诸法缘起离无明而生明，「此灭故彼灭」，这即是还灭的原理，依然为缘起说。

(三)缘起的异说　缘起的真义，「非我(佛)所作，亦非余人作」。为诸法生起的必然理性。「缘起」真义，虽非佛陀所发明，然依历史的考察，佛教的缘起观与佛陀前后宗教哲学思想或同或异，以及其思想起源的背景，在间接与直接有类似的关系，故对于当时类似缘起哲学思想有参照研究的必要。试举佛陀前后宗教哲学类似佛教缘起观部分：

(1)远在梨具吠陀末时有名的无有歌(Masada Sysbta)，关于赞歌创造，叙述宇宙开展的次第。在混沌未分之时，有一个种子(Abhu)，依其热(Tapas)的力量开展，遂成为欲(Bama)，依欲更开展成为现识(Manas)，于是宇宙次第成立。这即是心理展开次第观察的结果：─种子─欲─识的系统。这与佛说的无明—行—识的系统相似。佛法的缘起解，初三支与这个种子─欲─识有渊源的关系，是可以想象的。

(2)奥义书，其主要立论的思想，就是无明(Avidya，Paliavijja)为现实界的本源。于心理的解察，意欲为活动的源泉及思想次第相应发展的根据，其说明的方法，近于佛法缘起观，在其最著名 Brhadaraya Baup 中有如此的说法：人依欲(Bama)而成，依欲而有志向(Bratu)，依志向而有业(Barma)，依业而有果(Phala)。

这与佛法缘起观相对照：欲，即佛说的「无明」，行即为志向。识与名色以下，依心理的活动，相当于业。生老病死，即相当于果。其名目虽不同，但从心理的观察，是可以相通的，这是无疑的事实。

(3)在佛陀时代于人生问题研究，最近于佛教缘起法的，当为数论师的二十四谛观；即自性(Pra Brti)─觉(Huddhi)─我慢(Ahan Bara)─五唯(Tannatra)─十一根，五大的系统。这类似佛教缘起观，但这个学说系统的构成，当在佛陀以后，佛教缘起虽非导源于此，但两者显有间接的关系。佛初访阿逻罗仙人，其对佛陀所说修行观法，就是以生老死为原因。其论说的方式：

冥初──我慢──痴心──染爱──五微尘气(五唯)，五大(肉体)──贪欲瞋恚──生老死忧悲苦恼。

依此说：佛法的缘起观，或即依此观想加以改造而成。无明即是冥初的别名，行为是我慢的异名，识为痴心，爱取即染爱，而有五微尘气与五大。触受即贪欲瞋恚，祇是阿逻罗仙人对佛陀所说修行方法，在古代记录上无法找到证据。其次与佛陀同时的耆那教，在教理思想上也有许多类似佛教的地方，其在 Acaranga Sutta 说：「由瞋而知慢，由慢而知欺，由欲而知贪，由贪而知欲……故贤者不可不避瞋、慢、欺、贪、欲、憎、识、生、死、地狱、兽及苦」。

这虽属杂乱无秩序的思想，但也可说类似佛教缘起观。还有尼夜耶派人世观：「说现世的苦，其原因为作业，而作业是以烦恼为基础，烦恼以无知为根据，故人若欲离苦，即不可不灭除无知」。

这即是无知─烦恼─业─生─苦(老死)等次第而生。虽然少数，但也类似佛法缘起说。以上所举诸种类似佛法缘起观，无论在佛陀以前或佛陀以后，可见佛教缘起观思想的构成，虽说是佛陀慧观所成，但不是偶然的，必为参照各种宗教哲学思想所成，或加以改造。这些对于考察佛教缘起观的背景上应视为必要的资料。

(一)十二因缘有情流转生死，即在这十二有支，或曰十二缘起，以有情为本质，说明有情流转生死，为佛教根本的教义。他的内容即是谓：「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死」。总结的说：就是「纯大苦聚集」。这即是十二有支程序，各支间都有互相依止的关系，由此构成生死相续的因果事象。

佛陀初修道时，即依十二因缘作次第顺逆两种观想，完成正等正觉。顺观者，依无明缘行，行缘识，乃至生老病死，纯大苦聚集。逆观者，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至老死纯大苦聚灭。说：「我时作是念，我得古仙人道……我从彼道见老病死，老病死集。老病死灭……我于此法，自知自觉成等正觉」(杂含一二‧六五。这即是释尊依此完成正觉。三世诸佛，亦依此顺逆两观，达到诸法无我，解脱生死相续，成就正等正觉。是故缘起观想，应视为解脱的根本法，对「何法有故老死有？何法缘故老死有」(同前)？应有详细思惟的必要：

(1)老死(Jaronocana)。老死为人生忧悲苦恼，一切皆苦的事实。要详细说明这个苦，包括生、老、病、死、忧悲苦恼。三苦、八苦、无量诸苦，都随着老死而来，但为什么会有老死？这是流转门观察的出发点，就是因为有：

(2)生(Jati)。因有生即不得不死，既有了生，即有忧悲苦恼的现象，若没有生，也就没有忧悲苦恼，这个「生」应为老死的根本。然我们为什么会生呢？这即是真的缘起观的开始。我们说生，必有其根据，最重要的根据，就是因为：

(3)有(thava)。这个「有」，即指过去业力所规定的存在体。要具体的说：就是欲有(Kam-obhova)、色有(Kupabhova)、无色有(Arvipophova)，而三有所有依报(器世间)、正报(有情世间)，既为业感存在体，即不得不生。这即是我们所以说为有生的根据。然我们为什么会有这个「有」呢？即因为：

(4)取(Upadano)。所谓「取」，就是追求或执着的意思，在经中说有欲见、见取、戒取、我取四种。但都因自我要求满其欲望为根本，在家人执取五欲，出家众执取偏见，以及无意义的禁戒，因有此执着，故有情堕落三有的境界。但这个执着生起，亦非偶然的，即因为：

(5)爱(Tonha)。这个「爱」是依欲而生起最剧烈的表现，也是有情的特征。在性质上有「欲爱」、「色爱」、「无色爱」的三种。这纯为心理活动中一种现象。亦即意识活动之一，在爱欲发动时，初步所能引起心理上作用，即是：

(6)受(Vedana)。这是说明有情染爱生起，不是无因的，由于乐忧喜情绪的领受所以引发染爱。但这情绪的知觉性领受生起也不是无因的，由于：

(7)触(Phassa)。因有「根尘识三者和合而起的识触」，才引起苦乐感情的领受。若没有触，即不能发生领受的作用。但触觉生起，亦非无因，即因：

(8)六入(Slayatana)。或曰六处，「六处」即是有情的自体。在与对象相接触而起感觉性作用，即是眼、耳、鼻、舌、身、意六根的机能，但这六根机能又从何而有呢？即是：

(9)名色(Mamarupa)。即依六根活动所构成身心和合的组织，名为心理的要素，即受想行识，属于精神。色为身体的要素，即指物质。通常解释，名色即是五蕴和合的身心全体的意义。这个身心于自觉意识始能统一，其统一的中心，就是：

(10)识(Vinnana)。这个识，原属名色一部分，在「名色」祇限于认识作用。但在这里，却为名色所依存的中心，并有执持的功能，使名色能够增长不坏。甚至出胎，都是这个识的功能，具有眼、耳、鼻、舌、身、意六种机能。经常自觉活动的，就是：

(11)行(Sanbhanra)。这个「行」纯为自我意识的作用，在表面是以身、口、意活动为主动；实际上是以自我意识为基础，以求满足自我所起的欲望，故有造作的功用。但为什么会有造作？就是因有：

(12)无明(Avijja)。这即是吾人无量劫来生死相续根本。亦即是流转生死缘起观的终结。

以上所说，仅对流转门作简单的解释。还灭门已详前说，故从略，要明了这十二支次第相连关系，可以五系说明之：

第一系，专就事实观察人生，生老病死次第的根本。即是因为「有」的存在。第二系因为有的根本，即是爱欲。第三系由根本爱染的发动以明心理的经过。第四系从认识论的立场以明身心的组织及活动的根源。第五系从认识发动到生命的根本。总结的说：十二因缘，以无明为根本意欲的基础，从识、名色的认识关系而生起爱染，以明心理的经过。故有情爱染为创造的根本。杂含说：「顾念心缚，则生爱，爱缘取；生老病死忧悲苦恼」(一二‧六五)。要依时间顺序说。大部分为同时依存的关系。关于十二因缘系统解释，颇感困难，因为这里涉及缘起支数及佛陀哲学思想全部观察的问题：

(1)缘起支数的探求　依缘起探得有情生死相续的起因，就是无明行等十二支。在阿含经中处处说十二缘起，此为阿含极重要的教义，但缘起支数思想果为原始的思想吗？实有研究的必要。在巴利文长部大缘经(Mahonidonosutto)详说缘起中，就没有无明与行二支。六入为受与触所摄。表面上

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总共仅九支。又长部大本经(Maha padono)叙说毗婆尸佛悟证的因缘。其中缘起支仅十支，根本缺少无明与行。在汉译长含，关于这两处虽同说十二支，但其成立时间较迟，要依所传原形上，二支或可断定为后来所补加。这个十支与十二支不仅数目的问题，且于教理上也有重要的关系。最初说缘起观，因未具足十二支，故略说十支或九支，是故部分学者说，十二支为后来整理所附加的支数。

这个问题，在杂含(一二‧六五)有一段文，该值得重视的：

「佛告诸比丘，我忆宿命未成觉时，独一静处，专精禅思，作是念：

何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟。如实无间等生：生有故老死有，生缘故老死有。如是有，取，爱，触，六入处名色。何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生：识有故名色有，识缘故名色有，齐识而还不能过彼。谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死忧悲苦恼，如是如是纯大苦聚集」。这是缘起最初发现的经过。依此为生死的原因及解脱法的根本，此为佛陀自觉与缘起观成立经过重要的资料。于此应注意的，即所谓十二因缘中「识」与「名色」有相依的关系。譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，展转相依而得竖立，识缘名色，亦复如是(杂含一二‧六五)。因识名色有特别相依的关系，故从此以后不能上进。「齐识而还不能过彼」。当时即依此判定为生死的起因，无明行二支显未纳入最初缘起观中。大缘经或大本经所说九支或十支，应视为直述佛陀最初缘起观的根本。

要依部分学者说：无明、行二支为后来所附加，这也未必尽然。因为佛陀在一切处，都说无明为有情生死的根源，这是教义中最古的思想，行为有情根本活动的要素。在经中处处有说，二者都为佛陀所主张，以叙说缘起观。特别是荼啼比丘主张以识为轮回的主体，说「今此识往生不更异」(中含荼啼经)，佛陀斥为邪见，可见佛陀并未采取识为生死流转的根本。

佛说缘起观，在起初根本没有严格界线，故不一定从那一法观起，有时从爱观起，如杂含(一二‧六四)说：「若于结所系法随生味着，顾念心缚，则爱生，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲苦恼」，这即是从爱观起。或从名色观起，如说：「若于所取法………其心驱驰，追遂名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受………生老病死忧悲苦恼」(同前)。经中虽有长短种种因缘观，实不一而足。大毗婆沙论说缘起观，从一缘起说：「一切有为法」；二缘起说：「因与果」；三缘起说：「惑，业，苦」；四缘起说：「无明，行，生，老死」；乃至十二因缘，以种种形式皆以观察立场不同，故所说相异。若以此为基础，总括全体的意见，未免欠妥。前所引的经文，可说佛陀于识名色关系上特别体会出的见解，而识与名色又为佛法重要的教义。当时佛陀专心于身心活动的观察，依其所现关系上，或依现实的活力，说为形式根本成立的条件，断不能依形式判为最后的结论。

佛陀教义中最具特质的思想，就是缘起观。在形式上也较完整。种种缘起观中以十二因缘最为完整，在内容上，佛教缘起观，为心理的，特别以认识为重，即依识名色说明六入、触、受、取等心理活动的次第，为其他缘起中所未见的，也就是十二因缘的中心，无明──行──识的系统。从无明赞

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歌以来，奥义书，复经佛陀慧观完成定论。佛陀以种种因缘为背景，才达到无师自悟的目的，洞悉无明行识名色的关系，说为缘起的根本，这个应为佛陀独创的思想。

(2)缘起三世义　依缘起探得有情的起因，虽如上说，但后来缘起说，又分为三世或二世流转相续的关系，在原始佛典中，仅叙说缘起支数的经过，并没有作三世或二世的解释，故三世或二世流转说，应为后起的思想。然在中含荼啼经、长含大缘经，早有三世轮回思想的萌芽。这可说为缘起观中一种进步的启示。

复次，三事合会入于母胎，父母聚集一处，母满精堪耐香阴已至。此三事合会入于母胎，母胎育持九月十月便生，生已以血长养，血者于圣法中，谓是母乳也。彼于后时诸根转大根转成就。食粗饭面苏油涂身，彼眼见色乐着好色憎恶恶色，不立身念少心心解脱慧解脱，不知如真。所生恶不善法，不灭尽无余，不取坏无余，如是耳、鼻、舌、身、意知法……不取坏无余。彼如是随憎不憎所受觉，或乐或苦，或不苦不乐，彼乐彼受求着受……若乐觉者，是为受，彼缘受有有，缘有有生，愁戚啼哭忧苦懊憎可得生。如是此淳大苦阴生(中含五四荼啼经)。

于此经可以了知，依缘起观，从前世说起乃至到未来生。要以过去、现在、未来，配合十二支，说明三世轮回的现象。无明与行(业)为过去，识为生前死后托胎时最初一剎那所谓「灵魂」，亦即执取识。名色、六入、触、受，这是次第生理及心理上机能完成。及活动完成一个独立的有情，即是现在的果报。前后相望为一重因果。对于现在外境而有爱欲执着，从此经营现世活动的事业，即有、

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受、爱、取、有的行动，也就为未来生命的种子。遂有未来生活具体的果报──生，老死──这又是一重因果，从此死了，因有生老苦乐的滋味，又招感生老死命运的未来生活，而这个再流转如前，永无尽期。

(二)四谛因缘　佛法因缘观，分世间因缘及出世间因缘。十二因缘，祇探得有情生死相续因果的必然程序，以及依因缘探得有情生死还灭的必然理则。纯为观念的方法。要从有情世界而实现人生理想的境界──解脱境──必须依世出世间缘起观。如杂含(二、一○)说：「我论因说因，有因有缘世间集，有因有缘集世间，有因有缘世间灭，有因有缘灭世间」。这是说明世间集，世间灭，都必依于因缘，说明世间集的因，即是缘起支性，世间灭的因缘，即圣道支性。缘起支性，即十二因缘，说明世间杂染因果相续的法则。如杂含(一二‧六八)说：「所谓有是故是事有，是事有故是事起」，即是缘无明行，缘行识。圣道支性，即是四谛中灭谛──八正道──要想超脱世间杂染而达到出世清净的法界，必须修圣道正法，才能实现。简扼的说：缘起支性，世间的，杂染的；圣道支性，出世间的，清净的；而总括世间，出世间因缘观，就是苦、集、灭、道四谛。苦集二谛是说明世间因果，灭道二谛说明出世间因果。也是从有漏到无漏解脱必然的程序。

(1)苦谛　苦为人生现实的滋味，这个苦是包括生、老、病、死的四苦，这是来自身内的苦；爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦的三苦，这是来自社会的苦；而总括诸苦的，就是五阴盛苦，合之为八苦。在此四苦八苦当中的人生，虽然有时候以世间的技术，如医学、卫生等，可解决老、病等苦，但要

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想彻底解决人生所有生死的诸苦是不可能的，要解决一切苦，首先要能解脱一切苦的原因。什么是苦的因？即是：

(2)集谛　集是富有招感性，为招感一切苦的原因。这个因，就是以爱为根本，譬如世间本来是无常，要求它常住不变，即是爱的作用。因为爱，见到「色」有变迁，即有苦。故苦集二谛有因果的关系。但佛法的宗旨，不仅在说明世间杂染的因果，是要有情脱离杂染的因果。脱离的方法，即是：

(3)灭谛　这个灭，就是要灭除生老病死一切的苦，达到清净解脱的涅槃。使有情从爱欲囚笼中获得解放。依照圣智观察证得清净的自由，就是涅槃。这是修学佛法者的伟大的目标。要实现这个理想的方法，即是：

(4)道谛　所谓道，即是正见、正思惟、正业、正语、正命、正精进、正念、正定的八正道。这是通达涅槃的大道，灭谛为道谛的果，道谛为灭谛的因。故灭道二谛亦有因果关系。这与苦集二谛，在形式上虽相同，实际上灭道二谛是出世间的、清净的；常乐我净离诸苦恼，为佛法价值的世界观。苦集二谛为世间的、杂染的，是苦的，为无价值的人生观。苦集二谛为俗谛，为世间的因果；灭道二谛为真谛，为出世间宗教的因果。

四谛因缘，总括世出世间因果理则，为缘起中重要的理性，佛法虽不是泛论因果，是要于现实事相中了解世出世间因果的必然性，依此必然性，去完成清净必然的理性，达到净化身心的目的──如图：

禅，就是「禅那」的简称，译为静虑；是集心于一处寂静的意思。

中峰禅师曰：「禅者何物？即吾心之名也，心者何物？即禅之体也」。故禅之体即是心，心即是禅之宗，故楞伽曰：「佛语心为宗」，禅门传法，不曰传法，而曰传心，或曰传法印心，都以心为主。此心究如何体验呢？这不是利用分别思想所能捕捉的！要以「直觉妙悟」，纔能体验到绝对心的所在。

因此，禅的功用，以体验绝对心为中心。体验了绝对的心，纔能领会到禅的滋味，故禅不以一经一论为所依，而以究彻大乘佛教根本原理，体现佛陀正觉妙心所显现绝对的物为使命，是禅不可仅视为一宗，实是佛法的总府。是佛陀直觉真境所显现绝对神性的名称，不可以名立，故称之「说似一物即不中」，达摩名之「教外别传」，或曰：「声前一句」。声前一句千圣不传。不可说无。断去有无，离去是非，构成禅的根本原理。

禅与其他宗派不同，它不依据经教，是从横贯经教根源佛陀正觉妙悟心中而来。「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」，这是禅独树的别帜。不依文字，直指汝心，唯求自己的解脱，祇要一旦抓住了自己心灵上所独具本性那个核心，便会发见「道本圆成」，「何假修证」，「人人具足」「个个圆成」的正觉妙悟所显的绝对生命。这个「圆成」，既在汝心，祇要触着实际抓住实相便获得「冷暖自知」活的生命，是故禅不在言说间，祇须实际体验，始得理会。

僧举问马大师：「离四句，绝百非，请师直指某甲西来意」！马师云：「我今劳倦，不能向汝说，问取智藏去」。僧问智藏，藏云：「何不问和尚」？僧云：「和尚教来问」。藏云：「我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去」！僧问海兄，海云：「我到这里却『不会』」。僧举问马大师，马师云：「藏头白，海头黑」。

马祖道一嗣南岳怀让禅师法，住江西，法人布满天下；也就是六祖大师预示的「马驹蹋杀天下人的人物」。「西来意」，为禅宗最重要的公案，其开端始于马祖。问的意思很明显，就是说禅的根本法，既不立文字，又离言说，那末，就请把所有否定、肯定、怀疑、折衷、是非、善恶、长短的一切议论言说分别统统的离去，请大师指示达摩毕竟将来些什么？既曰「离四句绝百非」，是无言无说；在无言无说当中又从何答起呢？于是一个推「劳倦」，一个推「头痛」，一个推「不会」，把「西来意

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」越推越莫名其妙，致后来祖师关于「西来意」问答，无虑数百次翻覆的商量，也就是种因在此。要是从理论上说明「西来意」，是毕竟不可！况且又是离四句绝百非，又从那儿说明祖师「西来意」！可是却从「劳倦」、「头痛」、「不会」上把「祖师西来意」赤裸裸地完全答出来了。

这就等于问：如何是祖师「西来意」？答曰：「柳绿花红」。因为一切法，法住法位，既离四句绝百非，如何能道出「柳是绿」、「花是红」的法住法位本来面目？因此，马大师说：「藏头白，海头黑」，无异说：鹭是白的，乌是黑的，靑是靑的，红是红的；不用理论分别离四句绝百非的言诠，祇以「藏头白，海头黑」来显「冷暖自知」祖师西来意。

这就是说：绝对的真理，言说不到的，无言无说是禅的根本法。故历代祖师启迪学者，动不动就以「离四句绝百非」的机锋来彰显自己心灵上所证明的绝对境界！扫除学者意识上的分别知见。

百丈问沩山：「并却咽喉唇吻，作么生道」？沩山云：「却请和尚道」！丈云：「我不辞向汝道，恐已后丧我儿孙」。

这个问答与前所举问答意义相同。也是离四句绝百非如何说禅？百丈怀海嗣马祖法，住百丈山大雄峰，为宗门著名的宗匠。沩山为丈侍者。丈便问沩山闭却咽喉唇吻如何说禅？在丈自己于绝对无言无说的真理，已经领悟到「个个圆成」的家珍，为了要启示学者，故作此间。沩山深知闭却咽喉怎能说禅？况禅又非可说，于是说「请和尚道」。百丈也来得爽快说，我为你说未尝不可以，可是说出来以后，要丧绝了嗣法我的人啊！

为什么呢？禅的根本法，不是凭言说的，是直觉的妙悟，是绝思绝虑的根本法。百丈要沩山超越语言思路答出离四句绝百非的根本法。聪敏的沩山却用逆袭的方法，假使语言能答得出的话，就请和尚道吧！我是没有方法的！质言之，直觉的妙悟所显现绝对的生命，不但不在言说间，亦复不在经教中。教我怎么能说出呢？

在宗门中有两个祖师，起初都是依经教寻求真理的，一个是贫无立锥之地的香严，一个是呵佛骂祖的德山；后来都为祖师斫破，认识家珍，烧却经典，成为一代祖师。

香严智闲，先是研究经教，在百丈前间一答十，后参沩山。一日沩山问：「我不问汝平生所学解及经典上所记得的，『如何是父母未生前本来面目？』试一句来」！

智闲于此，竟茫然莫答，归寮将平日看过经典从头要寻一句酬对，竟不可得，乃自叹画饼不可充饥，屡乞沩山说破，山曰：「我若说似汝，汝以后要骂我，我说底是我底，终不干汝事」。师遂将平日所看文字烧却，曰：「此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心劳」。乃泣辞沩山而去，香乃独居参究。一日因锄地芟草时，掷瓦片击竹作声，廓然省悟。遂归庵沐浴焚香遥礼沩山道：「和尚大慈，恩踰父母！当时若为说破，何有今日之事」！并寄沩山一偈云：

德山宣鉴，精究律藏，于性相诸经无不贯通领会。常讲金刚般若，每曰：「一毛吞海，海性无亏，纤芥投锋，锋利不动，学与无学，唯我知焉」。后闻南方盛行禅风，乃气不平曰：「出家儿，千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛。南方魔子敢言，直指人心，见性成佛。我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩」。遂肩担靑龙疏钞南下。在途中见一卖饼婆子，因息肩买饼点心，遂与婆子问话。婆指担曰：「这个是甚么文字」？师云：「这是金刚经」。婆曰：「我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。金刚经道：『过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得』，未审上座点那个心」？这句问话，却如槍头直向敌人猛刺的形势，那鼻孔辽天的德山老汉，满面惭愧，一句也答不出，遂径往龙潭。德山是个当仁不让的，至龙潭曰：「久响龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现」。潭曰：「子亲到龙潭」？师无语。一夕夜深下山，潭点纸烛度与师，师拟接，潭复吹灭，师于此大悟，便礼拜。潭曰：「子见个甚么」？师曰：「从今去更不疑天下老和尚舌头也」。遂将疏钞堆法堂前举炬曰：「穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑」。遂焚之。

以上所举二个公案，很明显的，就是佛法的真理不在言说经典中。当时沩山为什么不肯为智闲说破，一是绝对真理是离去言说，是闭却咽喉的，怎么可以说得出呢？一禅是心法，各人本具的不在经典中，我说的是我的，不干汝事，等于我吃饭，汝不能饱，佛法重在实际参究，因此，智闲终以舍却经典知见，离去言说，始达到实相的妙悟。德山触着实际绝对的真境，始悟到穷诸玄辩，于真理的性

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命上，等于画饼，不能充饥！香严、德山后为宗门著名的祖师。

从香严与德山两个公案看来，就显出禅与教根本不同的。因为依据经典所发现的真理，是一种「真理观」，不是真理事实的本身，更不是研究者自身的真理，这样的真理，是「想象的真理」，在学说上虽有相当价值，但在真理事实没有什么！禅是根本否认学说上的真理，故曰「我宗绝言句，无一法与人」，就是说真理祇有直觉妙悟纔能体验真理的生命，也就是真理祇有真理自身的表示始能完整。如人自己，祇有自己认识自己，纔是绝对的正确。这不容丝毫假借的，所以禅之所以安立于「不立文字，教外别传」基础上，就在不假理性，以直觉智，达到「声前一句」，捉住自身经验的事实，创造出永恒的新生命。以是，要想在佛法中获得大解脱，实现本有生命的人，不必嚼古人糟粕，或求神灵拜祖仙，祇要向着自己心灵大觉体验上进攻，以扫荡战的战略，把八识田中无量劫所有业识的种子，是非、人我、长短、烦恼、涅槃、肯定、否定、有无、一切议论恶知善见扫杀得干干净净，保证终能制服一切，战胜一切，身心脱落，成为法中王！

今日承贵旅社联谊会诸位先生盛意，邀东初来演说佛法，但本人对佛法并无深刻的研究。既遇此殊胜因缘，仅提出一个「人生佛教」作为说法的目标。

人类历史已走到积极进步的民主社会时代，我们要在这一个进步时代里求生存，首先要革除传统腐旧的思想，向新的方向前进！

进步的人类社会，必须配合进步的信仰，民主时代的今日，决不是信神、信鬼、信上帝的时代；是一个信仰人，信仰佛的时代。佛是由人成的，人能信佛、学佛必能成佛。「佛法在世间，不离世间觉」。这就是佛教要觉悟人类的根本，佛降生在人间，成佛在人间，三藏十二部经典都是为拯救人类而说。其目的在净化人心上种种自私自利的我见，使整个人类觉悟到「利他则成两利，害他则成两害」的人生因果的法则。改变其各种竞争以求生存的思想，养成人类互相共生共存的美德，使人类社会获得永远和谐安宁的秩序。因此，今日人类社会所需要的佛法，不是求个人解脱的声闻道，或是厌世

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的缘觉道，乃是基于整个人类繁荣共同生命延续的人生佛教。依人乘正法先修完美的人格，保持人乘业果不失，则整个人类共同生命人性获得了延绩；这样人类才有进修无上正徧觉的可能。也就是欲造万层楼房必须从基层造起，佛为了要建设基于人群社会为对象，新的人生观给予人类，在人间说了四十九年法；所说三藏十二部教义，是包括全部宇宙人生因果的真理，是指示我们应如何把人生行动纳于因果法则中觉悟现实的人生，由人而超人，甚至达到成佛的目的，这是给人类思想上一个伟大正确的启示。

第一，佛是什么？就是梵语「佛陀」的简称，意思是「觉者」，如称有学问的人为学者一般。因佛陀是觉悟到宇宙人生实相真理，所以称为觉者。佛不是创造宇宙及主宰天地万物的神，乃是人类最高觉悟的模范。在我们人类能觉悟到宇宙人生实相真理的，也唯有佛。佛不但自己觉悟宇宙人生实相真理。并且要一切众生觉悟，佛说一切众生皆有如来智慧德相，但因妄想执着不能证得。佛说那种智慧德相始终在人生精神方面是一个无价的珍珠，将来人类社会进化到任何程度，即使整个佛教寺院组织与僧侣信徒都被消灭了，但佛说的那种清净智慧德相，仍将为人类精神上一个坚强力量，祇要是人类一旦遭受苦恼逼迫，则佛说那种智慧德相便有实现的可能。佛为了要以他那种觉悟思想为基础，建立一个觉悟性人生观给人类，便常说：「世间无常，国土危脆，四大苦空，五阴无我，生灭变异，虚伪无主……如是观察，渐离生死」。(八大人觉经句)

这种警觉性的法语普遍地存在佛教经典中，这也是给我们对宇宙人生一个新启示。无疑的是要我

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们于日常生活中觉悟这个无常苦空，无我不凈的人生。然我们不独对宇宙形形色色生灭变异的万法，不能具体了解其无常空的真义，即对地水火风(坚湿暖动)四大和合的五蕴色身，也不能彻底明了其生从何来死归何去之因果法则的原理。数十寒暑生命的人生，是有生老病死无量无边的痛苦。终身忙碌，不论为事业忙，或为国家忙，或为名利忙，但忙到最后究竟那一件是实在？又那一件能带走呢？其结果都逃不了佛说的一个空。空，实是我们人生最大的警钟，祇是我们沉迷不悟而已。

人是富有坚忍性的动物，人生什么痛苦差不多都能坚忍耐受，说了也容易了解苦趣的滋味。唯对佛说无常空的真理，却是茫然不解。以为佛法是崇尚空的理论，不解空是诸法实相的真理，是圣人修行正法所得一种境界，小乘人祇能证得我空，尚不能证法空。大乘菩萨祇能证得我法二空，尚不能圆满究竟证得空空的真理。唯佛能究竟圆满证得二空所显的真如理。这个空的真理，正是我们学佛的人日夜所求不得的。也可说人世间所有人我是非，一切罪恶皆由不解二空所显的真理。妄从四大和合假相上分别有人我是非，我种种相，法种种相，复从我执上起我贪、我瞋、我痴，种种颠倒相继而生，造成人世鬪争，互相猜忌，使整个人类世界混乱不安。倘能从佛学上不认幻驱假相为我，了达人生宇宙缘起真理，宇宙万物皆假因缘和合相资相助而成，并无真实体相。我相既不立，法相焉能存，人我双亡，则人类世界永远和平不难实现。即今日我国政局之所以纷争不得和平解决，亦复皆由彼此人我观念太深，不了解佛说因缘所生法的真理。

第二，我们不要以为佛法说现前人生无常苦空不凈，对于现前人生发生悲观、厌离，甚至自杀，

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这更是不对。要知道，现前数十寒暑，忧、悲、苦、恼人生，并不是我们真正本体生命，我们本体生命，不唯没有忧、悲、苦、恼，并且是不生不灭清净自在的。我们无量劫来，生生死死，死死生生六道轮回生死，都不是我们真正人生。可说我们从来没有生过，也没有死过，并且是永远不死的，世人生死等于搬家一般，生在天上的人，享诸福报，造诸恶业，等到福报享尽，堕落三途受苦。譬如住高楼大厦有钱的人，因享用自然，坐汽车，吃大菜，狂嫖滥赌，不守正道，把家财花尽连大房子都卖掉，流为乞丐，搬入平房来一般。在三途受苦众生，业报满后，承宿世善根，忏悔前非，超出人间，譬如住屋里穷人，自知穷苦，积极勤劳，改过前非，得亲友之赞助，渐成富人，由平房搬入楼房去住一样。要知搬家所住房屋虽有高低优劣不同，但其主人始终没有改变，我们无量劫来轮回六道，时而为人，时而为鬼，时而升天堂，时而堕地狱，就等于做投机商人时而富，时而穷一样，皆是一种幻化现象。富不是真富，穷不是真穷。这又仿佛大海里波浪一般，海里因风而生波浪，波浪有生灭，但海水湛然不动，我们无量劫来生死等如大海波浪一般起灭，不足为奇。

如图：一、幻化人生(波浪)

二、本体人生(海水)

生 命

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我们了解现前幻化人生不是我们真正生命，然我们对现实人生不特不要灰心，并且要积极改造现前的人生，净化现前的人生。我们前面说过，海里因风而有波浪，我们人生因业力而有生死等现象。所谓业力，是包括三世因果法则的真义。我们现前意志活动所造成的业力，便为将应受人生的主因。反之我们现前人生果报是以前生意志不断活动所造成业力为主因。如是流转生死不断，中间或善或恶，皆由人自作自受。人因业力而有生死等现象。而业力活动引力非常之大，其活动若转一向，则所感果报如影随形，也就随时转换。业力虽为感受人生果报的主因，但并不随人生死亡而消灭。因为死亡不过构成身体物质上循物理法则聚散现象，而人生生命既不限于物质，则精神活动所造成的业力也就不随身体消灭而终止。当然吾人身躯死亡之时，则业力自然而然牵引自己转换另一方向，投另一胞胎；因此，另一生命又产生。这种转换状态，就是所谓轮回的现象。果能了解轮回及业力不灭的定义，则知我们生命是无始无终的相续。过去一切行为因，现在为果，现在一切行为因，又发生将来的结果。因果重重相续无尽，我们能明白因果道理，就知道人生有不朽的价值，因而我们更不应以现前人生为满足，应求后世更超脱的美满完善之人生。

第三、我们了解业力不灭的道理，也就了解我们生命既不操诸于神，也不属于上帝所造。是我们各人创造自己，改造自己，所谓自作自受。我们要改造现前人生使得将来获得美满人生，必须净化现代人心，先完成人生本位上所有的善行，五戒十善法是净化现代人生基本方法。也就是由人的立场而达到成佛阶段上基本的戒条。五戒者：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

(一)不杀生而仁爱：就是对于一切动物及微细生命都不加杀害，这不特是人类共生共存基本条件，是养成仁慈德性的根本；我们如果能对一切动物或微细生命不起杀害心，并且存有一种保护心、恻隐心、怜愍心、慈悲心、救护心，必能扩而大之，爱护人群。利益民生，则人与人之间既无互相鬪争杀害的行为，则人类自感祥和，何杀劫之有？倘以国法处治犯人或为救多数人而处治少数人，不受此戒限制，佛许在家菩萨以大悲心行杀戒事。

(二)不偷盗而义利：就是对于人与人间一切财物移动，必依正义，虽一芥之微不予不取，是人类共存生活中一种正常行为，也是养成清廉义利道德的根本。人生衣食住行所需要之一切物品，皆经若干智力劳力分工合作出产，非是随便取之于自然，此种财产，应受国家法律之保障，任何人不得强行劫取。人类社会愈繁荣，人性愈堕落，闲荡懒惰，不事生产，都想不劳而获之财物，不独犯盗戒，且为正人君子所鄙耻，不义无耻的行为造成人类社会的混乱。所以佛律「有一针一草不得不予而取」。

(三)不邪淫而礼节：今日世界各国都采取一夫一妻的制度，也是繁殖人类子孙衍续基本的要素，养成贞良礼节人品的根本，佛律许在家夫妇配偶行淫，名为正淫。凡不经正当配偶苟且配合名为邪淫，邪淫多由不尊重他人之人格。不唯自己道德丧亡，人格堕落，伤害慧命，且造成人类乱伦淫欲之世界，伤风败德，莫过于此。

(四)不妄语而诚信：就是人类社会相处要言顾行行顾言，言行一致，是为团结人类安定社会国家兴隆的根本，养成人类诚信，和谐的道德。今世人类社会人与人，族与族，国与国间之所以不能真诚合

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作。就是彼此言行不能一致，不以诚意相待，以尔虞我诈为能事。造成人类社会人与人，族与族，国与国间，勾心鬪角恐怖的竞争。孔子曰：「人而无信，不知其可也」。

(五)不饮酒而正智：就是不饮一切刺激麻醉性的饮料，以养成清净人品发扬正智为本，不饮酒能保持身心清净，发生智慧，以饮酒不唯使生理心理失去健康，且易成嗜好，伤身败德，误事肇祸，甚至身亡家破，皆由此而起。故有些国家用法律明文禁止，佛律立为遮戒。

以上五戒，于不杀生之下加仁爱，乃至不饮酒之下加正智，是举佛教五戒与儒家五常并称，每条上半截是所不当为，下半截是所应当为。上截为五戒，下截为五常，皆为人类道德的根本，十善由五戒开出，略为五戒，详为十善。

此中语行四种，即由五戒中不妄语开出绮语(花巧言语)、两舌(挑拨离间)、恶口(出语骂人)。意行中三法，即五戒中遮戒不饮酒开出不悭贪、不瞋恚、不愚痴，如是为十善法。为学佛初步之戒条，人能持五戒完成人伦道德，取得人的资格，保持人的业果，才能学佛。质言之，学佛必须从人做起。果做人尚不够料，又怎能学佛做超人呢？能持十善道，必进入天堂，缘无贪无瞋无痴，其心清凈安宁为人天境界，且此十善法不唯人乘正法，并为大小乘菩萨所共修。华严经离垢章云：「又此上品十善业道以智慧修习心狭劣故，怖三界故，阙大悲故，从他闻声而了解故，成声闻乘」。

又此品十善业道，修治清净，不从他教自觉悟故，大悲方便不具足故，悟解甚深因缘法故，成独觉乘。

又此上品十善业道，修治清净，心广无量故，具足悲愍故，方便所摄故，发生大愿故，不舍众生故，净治菩萨诸地故，净修一切诸度故，成菩萨大行。又此上上十善业道。一切种清净故，乃至证十力四无畏故，一切佛法皆得成就，是故我今等行十善，应令一切具足清净，如是方便，菩萨当学。

由此观之，十善业道为五乘之共法，人人所当学，以上十善法纯从正面说，反之则为十恶法，十恶法感三途果报，法虽有善恶，皆不出吾人一念心耳。或者说我学佛可以，何必要持五戒，这更是笑话。我们修持五戒十善法是站在人道立场上表示具足仁慈德性能爱护一切众生，尊重一切人的生命财产及其人格。以竭诚之精神博得人类社会大众同情，试问五戒中，我们那一条不应该持呢？我们愿意为一个无仁慈德性的人而不爱护一切众生吗？我们愿不尊重一切人生命财产而实行强夺吗？我们自己愿意为一个无耻的人，不尊重他人的人格，无礼节的邪行吗？总之，我们要想在社会上做一个有人格道德的人，要想博得全人类社会大众同情，必先以竭诚仁慈心同情人类社会大众。印度圣雄甘地之所以能博得世人的爱戴，就是他能以竭诚仁爱精神同情人类，五戒是我们同情人类大众的基本精神，五戒缺一，不但不能做人，且不能安邦立国。以五戒足可以辅助国家法律之不足，养成敦良风格。明教嵩说：「一家持五戒一家和，一乡持五戒一乡和，一刑息于乡，万刑息于国，则国泰民安矣」。

因此我们了解五戒十善法的眞义，要挽救现代社会，净化现代人心，就要提倡五戒十善法，五戒十善是适应现代人生的需要，为完成善行人格基本的条件，人能保持人乘行果，也就是使整个人类生命获得延续，并且获得美满的人生。人类有了完善美满人生为基础，则进一步使人们渐从十信、十行

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十回向、十地的修学发达人性中潜有的德性。重重进化以至究竟满无上正觉──实现人生本体生命。所以说：五戒为人生佛教的基本，学佛初步的戒条！

佛教的思想，虽含有宗教超然的性质，但并没有一般宗教迷信神教的色彩。以佛陀出生于人间，长于人间，于人间得佛，是人间的觉者，非是天上的上帝。故释尊基于对人生社会谛观的经验，说的一切教法，不特包括了人生道德，哲学、伦理、教育、文化、艺术等多方面，并且都为发扬人格教育的原理。佛说五戒十善、四谛、十二因缘、六波罗密、三法印等法门，都为说明人生世出世间因果及理事，以期发挥人生本有潜伏的德能──佛性。故佛说的五乘共法，虽包括人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛乘，实由人→天→声闻(缘觉)→菩萨→佛陀，层层的进化，而上达到超然佛的地位。虽上至于佛，亦仍以人生为进步的基础。佛说法的对象，多至九法界众生。然亦以人类为主体。以六道说：天人沉醉于庸俗的五欲乐，地狱苦趣的有情，受苦不暇，根本没有修道的精力，畜生愚痴不知有善道可趣；唯有人类才知道有佛果可求，及三途苦趣应舍的思想。成佛作祖及三途受苦都由人所造，是故人实居于上升下沉总枢纽的阶段。释尊为救人而出家，为度人而成佛，住世八十年所说的三藏十二部

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经教，都为净化人生，改造人生社会，增长人生社会幸福，建设人生佛教的注脚，故舍去人生佛教建设，佛陀实无出世说法的必要！

佛教根本的思想，乃最切实以人为本位的思想，宇宙一切新生命，皆要由人来创造，一切伟大的事业，皆要由人来建设，改善人心，净化人生，皆要由人来领导，三十二相八十种好的佛果圣德，要由人来修成，三途苦趣的业报，亦复要由人来造作。故华严经说：「应观法界性，一切唯心造」。欲增进人生社会的福利，创造宇宙继起的新生命，都必须以人为根本。所以佛说的种种净土法门，虽为提高修学佛法者的理想，宣传如来果位的功德，以使对佛身报土树起崇高的信仰，然这祇能认为修学佛法的一种目标，不能确认为佛教根本的目的。我们祇可用这种目标来提高人生的理想，增进人生的兴趣，以此增加人生社会福利，而绝不使之离开人生的立场。我们过去宣传佛法，忽视人生佛教建设，要在离开人生社会以外，另建树庄严的净土，实是偏颇的想象。大乘佛法的净土观，娑婆即净土，烦恼即菩提，乃至心净故国土净，是要我们不离开人间，要以人为本位，以入世为第一义。回诤论说：「若不依二谛，不得证真谛，不得涅槃证」。所以大乘菩萨以不乐涅槃，不厌生死的精神，为贯彻佛陀大悲救世的本怀，今日应根据佛陀本怀的教义，来完成以人为本位佛教的建设。

佛教的人生观，以发扬人生本有的德性为原则，人本的德性，就是佛性、慈悲。佛教的慈悲，类

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似孔子的「仁爱」思想。佛教以慈悲为出发点，爱护一切众生，慈能拔苦，悲能与乐，这是发挥人类最大的同情心、正义感。佛说的慈悲，不唯发展人与人之间，并且扩大到人类以外的一切动物之间，视一切众生皆是吾人过去世的父母兄弟姊妹，佛教主张不杀生，即基于这种意义，故佛教慈悲主义，实较孔子的「仁爱」思想为广大。因为一切动物，乃至昆虫蚂蚁都有繁荣种族和要求生存的愿望！

大乘菩萨的思想，是直接继承佛陀慈悲的主义，地藏菩萨的地狱未空誓不成佛，观世音菩萨随类应身，普贤菩萨的无尽行愿，都在发扬佛教慈悲救人的精神。佛教文化能普徧于世界，其教化的重心，即在灌输佛教慈悲思想，亦即是发挥人类善良的根本。

人生佛教的根本，即在净化现代人心上种种自私我执，使人人都能脱离杀、盗、淫等十恶业，完成人生基本人格的修养，即不杀、不盗、不淫等十善业。人类的生命，由于过去的善因，得生于人类，我们必须保持人类善因善果的生命，继续到未来，使整个人类的生命得以延续不断。人类有了善因善果道德为基础，则进一步，再从十住、十行、十回向、十地的修学，层层上进，发达人生本有的智慧德能，重重进化，乃至无上正徧正觉。是故人生佛教的目的，不在上求天趣的善报，或到恶趣救度众生，凡在净化现代人心上种种自私我见，使之悟到「利他则成两利，害他则成两害」的人生因果法则，改变人生各自竞争，互相残杀以求生存的思想，养成人生互助合作，共存共荣的美德。是故人生佛教目标，不在出世，乃在促进人类进化，增进人生社会全体的福利，使佛教适应现实化的人生，故佛教的生命，乃在贯彻人生本有德能生命的实现。

佛陀说法的重心，乃在改善人生社会的生活，发挥人生本有的德性。改善人生的生活，最精粹的，当以八正道为最善，所谓八正道，即是正见、正思惟、正业、正语、正命、正精进、正念、正定。这是人生知行合一的哲学，也是佛陀对人生宇宙真相作实际观察，所证得的自由进化于至善的正当的道路。吾人果能对人生宇宙事事物物，有正确不移之认识，具足正当的见解，分辨邪正，不落于唯神论、唯物论的一切荒谬的迷信，即谓之正见。由此正见启示，对于人生宇宙一切事业之发动，作实际审思，发动思念，即谓之正思惟。由正见的引导，思惟的决断，故对人与人之间，社会之间，所有正当行为，必能作有益于人生社会的善行(身、口、意三业清凈)，即谓之正业。以真智修口业，不作一切非理之语，以无漏之戒为体，即谓之正语。依于正当资生的事业，合理的生活，不作投机事业，不作取巧欺骗，扰乱社会经济，即谓之正命。能于一切道支努力不懈，即谓之正精进。根据正见所知的宇宙人生真相及思惟决断的理解，必须熟习明记不忘，求其实现，即谓之正念。集中心念，不落于唯物论、唯神论等邪僻迷谬的见解，专心于现实的真相，而得于一心的，即谓之正定。这八正道支，以正见为首，以正定为根本，以分别推求觉知，以及如理智现前，不独为人生实际思惟知行合一的哲学，并且为人生解脱道的根本。

佛说的八正道与大学所说的「格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下」八项条目

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，颇为相似。大学的格、致、诚、正、修、齐、治、平八项。乃由人生内在德行的修养，而发展到外界事业的完成，为一贯不断进修的过程。本末兼收，表里一致。为求知、修身、治国的根本。所谓格物。即是分析事物的道理，即佛说的正见。致知，即研究一切知识而求其实现，即佛说的正思惟。诚意即是正语，正心即是正定、正念，修身即是正业，齐家、治国、平天下，则可通于正命、正业，可见圣人二心，所见皆同。以齐家治国平天下为人生正当的生命及正当的事业。人不能贯彻大学格、致、诚、正、修、齐、治、平八项道理，就不配称为人，更谈不上救国救世界了。

今日天下大乱，邪说猖狂，其根本的原因，卽由于一切不正的文化教育邪见思想所引导。由邪见为首，故发生一切的欲望。乃至发生奸盗邪淫一切罪恶的行为。不独摧毁了人生社会的福利，并且丧失继承人生基本的善因，破坏人生因果，断绝人类生命的延续。动摇国本，危害民族生存，莫此为甚。是故居今日欲言救国救民族，应以佛说八正道支，以正见、正念、正定，配合人生社会教育文化,改造国民思想。灌输正见教育，由小学而大学应该注重，以正业发展国民经济事业，以正语、正命发挥民主政治的思想。教育、经济、政治，为人生社会三大事业。正思惟、正精进，皆为发动推进此三大事业要素，而完成人生自由，达到社会安定之进化，故以此八正道配合大学格、致、诚、正、修、齐、治、平八项精神，以此奉为教育、经济、政治最高的标准。恢复民族的正气。巩固国本，完成知行合一德性敎育，试以图说明：

大乘佛法以化导人生社会为目的。「诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生，而起大悲，因于大悲，生菩提心，因菩提心，成等正觉」(普贤行愿品)。

这是佛陀依众生而起大悲心，因大悲心而得成正觉。所谓众生卽指有生命的众生，人也是众生之一，是故大乘佛法以适应现代人类为中心。故太虚大师曰：「佛法虽无时间生死存亡，而适应现实的人生故，当以求人类生存发达为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛法之第一义。佛法虽亦容无我

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的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智并为群众之大乘法为中心，而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。虽为一切有情皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心，而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义」这是大师指出依于现代人生化、群众化、科学化为基础，建设契时机的趋向无上圆渐的大乘佛学。由此可明白，佛法并非消极的人生观，实是积极的发展人生，由人乘、天乘、二乘、三乘，到无上正觉。并非个人主义，实为群众化。虽以无上圆满究竟正觉为目的，但以完成人格修养为第一义，故大师曰：「人成即佛成」，倘不能完成做人应有的善行，即无达到超人的菩萨，超菩萨的佛陀的希望，质言之，不能做一个好人，就不能学佛。

大乘佛法以「人生」为中心，在现代的人生化、群众化、科学化的时代，要复兴佛教，应发展以人生为中心的佛教。天堂固不适合科学化的时代，自私自利的小乘道，亦复不宜于群众化的社会。人独为万物之灵，当有创造性的能力。改善人群社会生活，经济政治建设，增长人生的幸福，抢救世界的灾难，也都唯有人。是故依于大乘佛法自利利他的原则，要使人人能捐献出自己一切的精神能力，改善人类社会。使人群社会能互利互惠，断绝一切侵略争夺的行为，达到人类共存共荣的目的，今后不论政治家、科学家、宗教家，倘不能一致谋取世界永远和平，这整个人类都将沦于毁灭，绝对没有一人能幸免。故实现世界永远和平，唯有发扬人生佛教。

佛说的一切净土法门，虽为修学佛法者共同的目的，不论弥陀净土、弥勒净土、药师净土、观音

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净土、地藏净土，都为随机而说，方便法门。倘一味专求后世的胜进，或无生的寂灭，不独与现实的人生社会脱节，并且不能圆显佛法伟大的功效。是故大乘佛法说：「娑婆即净土」，净名曰：「心净则国土净，一切唯心造」。把大乘佛法具体化的适应于人生社会，故以现实人生为基础，依于大慈大悲菩萨的悲愿，随机应化的精神，改善人生，净化人心，建设适应时机的现实人生佛教，以实践人乘行果，发挥大乘佛法圆满的功效。

佛教以救人为目的，这是尽人皆知的，但是怎样去救人呢？是不是把人都救到另一个世界上去？等于用直升机一样，把伤兵从前线上救出送到后方去？这样的救人，祇是消极的，不是积极的。积极的救人，要从人心救起，也就是根本上实现和平，把所有的军队都脱离了战场，这才是眞正的救人。今日要救人，当从人的本质上救起，人的本质，就是伦理的道德。伦理不特为人生的根本，并且为安定家庭、邻里、社会、国家和世界和平的根本。现在由于人类不能互相敬爱，所以家庭不和，社会鬪争，国家多事，乃至世界不能和平，都因缺少这种伦理的爱做基础。佛教对人伦道德特别重视，所以

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佛教于善生经上发挥家庭父子、夫妇、师生、亲族等互相敬爱及互助的义务，从种种方面强化家庭伦理爱的道德。

一、父子的关系　人伦关系，父子最重。父慈子孝，兄友弟恭，夫唱妇随，本是我国伦理教育的根本。佛教特别重视人伦互爱、互助的教育。善生经说：

这是为人子的应有的态度。但父母对子女又该怎样？

这是父母对待子女，使其达到安稳无患。父子果能依照佛说各行其五事，不特可达到父慈子孝家庭人伦的快乐，并可达到光前裕后的目的，由此进一步可发展社会互助的教育。

二、夫妇的关系　家庭中除掉父母及子女，夫妇居主要的地位。夫唱妇随互相敬爱，本是我国传统夫妇的制度；但女权发达的今日，夫妇的关系更处于平等地位。佛教尤重视夫妇互助平等的义务，不主张偏差，颇适合男女平等的真义。善生经说：

这是丈夫对待妻子的态度。但为人妻的，又应怎样对待丈夫呢？

这是妻子对待丈夫的态度。今日人间夫妇感情不和，究其原因，互有不是，乃至发生重婚、离婚等不幸的事件，全由夫妇双方没有能尽到互敬互助平等的义务。果能依照佛说各行其五事，互相爱敬，互相合作，不独可减少家庭许多争论及一切不幸的事件，并能享受白头偕老美满和乐的幸福。

三、亲族的关系　人的天性，就是爱，不特爱父母、爱家庭，并且爱与自己有关系的亲族、国人，进一步，爱人类世界。这都发自于人的天性，故人生社会，实建筑于爱的基础上。佛说的慈悲，就是发挥人的广大的爱。今日人类社会之所以不能和谐相处，就是缺少这种广大的爱的精神，要发挥广大的爱，必须从亲族起。善生经说：

这是对于亲族应有的态度。尤其在这个天下大乱的时代，我们对于不如自己的亲族，必须施以财物，或善语，提高亲族物质与精神的生活，决不可存有丝毫势利，或骄傲漠不关心的态度。我记得郑板桥先生对他的弟弟这样的说过：「对于贫苦亲族冬天来的时侯，先要泡一碗炒米给大人孩子吃得暖温温的，决不可以自己孩子在吃好的，亲族的孩子在旁边看，显出贫富的阶级，这皆是不尽人情」。

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板桥先生这种爱的情感，可为今日一般人对待不如自己的亲族的模范。但亲族又该怎样对待人呢？善生经说：

自己既受了亲族的提拔或帮助，都要时时刻刻忠于亲族，万一亲族有受人恐怖的事件，自己要尽心尽力出面协助，要是亲族有放逸的行为，也应该委婉劝诫。总之旣受人的恩惠绝不能忘恩负义，对亲族应时时存有报恩的态度。

四、师生的关系　五伦中虽没有师生伦，但五伦仅对国家关系而言，古代政教不分，故将师生摄于父子之中。且孝顺父母，敬奉师长，乃人伦教育的根本，三字经说：「养不教，父之过，教不严，师之惰」。可见师长于家庭子女教育的关系如何重要了。善生经说：

这是弟子敬奉师长的道理，师长对待弟子是怎样？

这是师长对待弟子的态度。近年来中国教育所以失败(指在大陆而言)，固然由于师教不严，对

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于课程采取敷衍态度。学生受了刊物宣传而中了社会毒素，置教规之不顾，常以要挟师长，破坏教育行政为能事，但究其原因，实互有不是。倘师生果能各行其五事，必能使社会教育有良好的发展，达到振兴教育的目的！

五、主仆的关系　家庭中除父母、夫妇、子女相亲相爱以外，对于仆人也要以仁慈心爱护他，决不可以虐待，或以奴隶相待，这都是违背人道主义，善生经说：

这种态度对待佣人，不独合乎今日劳工神圣的精神，也合乎人道主义。但仆人对于主人又当怎样呢？

这是仆人对待主人的态度。虐待仆人固然不对，祇想偷懒不做事，不忠于主人，天天想增加工资，这也不近乎人情。主仆倘能依照佛说各行其五事，必能增进主仆的感情。

六、施主与沙门的关系　人生社会的组合，原采取分工合作制度，譬如农、工、商，皆能直接生产，读书的人，祇能主持教育，故应受社会供养。佛教沙门亦复属于教育一类的读书分子，并且以世出世间善法教导人民，现世及未来皆获得利益，自身亦有高尚的人品，故佛教沙门也应受施主的供养

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施主与沙门亦复含有互惠的意义。善生经说：

这是施主对待沙门的，但沙门又怎样对待施主呢？

这是沙门对待施主的态度。要使施主能闻法、行善，最后获大解脱。

由上面看来，佛教所说的伦理的爱，虽极琐碎，然恳切真诚。不独比孔子伦常观念广博，亦复比耶稣教博爱尤为彻底。我们要知道耶稣教虽以博爱为标榜，但它对人伦的态度是怎样呢？不妨引一段耶稣教言给大家比较看看。马太福音第十章，耶稣说：「你们不要想我来是叫地上和平。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来是叫子与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏；人的仇敌。就是自己家里的人」。路加福音第十二章，耶稣说：「你们以为我来，是叫世上太平么？我告诉你们，不是，乃是叫人分争。从今以后，一家五个人将要分争，三个人和两个人相争。两个人和三个人相争。父亲和儿子相争，儿子和父亲相争。母亲和女儿相争，女儿和母亲相争，婆婆和媳妇相争，媳妇和婆婆相争」。耶稣这些话，都很有毛病的，简直是挑拨离间父子、夫妇、婆媳伦常的感情，视自己家裹人为仇敌，怎么能说是「博爱」呢？这无异示人以鬪争，制造仇恨，破坏人类

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的和平。所以耶稣教化的欧洲，历古以来多战争，其原因也就在此。马太福音第八章载：「有一个门徙对耶稣说：『主啊！容我先回去埋葬我的父亲』。耶稣说：『任凭死人埋葬他们的死人，你跟从我罢』」。马可福音第三章载：「当下耶稣的母亲和弟兄来站在外边，打发人去叫他。对耶稣说：『看哪！你母亲和你弟兄在外边找你』。耶稣回答说：『谁是我的母亲？谁是我的弟兄』」？马太福音第十章，耶稣接着说：「爱父母过于爱我的，不配作为我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒」。像这种说法，试问与共产党所倡导的「不爱爸爸，不爱妈妈，但爱史达林」又有什么分别？把自己家里人视为仇敌，不承认自己的父母弟兄，甚至父母死了也不准去埋葬，要以这种话，说是「博爱」，实不近乎人情物理。最不道德的，就是摩西指挥他的门徒说：「你们各人把刀跨在腰间，在营中往来，从这门到那门，各人杀他的弟兄与同伴并邻居」。末利的子孙照摩西的话行了，那一天百姓被杀的约有三千人(见出埃及记)。由此我们可明白耶稣教所暴露的一个面目并不是仁慈博爱，是个十足仇恨残暴的刽子手。我从前对耶稣教也与一般人采取同样的态度，以为什么宗教都是好的；现在才发现我这种想法是错误的。尤其是站在民族立场上，我是不能赞成耶稣教的，因为我们今日正是要复兴民族，要唤醒民族的灵魂。而唤醒民族的灵魂，最要紧的，就是要恢复五千年来中国固有伦理的道德，培养民族自信心和自尊心。耶稣教不特无伦理的观念，并且是主张乱伦的，在创世纪里说：「罗得的两个女儿，都从他父亲怀孕了。亚伯拉罕称他的妻为妹子」。这是不适合中国民族性的宗教。最近内政部蒋渭川次长于「东台山地纪行」(载民间知识第十六期)一文中也说到，山地同胞因受传教士物质及精

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神宣传影响，大多缺乏孝悌的道德，他们祇知道有基督教的教义，而不知道三民主义，蒋次长对此深为隐虑。其实，岂但山地同胞，去年台北建国中学也有部分学生及宜兰县员山国校教员，都以信仰基督教为词，不肯向国父遗像及国旗行礼，这种种潜伏的危机，都值得我们当局者重视的。耶稣示人以鬪争，残杀，无人伦为能事，所以有人认共产主义为耶稣精神之新继承者。今日共产党所实行清算鬪争，制造仇恨，残杀同胞，无父无母，忏悔，坦白，末日审判等，几无一不导源于新旧约。美国左翼作家辛克莱于其宗教利益一书中曾力言：「耶稣为无产阶级革命的创始人」。耶稣对于不信仰他的人，都施以火烧，或施放瘟疫以残杀，这在新旧约都有纪录。反对耶稣教被处死刑的，在西洋历史上多有所见。今日共产党镇压所谓「反动派」所做的种种伤天害理之事，无不一一载诸新旧约而为其蓝本。所以今日我们要肃清「赤色」毒素的思想，不仅要火灭一切「赤色」刊物书籍，并且要知道「赤色」思想的根源，即在新旧约。故对新旧约中纰谬的部分，实有删改的必要。

最痛心的，就是我国一般没有正知正见的人们，把自己的祖宗都丢掉，跟人家去信仰。不供自己的祖宗，改供十字架，以为时髦。唉！竟时髦到连自己的祖宗都不要了。要知道，马列主义是要亡我们的国家，耶稣教是要亡我们的祖宗，也就是要亡我们的民族。在此复兴民族声中，我们希望一般富有民族性的国民，要自爱，要自尊，不要受人家少许物质的引诱，就忘记了根本。要知道人家的物质是有作用的。譬如美食杂毒，虽有好色好香，愚昧的人们，不知其中杂毒，贪食以后，饭食消化，毒性发作，丧身失命，无可挽救。今日我要特别劝请一般知识水准较高的人们，不要再漫不抉择，为人

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利用，胡乱的提倡耶稣教，以戕伤民族的自信心，摧残立国根本的伦理道德。我所以要说这些话，并不是反对耶稣教，是希望有心复兴民族的志士们，要特别注意于此，应怎样遏止这种无人伦的思想蔓延。我们不要以为挂十字架的，都是干的好事，那些宗教「政客」，特别是若英国强生(Hew let-tgahnsan)一流的同路人，我们要严密注意他们的言行，以防止「红色主教」(Red Dean)活动，利用渗透矛盾分化及暴动，这是防止间谍工作之一。

佛教所说伦理的爱，是其他宗教所不及的。梵网经说：「一切男子是我父，一切女子是我母」。所以佛教主张不杀生，就是把一切众生都当为自己过去父母兄弟姊妹看待。残杀众生，无异残杀自已的父母兄弟姊妹。试问谁肯杀害自己的父母兄弟姊妹呢？佛敎用这种广大的伦理的爱，爱护一切人类及非人类的一切众生。今日我们要复兴民族，必须用这种广博的爱为出发点，启发一般国民父子的爱，夫妇的爱，兄弟的爱，主仆的爱，亲族的爱。扩而大之，推到邻里的爱，社会的爱。也就是由爱家人，爱同亲，爱同乡，爱民族，爱国家，乃至爱整个人类世界的同胞。世间也决没有一个不爱父母，不爱妻子，不爱子女的人，而能爱邻里，爱社会，爱民族，爱国家，乃至爱整个人类的同胞。所以今日我们要依照佛说的这种广博的爱去洗涤无父无母，不爱爸爸，不爱妈妈，但爱史达林的毒素的思想。特别是人性堕落，伦理荡然，无民族、无国家观念的今日，我们要以这种广博的爱团结民族，以爱坚定民族，以爱洗涤人类所有一切仇恨与残暴的思想。这种广大爱的启示，爱的精神，实是安定社会人心，巩固民族的精神，救国救民救世的根本。

前面所说的伦理的爱，是说明家庭父子、夫妇、亲族、师生、主仆，互相敬爱，互助合作的道德。社会的道德，是由家庭的道德，发展到社会间人与人相处互敬、互助的关系。伦理的道德，直接有关于家庭的兴衰，间接影响到亲族及社会的福利。社会的道德，乃有关整个社会福利的问题。

道德的定义，究竟是什么？简单的说，就是自利、利他，虽能自利，不能利他，尚不能说是道德，何况不能自利？譬如迷信神教的人，以为杀生祭神为合理的道德，企图善报，实是一种错误的想法。残杀众生，罪过无边，要以此为道德，甚至企图善报，等于投石河中，人在岸上祈祷，希求石浮现，同样的愚痴。故迷信神教，固然得不到善报，就是占星、卜相、咒术、祭祀等，虽不是直接害人的行为，但也没有善报。凡是一种行为得不到善报，都不能算是道德，故释尊积极的反对：「行遮道法，邪命自活，瞻相男女，吉凶祸福，以求利养」(长合一四‧七○)。这都是些不合理的行为，怎么能说是道德！

佛教的道德范围很广，可分为个人的私德与社会的公德，前者为人乘法──五戒十善，后者为大乘法──四摄法。

佛说的五戒，即是不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒；相当于孔子的五常──仁、义、礼、智、信。再由五戒开出十善法，这是人生基本的道德。倘能持此不犯，即能保持人生业果不，兼行十

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善法，并有生天的可能。孔子的五常，特别发挥仁字。古人说：「仁者人也」。就是仁爱为人的天性。是与身俱来的，这「仁」字相当佛说的慈悲，故佛教不杀生，即表示有仁慈的德性，今以五戒与五常并举，分别说明于次：

一、不杀生而仁爱　佛教以慈悲为主，故不准杀害一切有情，因为杀是残酷的，是断绝有情类的生命。虽在国法上为除暴安良，在国防上为驱逐侵略的敌人，不得已而用兵，也是出于爱护自己国家民族，所兴的仁义之师，用来保障人类的和平，不是以残杀为目的。故不杀生不独发挥人类天性的仁慈德性，并且为安定人生社会的根本。我们倘能以对一切有情类不起杀害心，并且存一种仁慈心、爱护心、救护心，由这种爱护有情类的仁慈心，扩而大之，爱家人、爱民族、爱人类，则人与人之间，必能肃清互相仇恨、残杀的行为，则人类世界自感祥和，那里还有什么杀劫呢？

二、不偷盗而义利　人类一切的财物，都各有其主，必须互相尊重，虽一草一木不予不取，这是维持人生社会共存共荣基本的轨则，并且养成国民清廉的美德。我们要是以这种清廉美德，无论资助他人，或为国家社会公共团体服务，不独能减少许多贪污枉法盗窃不法的罪行，并且可增加人生社会的福利。倘存心以种种取巧的手段，掠夺他人的一切财物，亦复含有偷窃的性质，故偷盗不唯犯国法，且为不义无耻的行为，是为正人君子所鄙耻的，所以佛律有「一草一木不得不予而取」。

不三、邪行而礼节　人类的社会虽以繁殖人类子孙为本，然男女夫妇必有贞良礼节的规定；佛律许在家夫妇配偶行淫，名为正淫，凡未经正当配偶苟且配合行淫，名为邪行。邪行不独有损自己的道

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德，且由不尊重他人的人格，所以造成乱伦淫欲的世界，伤风败德，莫过于此。

四、不妄语而诚行　人类社会相处的根本，就是诚信和谐的道德，今日人类世界，乃至人与人间，国与国间，所以不能眞诚的合作，即由于彼此言行不能一致，不以诚信相待，以尔虞我诈为能事，造成整个人类世界陷于互相说谎，勾心鬪角，恐怖的竞争。我们倘以诚信相处，必能赢得人生社会及世界永远的和平。

五、不饮酒而正智　凡是含有刺激与兴奋性的饮料，人吃了不独容易染成嗜好，腐败身心，以致乱性，由此肆行而容易发生一切不正当的行为，甚至亡身破家都由此而起，所以佛律禁止饮酒，以养成清净人品发扬正智。有些国家用法律明文禁止，佛律立为遮戒。

我们不杀害一切有情，这祇是一种消极的道德，应当更积极的救济一切有情，所以上列五戒，于不杀生之下加仁爱，乃至不饮酒下加正智，即含有积极的性质，也就是举佛教五戒与孔子的五常并论。每条上半截是所不应为的，下半截是所应为的。上截为五戒，下截为五常，都为人生道德的根本。五戒，不杀、不盗、不邪行属于身行。由不妄语戒，又开出「不绮语」，即不花言巧语，动人听闻。「不两舌」，即不挑拨离间，两边说好。「不恶口」，即不出语骂人，或粗暴语侮辱人，这属于语行。「不嫉、不恚、不痴」，即不嫉妒他人，不憎恨他人，而对于事理能明白了解，具有正知正见，不为一切邪见所惑，这属, 于意行；合之即为十善法。人能修此五戒十善法，即使不能生天，这人生社会必能减少许多枉法的罪行，成为和平清净的世界。(见九八页)

有的人说，五戒专为佛教徒所修的，不是一般人所需要的，最近有人说：皈依三宝可以不持戒，这都是些错误的想法。我们是不是准备做一个奸盗邪淫，无恶不作，廉耻丧尽，人性泯绝的暴徒？假使我们想做一个好国民，那一条戒不应当持？假使人人能持不杀戒，这人类社会，就不会有互相残杀的战争。能持不盗戒，就不会有许多贪污枉法盗案发生。能持不邪淫戒，就不会有许多重婚离婚乃至情杀事件的发生。能持不妄语戒，今日人类世界，也就不会有互相欺诈、说谎、虚伪的事件。能持不饮酒戒，也就不会因酒后乱性所发生的一切罪行。可见五戒不独为学佛的人应当持的，并且为一切人民所应遵守的，这是安邦立国的根本。从前宋文帝就慨叹的说过：「假使人人能受佛化，我即能坐享天下太平的幸福」。当时何尚之对曰：「夫能行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，万刑息于国，则陛下之言坐致太平是也」。我们要是检查全国宪警司法机关所办的盗匪及刑事部分案子，那一案不是违犯了五戒十善，可见五戒十善法实有补助国家法律上之不足。

今日我们要复兴佛教，首先要复兴以人为本的人生佛教。以人生佛教的本质，不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，重整社会的道德，振兴民族的精神。肃清以残暴为能事，以欺诈为本分，礼节扫地，廉耻道丧，节操不讲，人性灭绝的邪说，实为今日当务之急！

我们对人生社会的群众，不仅以不相害，不扰乱诚实为本，并且要进一步发挥人生互助的道德。今日人生社会，有许多失业及孤寡人们，失去生活的依靠。有钱的人祇知自己穿得好，吃得好，根本不顾穷苦的人，造成社会贫富悬殊的阶级，这都由于缺少互助的道德。佛说的四摄法：布施、爱语、

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利行、同事，即是发挥人类互助的精神，增加人生社会的福利。

一、所谓布施　就是有钱的人，凡是遇到天灾人祸及穷苦的人民，都要施财救济。有智慧的人，要兴办义务教育，开办布教所，要施法与愚痴的人。有权威的人，要施无畏与被压迫的人，使人生社会各个份子都能相互扶助，互相合作，有无相通。不论是穷人，无知识的人，被压迫的人，都能远到生活安定无患的目的！

二、所谓爱语　就是对人以一种和悦语、安慰语、奖励语、称赞语，以这种态度，对一切人民作为恳切的交谈，互相尊敬安慰，必能博得一切人民的信任！

三、所谓利行　就是福利社会，有益于人生社会公益的事业。特别注重便利旅客，比如备船，便利渡河，开设旅馆，便利旅客，掘井供人饮水，植树荫人清凉，这都是有益于社会大众的利行。增含邪聚品说：「园观施清凉，及作好桥梁，河津渡人民，并作好房舍，彼人日夜中，恒常受其福，戒品以成就，此人必生天」。中国也有句俗话说：「修桥铺路生天堂」。

四、所谓同事 就是共同担当职务，在一职务上自己必须要尽扶助规劝感化的义务，所以菩萨要摄化有倩，以随类应身，示以同事，便利教化。

以上四摄法中最重要且有益于社会大众的，就是利行。由于佛陀周年游行人间，故感到利行最为重要。所以佛陀鼓励人兴办社会公益，说造林、设渡船、掘井、开旅舍，都是生天的功德。可见佛说社会的道德，是适切社会的需要，不是为虚荣心所使的社会道德。

今日我们要想复兴佛教，必须认清进步社会的文明，要反省自己不能进步的观念，已渐渐把握不住社会群众的心理。这里最大的原因，就是我们旧观念太深，不能随时代进步。尤其是对于「功德观念」，乃然侧重在修庙塑像而没有能配合现实社会道德的进步。今日一切以繁荣人生社会为原则，大乘佛教以利生为事业，故今后我们佛教徒必须修正「庄严寺庙」功德观念，要配合现实社会的道德──慈善公益，以争取社会广大的同情。比如施针、施药、施茶、造林、修桥、铺路，乃至兴办义务教育，救济失学青年等，都是有利于社会人民的。以实践社会道德需要，使佛教社会化。所以今日我们要想佛教普徧的社会化，争取民众信仰，复兴佛教，这种广大福利社会的道德，实有提倡的必要。同时，在社会方面说，佛说的四摄法，不仅为佛教摄化有情，利益人生社会的道德，即社团的领导者，各级机关的首长也要以此摄化同志与同僚，并且为摄化家庭与社会者必备的条件。如杂含说：「布施及爱语，或有利者，同利诸行生，各随其所应，以有摄世间，犹车因缸运，世无四摄事，母恩子养忘，亦无父等尊，谦之以奉事，以有四摄事，随顺之法故，是故有大士，德被于世间」。可见四摄法，也是发挥人的天性，由爱父母，爱家庭，扩大而爱同族，爱社会，爱国人，乃至整个人类世界。佛说一切众生，都是我们过去的父母兄弟姊妹，这即是发挥广博仁慈天性的爱，这种广博爱的精神，实为福利社会，团结民族，复兴国家根本的道德。

人生佛教根本的目的，就是要实现正觉的生活。这个正觉生活的依据，即是八正道。八正道是人生佛教知行合一的哲学，也是人生的解脱道。佛教之所以伟大，不仅是理解人生的现象及穷究宇宙万有的根源，并且对人生之究极及解决人生一切的问题，都有独到的见地，实非一般宗教哲学所可企及。佛说解脱的方法，也不是离开人世间，或是企图仰赖于自然界以外渺茫的上帝，乃依现实人生现象上求得悟解，由悟解而远离一切自我主义的思想，接近「生死即涅槃，烦恼即菩提，现象即实相」的人生的真谛。

近数十年来，我国人心之所以萎靡不振，教育之所以失败，经济之所以落后，政治之所以不上轨道，推本穷源，乃由于缺少这种合理的中道的正觉。

所以影响到教育失败与人心萎靡不振，实是根本的原因。所谓八正道，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，这是正觉生活的依据，也是改善国民教育，民生经济，民主政治的张本。

一、国民教育　教育本为启发国民知识，但必须以「正见」为首，使国民对宇宙人生社会真相，对立国根本的伦理哲学，四维八德及三民主义，以及对佛说因果事理，都应有正确的见地。对宇宙万物的根源，不偏于唯神论，也不偏于唯物论，真知灼见，不为一切邪见所惑。世间一切宗教哲学，由于知见不正，故对宇宙人生的原理，不是落于唯神论，就是偏于唯物论，所以影响人生身业、口业、意业，乃至整个人生教育的思想，特别是迷信物质科学的文明，最为显明。近百年来我国受了西方物

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质文化引诱，尤其是一般文化教育界人士，盲从西方物质文化，对于中国固有文化发生一种自卑的心理，对于精神文化所孕育而成的典型的人物，不是斥为顽固，就讥为开倒车。「打倒孔子」、「否认宗教」，成为最时髦的口号。但我们打倒孔子庙，打倒财神庙，打倒城隍庙的结果，不特毁灭了五千年来精神文化孕育而成的民族精神，并且摧残了社会固有的道德，而让唯物论毒素的思想，灌入青年脑筋，使多数青年丧失本国文化教育的信念，无形中残杀了无数青年心理，戕丧了民族的元气，动摇国本，实由于领导社会文化教育者缺乏「正见」教导所致。今日要复兴民族教育，首先要有识别邪正的「正见正知」的教育，才能把握青年心理，巩固对国民教育的信心！

二、民生经济　要安定家庭，繁荣社会，首先要注意民生经济的生活。要求民生经济合理化，即必须人人要有正当的职业，即是八正道的「正命」生活。而「正命」的依据，由「正见」的引导，而经正思惟的决断，使自己身、口、意三业合理化。正业是不杀、不盗、不淫。正语是不妄语、不两舌、不恶口等。「正命」是合理化的经济生活。换句话说：为求经济充实，绝不以杀盗淫的行为，或欺骗的手段，或投机取巧，以求意外的财物，这是人生正常经济的根本。佛尝为少年郁阇迦说有四法：「俗人在家得现法安乐」(杂含四‧九一)。一、方便具足：即先要有正当职业。善生经说：「先当习技艺，然后获财业」。设无知识、技能，从事生产，要是全为寄托生活，会影响家庭及社会的经济。正当职业，如种田、商贾，或以王事，或以书疏算书(杂含四‧九一)。舍此以外一切有关投机取财，或垄断社会经济，含有欺诈、剥削、非法所获的财物，都不是正当的职业。二、守护具足：有了

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财产也要有守护财产的方法，以使财产不致损失。善生经说有四分：「一分作饮食，一分作田业，一分举藏置，急时赴所需，耕作商人给一分出息利」，这是管理家庭经济最合理的方法。三、善知识具足：即结交善友，不可与放逸、欺诈、凶阴的人往来以防财产受损害。善生经说有六种原因损害财物：「即是酗酒、赌博、放荡、非时行、伎乐、恶友与懈怠」。四、正命具足：就是不浪费财物，以量入为出。若有所余，也不卑吝不舍。所谓当用则用，求其收支平衡。一味浪费固不可，而有钱不肯施舍，不独无益于自己后世，也无益于现前社会公益慈善及家庭经济，反被人讥为「饿死狗」。如长含说：「财物丰多，不能食用，傍人皆言，是愚痴人，如饿死狗」。没有正当职业，专作投机取巧，固然不对，而有钱的人，不肯施舍调济社会贫穷，亦复不当。今日大陆共产党利用「土改」、「三反」、「五反」、肃清「恶霸」等手段，美其名曰：「打破贫富阶级，提高人民的生活，改革农村经济」，但其结果由于清算鬪争，祇是造成普徧的饥荒，使人民不能自活，而农村经济根本破产，民主雕敝。可见一切强暴手段并不能改变民生经济。唯有佛所指示社会经济的方法，不独可粉碎一切剥削主义，并且可为改进人生社会经济的张本。

三、民主政治　民主政治的导源，即是「正语」。正语的依据，由正见的启发，以正思惟所养成高尚的人品，以正精进努力，才能分别邪正，认清民主政治的价值。自由中国以三民主义为民主政治的资本，故我们必要对三民主义有正确的认识，发挥民主政治的精神。民主政治又必以正语为原则，使人民有言论自由。在政治上固然不能限制言论，但言论也不能专作攻击人的利器，或作虚伪的宣传

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，以扰乱听闻。故必须和合语，正语宣传正见，以化政敌为友，团结社会民众。二次大战后我国以民主政治为目标，由于政党竞争，虚伪宣传。由民主主义，而发生新民主、旧民主的分别，诱惑听闻。尤其一般知识分子受「新民主主义」宣传的，以致未能识别邪正，在思想上先有左倾促成心理上的崩溃。所谓「新民主主义」，祇是使中国走上极端唯物论主义，使中国固有精神文化道德破产。推其根本原因，即由于邪见为首，故发生一切不正的欲望，而有不正语言宣传，前者为唯物论邪说所惑，后者为侵略者利用，不独个人品格荡尽，并且动摇国本，危害民族生存，莫此为甚。今日要复兴民族，发挥民主政治，必要以「正见」化导民众，以正语宣传政治。使人民对政治发生兴趣，增加对政府的信仰达到言行一致中道政治的目的。

以上所说八正道：正见、正念、正定，这属于国民教育，从小学到大学应注重国民「正见」教育。「正业」、「正命」这属民生经济，以从事正当职业，使民生经济合理化。正语、正思惟，这属于民主政治，以正语启发民智。教育、经济、政治为人生社会三大要素，正精进、正念，为发扬三大要素，改进人生社会教育、经济、政治，以期达到人生社会自由正觉的目的。

综上所说人生佛教的本质──伦理、道德、正觉，这祇是一个概念的说明。但我们所以要提出「伦理、道德、正觉」口号，其用意很明显，一面以此肃清残暴、欺诈，人性灭绝，廉耻道丧，无父无母的邪说，重整社会的道德，净化人心，复兴民族。一面要使人们确实认清人生佛教本质所在，为扫除佛教非人伦非世间的一切偏见，为复兴佛教的根本。我们要复兴佛教，要使佛教适应现代人生社会

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需要，必须以正觉为道德的基础，以道德为实现伦理的张本。以伦理来做基础，凈化人心，唤醒民族的灵魂。要巩固社会的道德，必须用正觉生活实践。所以我们要佛教社会化适应时机建设人生佛教，必须用伦理为人生佛教的基础，这样的佛教，才能适应人生家庭需要。建设以道德为人生佛教的基础，这样的佛教才能适用社会大众需要。建设以正觉为人生佛教的基础，这样的佛教，才能真正启发国民正知正见；促进国民教育，民生经济，民主政治的进步。完成凈化现代人心的职志，达到人生佛教建设的目的，这是人生佛教本质的意义。

梁任公研究佛学的动机，由于流亡日本受日本佛教文化的影响，他的大乘起信论考证，完全是择

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译于日本佛教史学家望月信亨的原著。故梁任公佛学是从历史观点为起点，所以他的著作多半有关佛教文化历史方面，就如「一千五百年前中国之留学生」及「佛典与翻译」是叙述中古时期佛教徒留学印度的史迹及译经的情形，后来渐及教理的研究，因此使他对佛学发生热烈的兴趣，并有深刻的信仰！

胡适博士为什么要研究佛学？我虽没有听他说过，但据个人的猜测，我相信他不是为信仰佛教而研究佛学，是为了要完成他的那部「中国哲学史大纲」而研究佛学。因为他的那部「中国哲学史大纲」，仅完成了上古时期一段，而中古时代中国哲学思想受了来自印度佛教思想的影响，特别是南北朝时代佛教文化代替了儒道文化行使于北方。老子清谈格义的思想，又受了般若空观思想的影响，于是结成儒释道混合的哲学思想。大翻译家罗什东来，玄奘三藏西归，印度大乘空有两大学术思想全部搬入中国，不特使中国佛学思想起了革命的运动，即中国哲学思想，诗词歌赋的文学以及绘画彩刻艺术方面也起了革新的作用。六朝时代，国家以全部力量注重中印文化的沟通，于是佛教文化成为当时社会文化的主流。所以要研究中古时期哲学的思想，就不能忽视佛教的文化。胡适博士是个博古通今的学者，当然对于这些事实看得很清楚，他要继续那部「中国哲学史大纲」，就不得不从事于佛学的研究，所以他的白话文学史、神会和尚传及其他有关佛学著作，都是根据佛教文化历史的考证。

对于佛教文化历史研究颇感兴趣，何况佛教文化历史材料的丰富，于世界文化史上罕有能匹配者。诸如敦煌石窟的抄本经典及雕刻美术都经过胡适博士赏识过。所以他的那部「白话文学史」中引用了许多佛教经典，特别是对于法华经譬喻品，他认为是最好的白话文学；维摩诘经天女散花一段，说为最好的剧本。所以佛教在多方面影响于中国文学思想、声韵、雕刻……。佛教未传来以前，中国文学的思想，祇限于烈女传、神仙传、封神榜一类的作品。佛教传入后直接影响文学思想很大，谈天何止三千大千世界，一切都是无量无边，因此才有西游记出世。他的那本神会和尚传，我也看过，的确亏他在巴黎博物馆化了不少的工夫，把它抄回来。但六祖以后禅宗分南岳、青原两系，神会和尚在禅学史上是否堪为第七代祖，尚待研究。禅宗重传法心印，六祖与七百人教授神秀竞选传法，由于六祖打破明镜，否认菩提，立于「无一物」的境地所以获得第六代祖的荣冠。「无一物」为禅宗扫荡知见的利斧，六祖常以这个「无一物」利斧来斫门人。一日六祖告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否」？神会即出曰：「是诸佛之本源，乃神会之佛性」。六祖曰：「向汝道无名无字，汝便唤作本源、佛性，看汝将来即使有出头一日，也只成个知解宗徒」。怀让禅师自嵩山来，六祖问曰：「什么物伊么来」？师罔措，至八年方自肯曰：「说似一物即不中」。质此：怀让才是六祖的嫡子。

神会便成为孽子了，怎么能称为第七代祖？

南宗所以能发扬于北方，并不是由神会见地的高超，这全由政治上的帮助。神会初到河南，当众

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宣布：「两京法主，三帝门师」都是假宗，唯有他的老师是真的，当时就被北方人众驱逐出境不能立足。后来因为安禄山叛变，唐明皇远走四川，郭子仪因为军饷困难，政府为筹饷鬻卖度牒。神会和尚利用这个机会起来报效国家，开始传戒，所得资金全充军饷，并协助推销卖度牒。安禄山平后，政府为了要奖励这位为国家效劳的和尚，于是神会被召入晋京，并承认他为第七代祖。由于皇上都承认他，其余的人还敢说什么？即是所谓「荷泽宗」。这一宗仅三四传就终了！

谈到佛教文物的问题，这更使人痛心。我们中国人一向忽视历史的文化，特别对于佛教文物的观念，不是讥为神话，就是落于迷信。所以我们对于佛教文化史上最有价值的敦煌石室、龙门石窟、云岗石窟，向不重视。那知欧美的考古家，不惜生命，跋涉万山，追寻人类史上文物，当欧美人发现敦煌石室，不特惊为东方艺术之宫，且叹为世界艺术史上的伟迹。由于我们政府不重视保护，无知识的人民，受了人家少许的运动，就把无价的佛教抄本经典及精美艺术佛像，任人窃取。所以敦煌石室里许多佛像不是没有头，就是没有手。龙门石窟，当冯玉祥军队驻扎西北时，破坏得更加凄惨，许多日本佛教徒看见这样现象，都慨叹的说：中国人简直不知道自家的宝贝！

一个国家民族能够值得世界文明国家的尊重，不仅靠武功的军力，并且要有优秀的文化。中华民国在世界上所以能够得到优秀文明国家尊重，就是我们保有五千年来优秀的文化，特别是世界文化史上丰富的佛教文化的经典，中古时期中国佛教文化发达的盛况，为当时世界所未有。所以中古时期佛教文化在东方，不特影响于中国文化思想，从葱岭一直到扶桑国日本文化，也都受到了佛教文化的影

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响。即到现在，我们一到日本，所看见日本各地名胜古迹的文化，以及所陈列的文物国宝，百分之九十以上，都属于佛教文化方面的，即如我国南宋刻版的藏经，在中国是早经绝版，可是日本仍保有南宋版的藏经，日本佛教徒从中国大同云岗石窟、龙门石窟、敦煌石窟，所取回有头无手的佛像，或有头无腿的佛像──都成为日本东京博物馆的国宝！

可见人家何等重视佛教文物，以及如何善于保护佛教的文化！所以日本这个国家能够强大，乃从多方面努力所致，特别是重视历史文化古迹。反观我国政府过去对于佛教文化根本不重视，假使我们政府善于保护佛教的文化古迹，也就不需要胡适博士要从巴黎博物馆抄回神会的语录。因为我们不善于保护，乃至国宝外流。因为政府不保护佛教文化古迹，所以全国名胜寺院都成为国家的兵房，任意摧残，乃至全国佛教名胜古迹，都变成废墟。这次经过共匪的破坏，我们将来恐怕连残迹废墟也找不到了。大陆重光，我相信工业建筑上不难恢复，祇是我们许多文物古迹将来怎样恢复？没有文化古迹的国家，就等于一个人祇有躯壳，没有灵魂！我忧心我们国家的文化，经此变乱，不知要倒退若干年了！

我诚恳的希望全国站在文化界领导的人物，特别是像胡适博士一流文化界先进的份子，对佛教历史文物既有了赏识，我们希望能进一步理解佛教哲学的思想。华严六相十玄的哲学，固然天下无匹，即龙树无着两系哲学思想，亦非古代希腊哲学家，以及近三百年来大哲学家黑格尔、尼采、叔本华等所能梦及。同时对于佛教文化的古迹，诸如敦煌石室、龙门石窟、云岗石窟以及各地名胜建筑寺院有

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关佛教精美雕刻与绘像，能够进一步提倡保护，使多数学者能够了解佛教文化古迹的价值。同时希望我们政府对佛教文化古迹也要尽一点保护的责任，为中华民族留一点高尚文化古迹于后来子孙赏览，也就是为我们四万万同胞于世界文化史上留一点面子了！

胡适博士之所以怀疑六祖的传法，是根据他历史的研究，校对唐宋六祖坛经，发现「宋本较唐本加了三千多字」，于是认为是新材料，根据这些新材料，就产生一个新看法，说「惠能传法恐怕也是千

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古的疑案」。这种武断，我真佩服胡适胆大。中国禅宗史上最精采的一页，就是一字不识的惠能与七百人教授师神秀竞选传法的一幕，这不特在中国禅宗史上有铁一般的事实，即在中国社会文化史上也有不可磨灭的影响。以佛教影响于中国文化的，特别是唐代的文化，当以禅宗为最深刻且最普遍化。这个最深刻普遍化的影响，乃从六祖大师起。五祖以后，宗分南北，五祖下有慧安、玄珪。六祖下有青原行思、南岳怀让、永嘉玄觉、崛多三藏。牛头下有智严、慧方，其次有荷泽神会、南阳慧忠等，于是造成了初唐时期禅宗勃兴的气运。到了中唐时期，马祖、石头、径山、南泉、天皇、药山、百丈、龙潭、丹霞、赵州、云岩、鸟巢等辈出，禅的宗风，便震撼了整个大江南北。及到晚唐时期，青原与南岳派下，更分为「五家宗派」。又诞生了前代未闻的大德。若黄檗希运、临济义玄、沩山、仰山、文益、黄龙、慧南、杨歧方会等出，于是禅的宗派，构成「五家七宗」，在传承上虽有派系，但无不仰承于六祖的顿悟宗风。当时不独高僧大德都出于禅门，即朝野帝王文人雅士也倾向于禅风，若中宗、睿宗、裴休、白居易等，也都受过禅学的陶冶。所以禅宗为整个佛教文化的中心，也是唐代文化的中心；有了唐代禅学的文化，才有宋明理学的产生。这一串连贯的关系，都始于六祖顿悟的禅风。要是否认了六祖的传法，即等于摧毁了整个禅宗史的生命，也就否认了整个以禅为中心的唐代文化。所以我说明胡适的新看法根本是错误的。

禅的生命根本寄托在见性，而不在文字的传播。要以六祖坛经字数多少评量禅宗史的生命价值，那简直不了解禅的立义。禅，虽属于佛教的一宗，但不同其他的宗派，要依于经典。他是以「不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛」为宗旨。既「不立文字」就不依于经典，既「教外别传」，就不立于构想，「见性」，只是「成佛」的一种境界。所以古人说：「禅宜默不宜说」，或说：「禅之一字，圣凡罔测」。可见禅是何等高远而重在实行方面，不在文字上的宣扬。

禅不依于经典，并不是轻视经典，当然有他的看法。因为禅的主眼，体验到真理并不在文字经典中，文字是符号，不是真理的本身，即是籍多量文字表现真理，也只是表现真理的意义，不是实际的真理。所以上从佛陀起就说过：「我四十九年未说一字」。禅宗不立文字也就因此。甚至后来也有祖师烧毁经典，以示不依文字的决心，禅和教不同其立场，也就在此。比如教家依于经典发现涅槃，这是释尊的涅槃，不是研究者自身的涅槃。因此，涅槃被限于一种学说研究的对象，在自身上不会显现的。即使诚谛的思惟观想，也只是「涅槃观」，不是直接的涅槃。这种涅槃，在教家似有相当的价值，但在宗门根本否绝了这种对象的涅槃。道生的顿悟与禅宗的顿悟分别也就在此。碧岩录第六则，记须菩提与天帝释的问答，谓法不在经中，颇足引来为证：

这是指出经中说的空，乃是语言说明，不是空的本身。同时，依于说与闻的空，非是真空，乃是说者概念所构成的空，实际上仍未超越于有。故真正的空，离开言说，超越概念而入于空三昧，如实的空，才会显现。所以「天帝释赞叹须菩提无说无闻是真般若」。我们明白了这段话，就知道禅的立脚点，不在经典上，乃以自己本来绝对佛心为其立脚处。宗密曰：

这是要我们向自心中觅取活生命，楞伽经宗通中说：

我们明白了禅以心为主体，只要我们一旦抓住自己心灵上所独具那个核心，便会自然而然发现「道本圆成，何假修证」，直超自觉性心源体验到绝对生命所在，达到「冷暖自知」境界。所以禅只是以考核心地为中心，不以历史文字经典研究为根据。因之，楞伽经也好，金刚经也好，六祖坛经也好，真的也好，假的也好，压根儿这些东西，都不是禅的生命依据，更不是真理的涅槃。既不能充饥，又不能止渴。要是把这些东西当为禅宗史的研究，或依经典字数多少作为研究的计较，那简直不解月不在指，同时，他就根本失去禅的意义。

胡适依于他研究哲学的态度，来研究禅宗的顿渐，说禅宗是中国佛教的一个革新运动，其革新运动的意义：「一、是佛教的简单化，将佛教繁琐难懂的变为易懂。二、是佛教的中国化，佛教是外来的宗教，在此一千年中，受了中国的思想文化影响慢慢中国化」。我们对胡适这种说法，是不能完全同意的。禅，是佛教全体的思想，是释尊正觉真境上所显现的绝对神圣的名称，不可说为进化，也不可说为退化，是佛教的根本法。在禅的本身是不受任何约束，也没有固定的特定的主义，圆应无方。所以禅宗门庭：念佛、参禅、持戒、持咒，都融会其中，怎么可说新或说旧呢？

要说到禅的源流，必须追溯到佛陀以前印度的情形。禅在印度古哲学「吠陀时代」，就有其渊源。「优婆尼沙士」时代，特别重视冥想及思惟，于是观念论的思想，更形兴盛。到释尊时代，经释尊澈底的体验，对禅始完成改造的工作。故虽同名曰禅，但佛教禅与古印度外道禅，其方法与目的根本不相同。外道禅以自我、神我、梵我一如为对象。佛教的禅，分大乘禅、小乘禅，小乘禅说四禅八定，大乘禅说顿渐二修。后来宗密分为：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、如来最上禅五种，特别指禅宗的禅，为如来最上禅。这种分别，完全依于修道者的根机及观想的对象。在禅源诸诠集都序说：

「若顿悟自心本来清凈，原无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅」。

达摩所传的禅，就是最上乘。达摩未来以前，诸家所传的禅，都属前说的四禅八定。天台依三谛修三止观，其教义虽极圆妙，但其趣入门户次第，依然属于前说的诸禅行相，唯有达摩所传，顿同佛体。达摩把无佛无众生的顿悟禅，传与慧可，开创了禅宗，五传至六祖立于「无一物」顿悟境界，故获得第六代祖的荣冠。六祖的「无一物」与达摩「廓然无圣」的否定成为禅的绝对境界。一般学者，往往把禅的教系，说为般若，实际上禅是禅，不属于般若。六祖虽否认明镜，打破菩提，表示其极处，但在其否定极处也有其更高的肯定。所以后人展开地说：「无一物中无尽藏，有花有月有楼台」。明白了这种意义，也就明白了六祖的「无一物」不是落于般若空观的思想。后来宗门发挥「无」字意义，比如赵州的「狗子无性」的无字，都在贯彻六祖「无一物」的宗风。

黄梅以后，宗分南北，南方以惠能为代表的顿悟，北方以神秀为代表的渐悟，这是导源于当时竞选传说的偈语。也只是一时的分别，并非是永远性的。后来神会打着六祖顿悟的旌旗，跑到河南大吹一顿说：全京法主，三帝门师，都是假宗，唯有他的老师惠能是真宗。这时神秀已死了三十多年，北宗显明的衰落，根本没有特出的人才来酬答。胡适博士，即依此断定神会为禅宗革命家，说他为顿悟的领袖。顿渐虽属心地工夫，但也不容假借的，同时也可以测验的。禅门祖师常利用问话，测验门人的工夫，达摩临回印度时，便考问众人心地工夫如何？当时门人道副说：「如我所见，不执文字，不

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离文字，而为道用」？祖曰：「你只得我的皮」。一尼名总持曰：「我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见不再见」。祖曰：「你得我的肉」。道育曰：「四大本空，五蕴非有，而我见处，无一法可得」。祖曰：「你得我的骨」。最后慧可礼拜达摩，依位而立。祖曰：「你得了我的髓」。因此，便将大法传于慧可。达摩又曰：「吾逝后，法虽大荣，知道者多，行道者少，说理者多，悟理者少」。这是达摩洞悉后来众生，告诫慧可的话。

我们由此可明白顿渐的分别，是假借不来的。六祖一日告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否」？神会即出曰：「是诸佛之本源，乃神会之佛性」。六祖曰：「向汝道无名无字，汝便唤作本源，佛性，看汝将来即使有出头一日，也只成个知解宗徒」。神会的根机如何？经六祖亲自考验过，说他「将来也只成个知解宗徒」，所以神会在禅宗史上地位，始终不及青原行思与南岳怀让。怀让的「说似一物即不中」，直透了六祖「无一物」心地，贯彻了达摩「廓然无圣」的顿悟。神会在禅宗史上只可说为六祖下的一派，怎么能说为顿悟的领袖，且为第七代祖呢？胡博士究竟得了达摩祖师身上的些什么？是皮？是肉？是骨？是髓？明眼人自然会清楚。我们总希望胡适能进一步悟解了禅。

要以理论来说明禅的内容，那是根本不可的。在公案中僧问马大师：「离四句，绝百非，请师直

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指某甲西来意」？这就是说，请你离开理论来说达摩禅西来意？但离开「四句」「百非」的理论怎么可以说？而西来意根本不在理论中，所以马大师最后答复，是「藏头白，海头黑」，等于是说「法住法位」「花红柳绿」的意思。说了等于不说。分明的要想用理论诠显西来意，那是毕竟不可能的，何况是「离四句，绝百非」呢？故马大师的「藏头白」、「海头黑」的答复，是超越了会与不会真如的活现的生命，是绝对的真面目。禅与孔孟的论理哲学不同也就在此：孔孟的人格道德化，伦理的观念祇被限于人格道德化的理论，不能体验出人格所依本有心性的真面目。宋儒的理学家，祇采取了禅宗的形式，未能体验到禅的真生命所在，故不能发挥禅学的大用。所以与其说「佛教中国化」，不如说「中国佛教化了」。(这仅就宋儒理学家而说)

我们要了解盂兰盆经的意义，首先要了解盂兰盆经的中心思想。他的中心思想，就是悲、敬、孝三心。

佛教以大悲心为本，方便为门，目连因眼见母亲堕落鬼趣，受种种苦，自己不能救脱，乃告诉于佛，佛以大悲心愿说盂兰盆经救母的方法，普渡过、未、现，一切众生，以彰佛陀无比大悲愿心。故盂兰盆经与一切大乘经典，都有同等价值在发挥佛陀大悲愿力。

佛法僧三宝为渡世的舟航，为一切众生依止，佛为引导众生植福修善，故叮嘱恭敬三宝。叫目连于僧自恣日，具饭百味，尽世所有甘美饮食，供养十方圣僧，以敬三宝，断除邪见。

孝敬父母为人人之根本，儒教主张孝道，佛法亦重视孝顺父母，梵网经中，佛以至孝名戒。报恩经、心地观经、地藏经等都发扬孝道，佛教于孝敬父母特别重视。但儒释二教对孝敬父母亦有显著差别的地方。

(一)儒教于孝顺父母，重在生前孝养，死后安葬，佛教对父母生前孝养，虽与儒教相同，但对父母死后，重在为父母修福忏悔，此于地藏经、盂兰盆经，都有明文规定。

(二)儒教虽主张孝道，但不能拔苦，譬如二十四孝中王祥卧冰，董永哭竹，只能表示一念孝敬的心，然毕竟不能救脱父母的苦厄。佛教对父母孝而能救，佛成道后升天三月为母说法，目连救母，地藏经婆罗门女救母，都能使母亲脱离苦厄。可见佛教孝道，才是彻底的孝道，俗说一子出家，九祖升天。

(三)儒教于父母死丧，杀牲祭祀，表示孝敬，其实，只有增加父母逆缘，延迟超生善趣的时间，此于地藏经有说明。佛教对父母死后，重在为父母植福，诵经忏悔，以人死后，第八阿赖耶识住于中有生，等候辨论业果，故地藏经说：「是命终人，未得受生，在七七日内，念念之间，望诸骨肉眷属，与造福力救拔，过是日后，随业受报」。这是儒释二教对孝敬父母显著的分别。

谈到鬼趣，人死不定为鬼，鬼死了有转人身，或再生于鬼趣都不一定，故人不必畏惧死后要做鬼，只要在世不做鬼事，就不会堕落鬼趣。地狱畜生也是这样。要是知道皈敬三宝，念佛改过种善，不做损人利己的亏心事，就不会堕于三途苦趣，假使念佛修道的人，再堕三途苦趣，则世间也就没有人了。地狱就等于人间监狱，好人不会关进去的，至于鬼中也有福德鬼、穷鬼、苦鬼、恶鬼、饿鬼(地藏经里有详述)。今简略分别为无财鬼、少财鬼、多财鬼。

(一)无财鬼，就是没有福德的鬼，他是不能得到饮食，他的业报因缘有三种。

(二)少财鬼，比前者稍好一点：也有三种果报。

(三)多财鬼，或曰福德鬼，也有三种。

总之，这些饿鬼，都是心识变化，业力所感，如影随形，虽父母至亲，也不能代替。所以凡是有善报人，要乘早觉悟，不要空过，一朝死去，那个为我修福，纵许子孙修建也只能七分得一分，何况没有孝子的人，那悔恨不及哪？在这个末法时代，人多半唯忧妻子，不念祖先，贫穷的人固然为生活

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所迫，有钱的人荒于酒色，那里还想到先灵祖宗，即使能追荐超度也只是表面文章做给活人看看！诚心超度父母的人万分中难得其一，何况现在人重妻子轻父母呢？父母活的时候十之九违，不相从而以怒目视之，生存的时候，尚如此，死后还能期望这些子孙超度吗？所以我要劝导有智慧的人赶紧努力，修植善因。

或者有人说：在这国家多难的时候，我们要储蓄一切力量准备反攻大陆，况且现在大陆长江两岸十数省人民都困于水灾，我们要赶紧救济大陆同胞，然后再度死亡。还有人说，基督教徒多办医院救济活人，你们佛教徒多在超度死人，这些都是迷信的事；这是似是而非的说法。

我们要了解一个问题，不仅从外表上去看，更要从侧面或深处去研究，盂兰盆会，表面上是超度死者，而它的内情，是表彰孝道，怀念祖宗，这是我国慎终追远的传统伦理的精神，也就是民族的精神，现在我们不是天天在喊要复兴国家，振兴民族精神吗？要振兴民族精神，首先要唤起民族的灵魂；民族的灵魂，就是祖宗，所以中国民族精神寄托于传统伦理道德慎终追远。精神上，盂兰盆会是表扬慎终追远的精神，是我们唤起民族灵魂，复国建国的根本，除掉那些吃洋教不敬祖宗的人，才否认盂兰盆会是迷信，吃洋教的人，不但说敬祖宗是迷信，连向国旗及总理遗像敬礼也是迷信，我不知道这些人居心何在？

今日我们举国一致的要求，就是反攻大陆，消灭匪党，然而消灭共匪，不仅要靠军事经济，最重要的，还要靠人心，而人心的归向，就是各人祖宗，只要大家心里不忘大陆祖宗，人人有救祖宗，救同胞的决心，人人就有奋勇为国牺牲的精神。所以我们要激发民族精神，那就要以盂兰盆会唤起民族灵魂，以慎终追远怀念祖宗精神，肃清共匪不爱爸爸不爱妈妈，无人性，无廉耻的邪说，以此慎终追远伦理的孝道作为复国建国的根本。谁又能说，盂兰盆法会为迷信呢？

永嘉大师曰：「宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空」。这是指出宗教学者的门径。参禅的人，要得不滞空，必须把握这个「定慧圆明」。然而，怎样才能定慧圆明呢？不特要通宗，并且要通教。质言之，不能通达三藏，即不能透澈三关！没有提持正令的法匠，也就没有通达实相的知识。楞伽经：「谓宗通及说通，大慧宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想。趣无漏界自觉自相，远离一切虚妄受想。降伏一切外道众魔：缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相」。

这是明确地指出，学者要能宗教兼通，不能有所偏差。讲教者曰：「说通宗不通，如日被云朦，宗通说不通，如蛇入竹筒。宗通说亦通，如日处虚空，宗说俱不通，如犬吠茅丛」。既分宗说，已是两歧，何况禅分五派，教分三乘，所以宗说兼通，才能定慧圆明。一般禅学者，因未能通达三藏，也就不能暸解宗教一贯的法义。不知道禅是佛法的总府，是整个佛教的慧命。禅为戒定慧三学之一，不

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仅止于定为已足。禅虽标榜教外别传，不立文字，但并不否认文字，或是轻视经典。从西天二十八祖到东土六祖，达摩慧可传楞伽，黄梅曹溪演金刚，乃至洪州马祖及南阳忠国师，鹅湖大义禅师等，都是博通经论，圆悟自心。所示徒众的法语皆是依于圣言量为定量，并非出于自心的妄臆。兹录数则以资佐证。

一、马祖大师曰：达摩大师从南天竺国来，唯传大乘一心之法，以楞伽经印众生心，恐不信此一心之法，楞伽经云：「佛语心为宗，无门为法门」。佛语心者，即心即佛，佛语即是心语，故云佛语心为宗，无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云，无门为法门。

二、南阳忠国禅师曰：禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相传授与佛道同，不得依于妄情及不了义教横作具解，遗误后学，俱无利益。

三、鹅湖大义禅师，因诏入内，遂问宗城诸大师：「大德汝等以何为道」？或有对云：「知见为道」。师曰：「维摩经云：法离见闻觉知，云何以知见为道」？又有对云：「无分别为道」。

四、思空山本净禅师谓：汝莫执心，此心皆因前尘而有，如镜中像无体可得，若执实有者，则失本原，常无自性。圆觉经云：「妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相」。

五、五祖下庄严大师一生示徒，唯举维摩经，宝积长者赞佛颂句：「不着世间如空华，常善入于空寂行，达诸法相无罣碍，稽首如空无所依」。

这些大善知识，都是博通三藏所示的明训；无不广引经文，显彰佛意，所以宗风不坠，永传后嗣。末法时代的众生，受了若干极端祖师言论的影响。如临济说：「菩提涅槃如系驴橛。看经看教亦是造罪」。这话都是标出禅的最高峰，于生死岸头得大自在的境界，却不是于生死岸头无把握的人所可模仿的。所以唐以后禅家却受了这些极端否认经典的影响，多落于空狂，不独轻视经教，甚至目经典为冤贼，终于抛弃了整个佛法所依的经典，选佛场成为野狐穴！

诸法实相，本无可说，更无宗教的分别；宗教的分别，发生在有情分上，由于妄见成宗教对立的形势，这个对立的形势并非始于近代，远在盛唐时代，即形成水火不相容的姿势。裴休刺史在禅源诸诠集都序叙说：「能秀二师，俱传达摩之心，而顿渐殊禀，荷泽直指知见，江西一切皆真，天台专依三观，牛头无有一法，其他空有相破，真妄相收，反夺顺取。密指显说……故数十年师法益坏，以承禀为户牖，各自开张，以经论为干戈，互相攻击」。

圭峰宗密见当时宗教相对的形势，互不相让……遂以如来三种教义，印禅宗三种法门(依性说相，即息妄修心；破相显性，即泯绝无寄；显示真心，即直明心性)，以期江汉殊流，而同归智海。宗密的禅，属于荷泽宗；荷泽神会─磁州智如─益州南印─遂州道圆─圭峰宗密。同时，他又是华严宗第五祖；杜顺─智俨─法藏─澄观─宗密。他身兼宗教双重的关系，因此，宗教如同水火一般的不

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相容，使他衷心怎能不悲痛？乃搜集从古所传的禅学系统诸家偈颂，定名「禅源诸诠集」，都在百卷以上，主张宗教一致论。关于融通宗教诸多差别法义，并非出于他自心的妄臆，乃经过十年入山习定慧观，所体验的结论。都序说：

于此，可见他主张宗教一致的理论，是经过定慧圆明的印证。最可惜的，百卷「禅源诸诠集」，早经散佚，仅剩了四卷「都序」流通于世，这是研究宗教一致极有价值的资料，于此，不难窥见他的宗教一致的卓越的慧解。宗密于「都序」，先举出十门证明宗教一致的理论：

一、师有本末者　无论那一宗都以佛为始祖，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违，各宗祖师的相承，根本是佛。因此，历代的祖师，如马鸣龙树造论解什么典，都数十万偈，莫不秉于佛陀本怀的教义。随机说法，虽有多种方便，然从未有教家毁谤禅家，亦未闻修禅者批评教家。龙树马鸣菩萨，既弘教，又传宗。于此，可见佛教史上早经奠定宗教一致的基础。达摩初来，目睹此方学者，都未得法；限于名相的分别，不了文字性离即是解脱。迷于心外求法；故以不立文字，以心传心，显宗破执，这并非离开文字经典，而说解脱。他每对众曰：楞伽金刚，此二经是我心要，今时学者迷于本源，修心者以经论为宗，讲说者以禅门为别法，闻谈因果的修证，便推属于教家，不知修证为禅家的

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本事。闻说即心即佛，便推归于禅门，不知心佛为教家的根本。如是种种偏差，殊乖本师传承的意趣。

二、禅有诸宗互相违者　黄梅以后，宗派纷起，多至百家，举其特别者，约有十家，即江西(道一)、荷泽(神会)、北秀、南诜(智诜)、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等。立宗传法，互相乖阻，有以空为本，有以知为源，有以寂默为真，有以一切皆妄，有以一切皆真，有放任其志，有拘束其心，有以经律为依，有以经律为障，种种分别，或空或有，或性或相，各缘己是，斥余为非。如是种种互相违背，等同冰炭，彼此确定，故须和会，尽之则皆非，会之则皆是。皆本佛语，各示其意，各忘其情，同归智源。

三、经如绳墨楷定邪正者　佛教的经典，等于工匠所用的绳墨，以楷定长短邪正的标准。故经典虽非禅法，但传禅家必以经典为标准，大善知识，莫不精通三藏，中下根机的人，可依师自观根源，随分指授；然上根大机的人，悟须圆通，不究经论，何能洞澈佛见，是以大小浅深权实邪正，依经典为标准，始能通达诸法性相，圆融无碍。

四、经有权实须依了义者　佛说诸种经诠，有权有实，或随自意说，或随机说，故有浅有深，或诠性相，或显顿渐大小，或了义不了义的分别，文字上容或有敌对的相违，但所显义理必圆通无碍，故不可执权废实，或恃有废空，然必须依了义教为究竟。

五、量有三种勘契须同者　古来学者评论法义，皆以三量为准。所谓三量者：一、比量，二、现

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量，三、圣言量。量如升斗知物之多少。比量者，以譬喻比度，如见远地有烟必知有火。现量者，亲自观见，不假推度。圣言量，以诸经为标准。勘契须同者，仅凭佛语不自比度证悟自心，只是泛信，于己无益。若但取现量自见为定，不勘佛语，焉知邪正。外道六师亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪？若但依比量，既无圣教量及自所亲见，依何比量？比度何法？故须三量互相勘同方可决定。禅门多依现比二量，今更以经论印证，则三量完全具备。

六、疑有多般须具通决者　或有问曰：教家主张渐修要经三大阿僧祇劫方证菩提，禅家说顿悟自心，则剎那间，便成正觉。经是佛语，禅是佛意，岂不相违？或有问曰：禅家要旨，无是无非，涂割冤亲，不瞋不喜。然何以南能北秀水火不相容？荷泽洪州互相角逐？或问：六代禅宗，师资传授禅，皆说内授密语，外传信衣。曹溪以后，何以不闻此事？或曰：达摩传心不立文字，汝何以违背祖先讲论传经，净名已呵宴坐，荷泽每斥滞碍，曹溪见人结跏，曾杖打起，今反劝人坐禅，乖宗违祖。如是疑难千万，皆属情执偏见，彼此互违，欲释诸疑，须通达诸种经藏。

七、法义不同善须辨识者　凡欲解诸法性相，先要辨别法义，依法解义：义即分明，以义诠法，法始明显。三藏经论，所诠法义，只是一心，心即是法，一切是义。故经云：无是义者，从一法生，然无是义者，不外二种，一不变义，二随缘义，诸经只说此心为迷悟染净凡圣等所依。或只说此心，原来不变常自寂灭真实如如等。然何法不变？何法随缘？只宜说心也。以不变者为性，随缘者为相，以性相皆为一心上义。今性相二宗互相排斥，皆由不识真心，每闻心字，只谓八识，不知八识，只是

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真心上随缘义。故马鸣菩萨以一心为法，以真如生灭二门为义。心真如是体，心生灭是相用。今禅学者多不识义，但呼心为禅，讲说者多不识法，但约名说义。随名生执，难可会通，或以心为浅，以性为深，或以性为法，以心为义，是故须综合三宗经论以显法义，归于一心，始自无诤无碍。

八、心通性相名同义别者　心有多种，或曰肉团心，即身中五藏心；或曰缘虑心，即八识是；或曰集起心，即第八识积集诸法种子生起现行是；或曰真实心，即是真心。第八论无分别自体，只是真心。然以不觉故，乃与妄想有和合不和合义。和合义者，能合染凈，故说为藏识；不和合者，体常不变，故为真如，即是如来藏。如来藏与阿赖耶，如金与指镮相似辗转无差别，体虽相同，但真妄义别。如此曰心，前三是相，后一是性，依性起相，盖有因由，会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。

九、悟修顿渐以反而符者　由修道者根机的不同，故有顿渐的分别。或先由渐修，豁然领悟。或先由顿悟，然后渐修。或由顿修，然后渐悟，或悟修皆渐，或曰皆顿。或曰法无顿渐，顿渐在机；如此等说，各有意义。然既悟即成佛，本无烦恼，即名顿者，即不应修断？何以复得渐修？渐修即是烦恼未尽，因行未圆，果德未满，何得为顿？顿即非渐，渐即非顿，故曰相反，始以对会，顿渐非唯不乖，反相资助。

十、师资传授须识药病者　传禅首重师资传授，其传授方便，皆先开示本性，令悟见心性。性本不易悟，多由执相，故欲显性，先须破相，破相方便，乃凡圣俱泯，功过齐祛，三十二相都是空华，

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三十七道品皆是梦幻，使学者心无所著，方可修禅。后代学者知识浅陋，便妄执此说为究竟道。乃忽视修学功夫，人多放逸，是以善知识，复广演说，欣厌毁责贪瞋，赞叹勤俭，调身调息，粗细次第，上根利志者，始终事师，钝根浮性者，始闻一意，便以为足，好为人师，未穷本末，多成偏见。欲识传授病药者，须穷诸法义。

前说十意，义理昭然，试以禅之三宗核对教之三种，不难了解宗教一致意义。宗教的分别，乃修学者的己见，并非释尊教法有如此的区别。详说宗教一致的真义，当在次章。

宗教虽分为二门，论其法义，实多相资助印证，并无相乖之处。圭峰大师以调和宗教思想为职志，先以禅之三宗：一、息妄修心宗，二、泯绝无寄宗，三、直显心性宗，复以如来三教：一、密意依性说相教，二、密意破相显性教，三、显示真心即性教。如是三宗与三教，一一相对印证，结归为一味。

A、禅之三宗

B、教之三宗：

以上三种教法统摄如来一代的时教，再以此三教与前之三宗相配合，一一印证，结归禅教和合一味法。兹分别说明于次：

第一，息妄修心宗──密意依性说相教　佛说一切有情虽具有佛性，然以妄想执着，不能显现，故流转生死轮回。诸佛断除妄念，见性了了。出离生死，神通自在。所以凡圣功用的不同，即在此外境内心的分别。当依祖师的言教，背景观心，息灭妄念；妄念尽，即觉悟，无所不知，如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明显，即无不照。这在禅门，南诜、北秀、保唐、宣什等，皆属此类。牛头、天台、僧稠、求那等进趣方便迹即不同，见解即别。中华传心地禅门师资承袭图──简称承袭图──说：

北宗的大意，乃众生本有之觉性，如镜有明性；烦恼覆之不见，如镜有尘暗。若依祖师言教，息灭妄念，念尽，则心性觉悟，无所不知，无所不了，如镜拂昏尘，尘去，则镜体明净，无所不明，故宗主神秀大师呈五祖偈云：

据此一偈，即可明白北宗的大意。南诜、保唐、宣什等门下，见解略同，均属此类。牛头、天台智者、僧稠、求那跋陀罗，他们所行的方法，都很类似，唯见解不同。牛头禅系属般若空宗，天台宗一心三观──空假中，属空的初门。僧稠以止观四念处十六观禅为主，求那跋陀罗，系译楞伽经者，它是否为禅者，尚不甚明暸。然五祖弟子玄颐的楞伽人法志，其弟子凈觉于历代三宝记，以求那跋陀罗为初祖，达摩为第二祖，以下举出慧可、僧璨、道信、弘忍门下，但以求那跋陀罗为第一祖，此以楞伽经系统为主，然可视为禅宗另一系统。

此息妄修心宗与佛之三教第一密意依性说相教，互相印证。圭峰三教的分类，早于原人论所说五教：人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教。今以人天教、小乘教、大乘法相教合起来名为密意依性说相教。何谓密意依性？佛观六道众生皆是真性之相，因众生迷性而起，无别自体，故说「依性」。然以钝根众生难以开悟，妄执境相说法渐度，故云说相，说未彰显，故曰「密意」。大乘破相教，称为密意破相显性教。一乘显性教──称为显示真心即性教。第一第二于密意上为相通的，第一为相，第二为性。第二第三显性又相通。唯第二破相，第三直显稍有不同。三教从相渐次

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进于显性，教相判释，甚为明显。就中第一密意依性说相教，分为三类：

(一)人天因果教　说人生善恶的遭遇，皆由宿业因果。造上品十恶死堕地狱，中品堕饿鬼，下品堕畜生。故佛说令修五戒十善及施戒禅定等一切善行。后生于人天道，乃至色界无色界天趣，故名人天教。

(二)说断惑灭苦乐教　这是原人论中所说小乘教，以三界不安，犹如火宅，令修苦集灭道四谛法，知苦断集，慕灭修道。前说人天教，以明世间因果，今说四谛教，以明出世间因果。再修无我观智，断贪等止息诸业，证得我空真如，得须陀洹果，乃至灭尽患累，得阿罗汉果，灰身灭智，永离诸苦，获最后解脱，轮回永息。诸部阿含等六百一十八卷经，婆娑俱舍等六百九十八卷论，所说法理虽多，然皆不出小乘及前人天因果教也。

(三)将识破境教　说一切有情无始以来，即具有八种识：一眼识、二耳识、三鼻识、四舌识、五身识、六意识、七末那识、八阿赖耶识。就中第八阿赖耶识，是其根本，顿变根身器界种子，转生七识。各能变现自分所缘：眼缘色、耳缘声乃至第七缘第八见分。第八缘根身、种子、器界。是以舍此八识变现而外别无实法，故说一切唯识所变，唯心所现。由诸识生时变似我法，有情不了唯识所现，乃妄执为实我实法，如梦中所见，都无实体。醒时方知唯梦所变。吾人身相及一切外境，亦复系唯识所变，都无实我实法。由此我空法空智，修唯识解及六度四摄法等，如此渐伏断烦恼所知二障，实证二空所显真如，由入初地渐至十地。转八识成四智菩提，实证涅槃，成法王身。解深密经等数十

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本经，瑜伽唯识数百部论，所谓六经十一论，所诠显法义，皆不出此类。

以上说三教都属第一密意依性说相教，唯以第一类将识破境教与禅门息妄修心宗相扶会，以调和禅教一致。以知一切外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心。所谓息妄，即息我法的妄念，所谓修心，即修唯识之心。故唯识之教，既与前说相同，何以毁他渐门，息妄着凈及凝心注心，专注一境，如此调息身心，种种方便，皆为诸佛之所劝赞。北宗神秀大弘渐教，曹溪荷泽，虽呵斥注心伏心等事，但除其病，非除其法也。

第二，泯绝无寄宗──密宗破相显性教　贤首大师五教分判，说唯识法相为大乘分教，以与三论同为大乘始教，均属大乘权教。圭峰大师以三宗分判，说唯识为相宗，三论为破相宗，自居为法性宗，曰一乘显性。其实圭峰所说法性，亦可为法相。因性与相二名，诸多经论互相说明，即如深密说依他起自性，其他经论，则说依他起相。太虚大师曾谓性有体性之性，相用之性；相有形相之相，体相之相。相用之性，即相之性，法华之实相，涅槃之佛性，实无欠余。体用之相，于即性之相，楞伽之识海，华严之法界，亦无欠余。三论以扫荡一切法相，显毕竟空，显真性当名之法性宗，自能空一切相。唯识虽以表彰一切法，然依他起缘生如幻，即显圆成实性，此与即相之性法华等，同名为中实宗也。圭峰于三论遗其法实，但名破相，于唯识唯指其假相，而遗其实性。但彰形相，此皆有所偏，而未能适其真实。泯绝无寄一语，原出于杜顺禅师，法界观。以内外一切泯绝，究竟空无所寄为宗。此可说属空真如一派。都序说：

凡圣等法，皆如梦幻都无所有，本来空寂，非今始无，即此达无之智，亦不可得，平等法界无佛无众生，法界亦是假名，心既不有，谁言法界。无修不修无佛不佛，设有一法胜过涅槃，我说亦如梦幻，无法可拘，无法可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头下至径山，所示法理，与此相同，不令滞情于一法上，日久功至，凡圣情尽，则怨亲苦乐一切无碍。荷泽、江西、天台等门下，虽亦说此理，然非所宗。此与牛头宗意相同。牛头，乃从四祖下傍出，有融慧禅师者，道性高简，神会聪利，先因穷诸般若，已悟诸法本来空寂，后遇四祖，印其所解空理；然于空处显示不空妙性。后于牛头山，别建一宗，当第一祖，承袭图说其宗意，极为明显。

荷泽、江西，虽亦说此理，然非所宗，此与石头、牛头显有不同。天台依空假中显一心三观中道义，其不滞于空观的思想，更为明显。

所说牛头宗意与密意破相显性教，所诠法义相扶会。以唯识所说一切外境，都是虚妄唯识所变，所变之境旣空，能变之识，何能独存。以心不孤起，托境方生，境不自生，由心故现，心空即境灭，

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境灭即心空，未有无境之心，亦无无心之境，故能缘所缘，同属虚妄分别，都无所有。辨中边论曰：「虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此」。诸识诸境，皆以假托因缘而生，空无自性。故中论说：「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。凡所有相，皆是虚妄，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无眼界乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。无业无报，无修无证，生死涅槃，平等如幻，但以不住一切无执无着，而为道行。此诸部般若千余卷，中百门三论，广百论智论等，所诠法义，皆属此类。

此教与禅门泯绝无寄宗，极为相同。所诠法义，同依佛陀所说，何以渐门禅学者及教家学者，每闻此说，即谤为拨无因果。佛自说无业无报，岂属邪见？若以佛说此言，更有深意，则禅家所说，岂无深意？所以后来学者，多执文迷旨，各执一见，互相排斥。诸如龙树提婆等，依破相教广说空义，其目的，乃在破其执有而显真空，故真空不碍妙有。无着世亲等，依唯识教广说名相，分析性相，不同染凈各别，乃在破其执空而彰妙有。故真空妙有，互为表彰。举体圆具，互不相碍，及至清辨护法时代，两宗虽有争论，并不相乖。清辨等破一切相，显毕竟空，乃成缘起妙有，护法等破断灭空，意存妙有，妙有存故，方显无性真空，文极相破，意即相成。后世浅学者，相斥相非，何时得证无生法忍？

第三，直显心性宗──显示真心即性教 所谓性宗，即显不空真如，说一切法，若有若空，皆唯真性，而此真性，无相无为，体非一切，非凡非圣，非因非果，非善非恶，然即体之用，而能造作种

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种，能凡能圣，现种种相，于中指示心性。复有二类：一是说能言动作，造诸善恶受苦乐者，即是汝佛性。即此本来是佛，此外无别佛也，了此本源天真，任运自在，不修不断，性如虚空，不增不减，随时随处息业养神，圣胎增长显发，自然神妙，此即真悟真修真证也。一是说诸法如梦，诸佛同说，妄念本寂，尘境本空。唯此空寂之心灵知不昧，即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起，知之一字众妙之门。由无始迷昧，妄执身心，起贪瞋痴等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知即无念无形，谁为人我等相？觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。(都序)

显不空真如门，圭峰大师，复分二类：一是洪州宗，二是荷泽宗。

(一)洪州宗：谓有禅师，姓马，名道一，乃六祖下傍出，多方游行，随处坐禅，迨至南岳，遇让禅师，论量宗教，理不及让。后居洪州开元寺，弘传让之言旨，时人称为洪州宗。让即曹溪门傍出之派徒，是荷泽之同学。其宗之大意，在承袭图说：

于此，可知本宗的大意。圭峰禅师，本属知解宗徒，兼知解教徒，故于承袭图，以善用种种美辞形容，分别各宗意旨。北宗意，朝暮分别动作，一切皆妄；洪宗意，则朝暮分别动作，一切皆真，牛头宗意，任心为修，以本无事为悟，忘情为修，故说一切皆无。若就行者说：初伏心灭妄，次信任情性，后休心不起。这是圭峰一一会参，勘定各宗旨趣如此。

(二)荷泽宗：圭峰禅师勘定各宗旨趣的差别，唯有他的荷泽宗为最高超。由于神会居于河南荷泽寺，故称荷泽宗。神会未亲近六祖以前，先住玉泉寺，此寺属于北宗神秀派，故有说神会为秀弟子。襄阳神会，俗姓高，年十四，会见六祖，六祖问：「知识远来，太辛苦，将本来否」？神会以无住为本，见即是主。六祖说：「遮沙弥争敢取次语」，便以杖乱打，神会杖下颇有省悟。六祖一日告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否」？纔被神会唤作诸佛本源、佛性，即被呵之为知解宗徒。自此，神会以假文字诠解可得，遂滞于知解名相，失去教外别传的真义。

六祖将入涅槃，默授密语于神会：「从上以来，相承准的只付一人，内传法印，以印自心。外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣几失身命，此衣宜留镇山，汝机缘在北方，二十年后，当弘此法广度众生」。神会于开元八年奉敕住南阳龙兴寺，于洛阳鼓吹南宗；但此时神秀弟子义福普寂很得势，「普寂为二京法主，三帝门师」。使南宗无法行于北方。普寂自称为达摩以来第七祖。神会于开元二十二

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年正月十五日于滑台大云寺设无遮大会，宣称「两京法主，三帝门师」，都是假宗，唯有惠能大师为正统。此时义福、普寂先后示寂，从此南宗为正系。德宗贞元十二年公定神会为第七祖。然自圭峰以后，此宗法系，殆已断绝。南宗系统，只有南岳怀让与青原行思，连绵不断。荷泽的宗意，都序说：

于此可知，荷泽宗意，其着重在发挥「知之一字为众妙之门」。圭峰宗密本属知解教徒，然以不悟诸法离言自性，故曰心是其名，知是其体，知之一字，众妙之门，以为举知字即能得心体，六祖所以呵斥神会，即因他落于知解，故知之一字，实众祸之门，明永觉贤说真心具空寂灵知二义，圭峰仅取灵知而遗空寂，不了悟无性，即契真如。故达摩东来，目睹北方学人，陷于名相分别，直以不立文字，以心传心，即在要令顿悟真心，由于不解真心，乃将马祖与神会说为「同一宗」。并说神会知解凌驾真心之上。此种偏私出于讲教者犹可，而出于宗教兼通之圭峰，殊令人不解。而泯绝无寄宗与直心显性宗，应为一类。在空到最后的时候，就能亲证不空真如，何以能分开？圭峰自出于荷泽宗，意在提高荷泽宗地位，以傲诸家，未免偏私太过耳。

圭峰复将本宗与教之第三显示真心即性教相配合。所谓显示真心即性教，也就是直指自心，即是真性。此种真性不假托事相而显，更不约心相而谈，故为「即性」。这与禅家明心见性，其性质相同，都在显示有情本有清凈自性。这个真性名目繁多，或曰本性、法性、如来藏、佛性、心地，都是指有情本有觉性而言。达摩所传的是此心，教家所显示的也是此心。华严经出现品说：

这些经论，都是开示灵知真心，即此真心真性与佛无异。故标以显示真心即性教。华严、密严、圆觉、佛顶、胜鬘、如来藏、法华、涅槃等四十余部经，实性、佛性、起信、十地、法界、涅槃等十五部论，诸种经论，所诠法义，虽或有顿渐不同，然所显真心法体，均属此类。这与禅门第三直显心性宗相同。由此可见，马鸣既标心为本源，文殊以拣知为真体，何以破相的学者，只云寂灭，不许真

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知。说相的学者，只执凡圣相异，不许即佛，如此种种皆有所偏。未能洞澈如以一真心性，显示染凈诸法，全拣全收。全拣，即克体直指灵知觉性，即是真心。其余都为虚妄。故非识所识，非心境等，凡圣非性非相，非佛非众生，离四句绝百非。全收，则染凈诸法无不是心，心迷故流转六道，心悟故实证菩提。故全拣门，则摄前第二破相教，全收门则摄前第一说相教，前后相望，此则迥异于前将此摄前，前则同于此。深必赅浅，浅必至深。乃直显出真心的体，亦即是拣一切，收一切的真义。

综上所说三教与三宗，原来为一味法，只以一分学者限于门户知见，执己为是，余者为非。今先以如来三种教法证三种禅心，然后禅教双忘。心佛俱寂，俱寂即念念皆佛，无一念不是佛心，双忘即句句皆禅，无一句不是禅。这样，听说泯绝无寄，自然了知为破我执情，听说息妄修心，即知为断我习气，执情既破，真情必显，故泯绝即为显性之宗，习气既尽，而佛道必成，故修心必为成佛的根本，顿渐空有即无所乖，荷泽江西，秀能岂不相契？倘能如此通达，则一切教门，一切宗门，所说无非方便，其在应病与药而已！

前说三种教法，殆统摄如来一代时教。要细寻法义，则三义全殊，一法无别。就三教中，第一第二空有相对，第三第一性相相对，此为显然易见也。唯第二第三破相与显性相对，不论讲者禅者，误以同是一宗一教，皆以破相便为真性，兹将广辨空宗与性宗差别义。

一、性相相对性相二字的定义，很明显的，性是指空宗，相是指相宗。性相的对立，早在盛唐时代。性宗学者说相宗为大乘初门，或说为权教大乘，判瑜伽为法相宗。圭峰判般若为破相宗，自居法性宗，曰一乘显性宗。以有情有本觉真心，名如来藏，此如来藏，亦可名佛性或法性。法性宗，以立于法性，即真如的立场，说实教大乘。然由于法相宗，以三自性明一切法相，彰显诸法体相如幻，悟审圆成实性。以立义超越，引起当时学者间互相争论。清凉大师于「华严纲要」举出性相二宗十种异相。圭峰禅师乃取清凉大师相异为范本，亦立空性二宗十相异。大有助于学者间对二宗法义的了解。

今先举清凉十相异于次：

第一相宗──三乘为真实，一乘为方便；

　　 性宗──三乘为方便，一乘为真实。

第二相宗──五性各别为了义，一性皆成佛未了义；

　　 性宗──五性各别为方便，一性皆成佛为真实。

第三相宗──万法从阿赖耶识一心生；

　　 性宗──真如无明和合为诸法缘起。

第四相宗──真如凝然不变不许随缘；

　　 性宗──真如具不变弥缘义。



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第五相宗──徧计空，依圆有，有为无为各别；

　　 性宗──依他无性即圆成实。

第六相宗──五性中有无种性众生定不成佛，故说生界不减佛界不增；

　　 性宗──一理齐等生佛不二，故说生佛二界不增不减。

第七相宗──真俗二谛俗空真有，空有各别；

　　 性宗──即有之空为真谛，即空之有为俗谛，真空妙有体一名异。

第八相宗──生住异灭四相，前后异时；

　　 性宗──四相同时，生即灭，剎那具足四相义。

第九相宗──能断为智，所断为惑，能证为心，所证无为理，体性俱别；

　　 性宗──智之外无惑，智之外无真如，故智与真如不二。

第十相宗──如来四智依生灭识种故，佛身有为无漏；

　　 性宗──智依如来藏，故佛化身，即常即法，不堕诸数，况报体耶？

以上所举性相十别，全就性宗而说，若以相宗立场来说，则所说性相各别之点，显未能尽符合法相宗的本意，此为学者应注意之点。

二、空宗与性宗　依唯识家说：「空宗即显示诸法空无自性，故属于性宗。圭峰禅师，把空宗与性宗划分为二宗，以破相为空宗；以一乘显性为性宗。自居为法性宗。其实圭峰所说性空，即是法性

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。肇论宗本意、本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则，一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭，如其有，有则无灭，以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空，性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相，实相自无，非推之使无，故名本无」。空宗即在显示诸法空无自性，自属性宗。圭峰巧立为破相宗，自居法性宗，用意甚显抬高自己身价。当学者间所应知者，今分别说明于后：

第一空宗──差别相即是法──俗谛，无为乃至无灭之义──真谛；

　　 性宗──一真性即是法──真谛，空有种种差别为义──俗谛。

第二空宗──诸法本源为性；

　　 性宗──诸法本源为心。

第三空宗──诸法无性为性；

　　 性宗──灵明不空之体为性。性字虽同，而体异也。

第四空宗──以分别为知──浅，无分别为智──深；

　　 性宗──诠理之妙慧为智，以赅于理智，通于凡圣之灵性为知。

第五空宗──有我为妄，无我为真；

　　 性宗──无我为妄，有我为真。

第六空宗──遮诠──遮谓遣其所非，如云不生不灭，不垢不凈，无因无果，非凡非圣等；



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　　性宗──表诠──表谓直示当体，如云知见觉性灵鉴光明，朗朗昭昭，惶惶寂寂等。

第七空宗──标名；

　　 性宗──认体。

第八空宗──以世出世间一切诸法不出二谛；

　　 性宗──以摄一切性相及自体总为三谛(以缘色等诸法为俗谛，缘无自性诸法为真谛，一真心体非空非色为中道第一义谛为三谛)。

第九空宗──徧依为有，圆成为空，三法皆无性；

　　 性宗──徧计情有理无，依他相有理无，圆成情无情有，相无性有，三法皆具空有。

第十空宗──佛以空为德，无有少法是名菩提，色见声求皆行邪道，离一切相即名为佛；

　　 性宗──一切诸佛自体皆有常乐我凈十身十智功德，一一无尽，性自本有，不待机缘。

前举十异，显示空宗与性宗的分别，但未可一一限定如此。如第五有我无我异，应归为一，今强立为说不同，以性宗并不限于有我为真。又第八性宗亦非限于三谛。第九所说三性，原属唯识家主张，非是空宗所有。依空宗意，三性皆是俗谛有，空是超越了三性，所以决不限于圆成实性。三性，即是三法，都是无自性，无自性即是空。因此说三性皆为俗谛摄，故说为空。圆成实性非是空，故空非是圆成实性。又性宗说三性各有二义，则属前将识破境教──唯识家──然唯识法相系统，无论是地论宗、摄论宗，对于性宗、法相宗的相，都有不同的解释，而于二性说各具二义，于此可见各宗慧解之

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一斑也。

人类已进步到了太空时代，依然未能脱离血食，实是人类最大的耻辱。因此我们对人生衣、食、住、行，该有重新理解的必要，不能再以旧观念来评定衣、食、住、行的问题；当依据科学的理解及实验的结论。人的生命延续，要靠衣、食、住、行，尤其是饮食几乎是一日也不可缺少的。但是饮食选择不慎，就会严重地影响人的心理、生理、气质、性情，乃至健康等多方面。古人说：「百病从口入」，这是有科学经验的名言。因此，饮食不仅有关个人的身体营养部门，且有关人生健康、天资、气质、德性，诸多的问题。今据科学的理解来分析人生素食的问题。

佛教以慈悲为本，固然不主张杀生荤食，但提倡素食，并不始于佛教。佛教流行区域很广，各地区僧侣的生活习惯也不一样；有荤食的，有素食的，譬如蒙古、西藏的喇嘛，都是荤食，但禁止畋猎

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渔网。泰国、缅甸、锡兰、柬埔寨等地小乘佛教的僧侣，以沿门托钵的制度，随施主而食，故不择荤素。唯我国奉行大乘佛教的僧徒，既不杀生，又不荤食，吃素念佛，成为我国佛教良好的风尚。梁武帝奉行佛教后，启告宗庙、天地、社稷，祭坛大典，改以面制象形祭品，代替太牢三牲血食。此外，欧美各国有识的人士，虽未奉行佛教，但早有素食会的组织。托尔斯泰是世界提倡素食最有名的人，圣雄甘地是提倡戒杀有名的人，我国党国元老张静江、李石曾诸先生，是竭力提倡素食的人。素食的理趣极为深广，绝非一般人所能了解的。误认素食为信仰佛教的一种条件，那是全未了解素食的意义。

今日人类世界，正是血肉横飞，临于毁灭的前夕，无疑地将是人类代表动物报复血债的时期，也是人类残杀动物总结账的时期。所以我们提倡素食，不仅是佛教慈悲观念因果报应，同时也是为了灭免人类的杀报，发扬人性，促进人类生活合理化的进步，实现世界永远的和平。

谁也不能否认人类的历史，是一部进化的历史。人类由低级动物而进化到高等动物，由高等动物进化至最灵性之人类，则人类与动物原属一体。弥猴是人类的始祖，似乎已成为生物科学界的定论，但弥猴时期的人类饮食，食的并非是同类动物，确是食的植物上的果实。所以弥猴时期的人性灵敏，超过其他一切的动物。由于弥猴性情善良没有残害其他动物的野心，人类与其他动物界尚能保持「物我

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同仁」互不加害的状态。后来也许受了自然界的影响，人类反放弃食果实，改为茹毛饮血，致使人性从此秽浊，日渐野蛮，人类与动物互相惨杀的事件不断发生，而人类专以动物为食，其生活习惯几同禽兽。后来大圣人燧人氏、神农氏，相继出世，提倡谷食，改变人类生活习惯，肉食渐减，人类饮食渐渐改食植物，因此，人类血液清朗，灵性启发，人类文化思想始日渐进步。可是人类进化到今日，由于旧习惯未能尽除，以致现在还有大部分人专以动物为食品，这不但违背人类进化的历史，并且违背人性，中伤天地大德曰「生」的德性。今日人类应依照科学的经验，使人类谷食采其精华去其糟粕，用解剖化学提炼最精的物质以为食料，以少胜多，一日一餐，或数日一餐，使人类不复为饮食而鬪争，理智清醒，回复人性，回到最纯洁原始时期的素食，人类聪明智慧，始能进步发扬，人类的幸福始有增进的希望。

由此，我们可以证明人类荤食，并非人性使然，实由于环境转移。即以儿童而验，小孩始初认识食品，多喜欢果品，不爱腥膻鱼肉，四五岁后，父母始渐以荤类食物饲之，有的从幼就不爱荤食，故荤食全为习惯使然。而荤类饮食，必藉醋、酱、油、盐、椒、姜、葱、蒜诸味混杂调和，以掩饰其秽恶，使食的人忘其形状，然后吞食。否则，血淋淋的动物，谁敢吞食，唯有植物的蔬菜或果品，可以生食，亦可热食，而生食的营养比较热食更为丰富。

人类原是纯善的，敦睦温柔喜爱和平，为什么现在人类为了少许权利，就互相残杀好鬪凶勇，而这种残暴凶勇性情养成，并非全由于教育不良，实由于生理发生变化，促成生理变化主要的因素，乃

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由于荤食影响于人性，使人性变成兽性。

在第一次世界大战时，德国生理学博士利喜氏曾参加欧洲戎行，尝过硝烟弹雨生活，目击尸骸徧野，肝脑涂地之惨，恻然而动仁者之心，乃着「非战问题」一书，传诵于世，并继续以学理研究人类之好战与残杀，苦不得肯綮。终恍然有悟，于柏林生物学会演讲，谓人类之好战与残杀，实关于食牛肉与饮牛乳，西方之人无不藉牛肉牛乳以为滋养要品。牛善鬥，往往同类相残，人类食其肉饮其乳，则人之性日以离，牛之性日以近。岁积月累，子孙继承而不自觉，人性变成牛性，于是弱肉强食，兵争以起，人类死亡不可数计，惨酷情形不堪言说，实皆由于饮食而来。故欲免世界战争，首宜禁止食牛肉饮牛乳，以恢复人之本性。

我们看了利喜博士，这种锐智深澈研究的结论，固足钦佩，然恢复人性，不仅不食牛肉及牛乳，必须要依说：「不食一切众生肉」，才能彻底圆满。以「性质同化」的原理，食牛肉成牛性，食猪肉变成猪性，牛性好鬥，猪性痴浊，同样影响人性。即以婴孩食母的乳而论，其性质十之八九相肖乳母，故饮食影响于人性的气质，性情关系至大。

今日要挽救人类的劫运，实现人类清平温和的世界，但仅靠圣人德化的教育，无疑地，是不够的，因为人类五千年的历史，中间没有战争的，仅二百年。孔子的仁慈，墨子的兼爱，老子的无争，都无济于世。因为人性已经变浊，凶勇好鬪，好残杀。故今日当以恢复人性为第一着。恢复人性，首要澄清人的血液，人的血气肃清，人性自善，人性恢复，世界自然安宁，这是必然的道理。因为人所食

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的禽兽的血液直接渗于人的血液，人的血气与禽兽的血气混杂其间，故有「气质同化」，人性变成牛性、猪性，故欲清理人的血气，首先要断除荤食，不食一切众生肉，始能恢复人性，人性恢复，理智清朗，始可接受圣人德化教育，人类自然和睦相处，互不相妨碍，乐其太平的生活。

一般人对饮食的观念，最大的错误认为荤食比素食营养丰富，这由于不了解植物学理使然。植物受日光雨露滋长，其所含维他命成分实比动物多。肉食所含的滋养料，如淀粉、蛋白、脂肪、糖盐等质，这些在植物的米、豆类中都有，而且比肉类更易消化。豆类所含的蛋白质已达百分之四十；而肉类仅达百分之二十。而肉类蛋白质，且不易消化。而动物脂肪层多含霉菌，当动, 物被宰杀的时候，所发生怨恨恐怖的气质浸入血液，致使肉类多含充分的毒素，人食之易于发生精神等病态。一切植物所含矿物质及维他命，是为肉类所缺少的，此种成分现在根据理化学多方面研究的结果，分别介绍于后：

一、植物多碱性：从前日本有位研究, 营养品医学者，着了一本书，名为「素食论」。他从生理化学试验的结果，证明动物性食品，使人体内增加酸性，植物性食品，使人体内增多碱性，酸性会常促使人发生风湿、痛风、动脉硬化(中风病根)等病，易于衰老(慢性中毒)，而碱性，则无此种现象。这是科学化验的结果，并非空谈。

二、鱼肉多磷质：从前上海聂云台先生于荤食对人生利害的关系有特别的研究，认为酸碱于人生的利害，更不是普通人所能了解。他从前患神经衰弱症，当时有几位医师，总教他多服磷质以补益神经，但每次食了都有不良的反应，原来神经衰弱，最怕磷质的兴奋，却喜欢钙质，能使神经镇静，磷质属酸性，钙质属碱性。有肺病的人，最忌磷质，适宜钙质。豆浆内钙质磷质均多，肺病或衰弱的人，宜服豆浆，稍加石灰水，使钙质碱性稍为有余，以防磷质过多。鱼肉之类，含磷较多，蔬谷之类含钙最多，磷质食物，多带兴奋，所以食肉的人，外表较为活泼，喜欢动作，然而缺少耐久力，偏于动的精神，缺乏静的涵养。素食的人，神经较为镇静，静能发智，神态清明。故佛教不主张肉食，固然保持慈悲心的观念，同时亦系保持头脑安静，修养智慧，乃至一切肉食烟酒，都在禁止内，以免神智昏浊。所以素食于人生身体健康上大有裨益。

三、心念善恶影响于肉体：心念善恶不仅能影响人的精神，并且会直接影响身体的健康。由人类而推至于其他动物，是同样的道理。一切动物当被宰杀时，其恐怖怨恨悲痛等各种心念，结集于心中，直接影响于肉体者至为剧烈，故其遗体满含毒素，固不待言。世人尝杀生物，不加审察以享口福，自受灾害。美国尔姆哈力斯氏(Elmer. Harris)，所作「恶念致毒质」(Rad. Jhoughte. Great. Paisane)，他在华盛顿心理实验室试验的结果，说明吾人恶念于生理上能引起化学的变化，而使一种毒素注入血液。其实验方法，用一玻璃管，置于冰杯中，令人向玻璃管之另一端呼吸，使所呼之气遇冷凝集于玻璃管内。此人之心理在正常状态时，其凝集之物为透明无色之体。若在怨恨、

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暴怒、惊怖及妒忌时，则凝集之物即显出不同之颜色，经化学分析，证明内含致命之毒汁。妒毒之凝集物，可毒毙豚鼠于数分钟内，其发自深刻怨恨心达一小时之久者，可毒毙八十人。又美国食物检查局之慧力博士(Drowilly)证明，惊怖能使身上某种液质转变成各种毒素，而渗入器官，以致身体组织崩解，即所谓疾病死亡。从前德国有一解剖化学家，将一只被人用木棍打死的白狗，经解剖化验后，发现狗的心脏部门印有一个人的黑影子，显系其怨恨恐怖的结果。

同样，凡纯洁信念，能令人精神向上、强壮、兴奋、振作、苏生等现象，殆纯洁信念发展至清洁，此种液质，能使人心理、生理变化，使人生获得健康的快乐。

根据科学的指示，忧愁能伤人，损人身体的健康，素食营养丰富，肉类含有充分的毒质，食之足可发生种种灾害。素食长寿，肉食早衰，素食嗜欲淡，肉食嗜欲浓，素食神志清，肉食神志浊，素食血液清，富于抵抗力，肉食的血液浊，易患痛风症。所以佛教主张素食，叫人断除贪瞋痴，叫人断除烦恼，都符合生理及心理学的原理，有益于人生。这并非空谈理论，实有无上至理。

四、荤素营养的比较：米勒先生根据科学研究的方法，对荤素食品于人生利害的关系，曾作精细的分析比较，兹择录于次：

(一)人体所需之一切滋养料，蔬果五谷中无不具备，肉类则为间接之食物，其所含营养品，皆从植物中得来，且不完全。蔬菜所含矿物质及维他命，肉食中尤极缺乏，不如素食为佳。

(二)肉食中常含种种细菌，以及动物体中必有之废料与毒汁，危害人身至巨。食肉之人，最易患毒

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瘤、皮肤症、肝毒、头腺肿、肾结石、血管变质、痛风及各种胃肠症。食素之人，却无此种危险，盖蔬菜非毒菌滋生之地。

(三)蔬菜五谷，较肉食易于消化多矣；其中所含原料于中咀嚼时，即起消化作用，故愈嚼愈觉甘美。肉则反之，其所含成分，不能在口消化，故愈嚼愈觉淡涩无味。

(四)食肉者易患肝部与肾部之症，盖肝与肾，专司消化蛋白质及排除废料之职。肉类中含蛋白质极多，含其他养料则不足，且多废料，故易使肝与肾负担过重，而遭亏损。

(五)兽畜食蔬菜八磅，方可长一磅之肉，但一磅蔬菜，则较一磅之肉多三倍之滋养料。故肉类之滋养料，却较蔬菜之滋养料价昻二十五倍。

(六)肉类较蔬菜易于腐败，腐败之肉较腐败之蔬菜更足危害人体，且腐败之肉较腐败之蔬菜更难察觉，故欲免危险，莫如戒肉，尤于夏季为然。

(七)肉类因有毒汁与废料，易使人感烦燥困惫之意，食素之人，必较肉食之人强壮而寿长，此为无异议之事实。

然食肉最可取之点，即为其味之可口，但人之胃口，亦不过习惯耳。实则肉类之味，蔬菜中无不有之，在于调制得法与否。

我们于此可以明了荤素饮食，两者间那一种于人生有益的确实证据。而蔬菜里具足各种维他命，并且又特别丰富，这又是肉食里所没有的东西。聂云台先生经过详细分析发现蔬菜里有七种维他命，

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且都有它特别预防某种疾病的功能，兹择录于后：

维他命甲(A)

维他命乙(B)

维他命丙(C)

维他命丁(D)

维他命戊(E)

维他命己(F)，或称维他命乙种第二类之复性维他命。

维他命庚(K)

维他命在新鲜蔬果内，分 ABCDE等数种，为养生之宝，能治各种疾病，几于一切蔬果中皆有之。植物得地力之厚，阳光之暖，雨露之润，其滋养力之伟大，岂动物之死尸所能比，食肉有害，能发生各种疾病。寄生虫，及烟酒欲，以金钱报效屠户、烟店、酒店、药店，其数总计甚巨，最为失策。又昔年米麦皆以石臼舂之，虽粗而实卫生；自碾谷机发明后，珍贵之滋养料，尽被碾除，故今人不及古人健康，因不食粗粝故。

人为万物之灵，或曰：「人异于禽兽者几希」！但人所以为万物之灵，就是因人具有天赋仁慈德性，禽兽则否，人与禽兽相差也就仅此而已，故曰「几希」。古今圣人出世，就是要特别把人类的灵性发扬出来，以此灵性为本，再推进「物我一体，同体大悲」的精神。佛教各大乘经典，尤其是楞伽

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经、涅槃经均不主张肉食，就是为养成慈悲心。人类果能多数人保持素食，不伤一切动物，自然对于同类不忍屠杀，这是保持世界和平的根本办法。现在世界还有部分人主张和平，不忍人类自相屠杀，就是受了古今先贤古德、宗教家仁慈教化的影响。证诸科学，素食有利益于人生，更应顺从佛教悲心，提倡素食。今日人类仍不能消弭战争，和平相处，实由于人与人之间，缺乏高度同情心、慈悲心，所以动辄互相残杀。佛教叫人断除肉食，主张素食，就是要养成多数人的慈悲心，断除杀机，消弭战祸。「欲知世上刀兵劫，但听屠门半夜声」，怨恨厉气所结，乃成现在悲惨世界，提倡素食，实为挽救世道人心根本方法。

一、涅槃经：迦叶菩萨问佛：「云何如来不食肉」？佛言：「夫食肉者，断大悲种」。所以佛教主张不食肉，是要养成慈悲心，以慈悲心来说，一切众生皆有好生愿望，食众生肉，分明对众生没有慈悲心。

二、楞严经说：「……以人食羊，羊死为人，人死为羊，如是乃至十生之数，死死生生，互来相啖，恶业俱生，穷未来际」。这是根据因果观念，人应断除肉食。人生善恶的遭遇，全系循因果报应，丝毫不爽。兹举两则故事以证明因果不爽：蓬溪县官，刘道原，下任时宿在姓秦家里，梦见一妇人，哭诉说：「是秦家妇，生前捶杀一妾，阴官捉去罚为羊，我现在园里，明天要捶杀给你吃，我死不惜，只因肚里有小羊，他因我同死，我罪更大」。天明告知秦家主人，羊已被杀死了，秦家人悲痛，拿小羊放入老羊肚里埋葬了。(见广仁录)

藕益大师：南安县山里，有居民半夜起来，看见一人，杖赶一人，到邻居家去，那人不肯进门，说我只欠他家三分银子，赶他的人，用杖打他进去，居民看见很奇怪，明天早晨到邻家探问，生了一只猪，心疑这猪的价钱，不止三分银子，没多日，这猪落在粪坑里淹死了，果然有人出三分银子买去。(见闻录)

三、梵网经说：若佛子，一切肉不得食，断大慈悲佛性种子，一切众生见而舍去，是故一切菩萨不得食一切众生肉，食肉得无量罪。

四、大乘入楞伽经说：「悉曾为亲属，众秽所成长，恐怖诸合生，是故不应食。一切肉与葱、韭、蒜及诸酒，如是不凈物，修行者远离，亦常离麻油，及诸穿孔床，以彼诸细虫，于中大惊怖。饮食生放逸，生于贪，是故不应食。邪觉生贪故，心为贪所醉，心醉长爱欲，生死不解脱。为利杀众生，以财取诸肉，二俱是恶业，死堕叫唤狱。不想、不教求，此三种名净，世无如是肉，食者我诃责，更互相食啖，死堕恶兽中，臭秽而颠狂，是故不应食，猎所旗荼罗，屠儿罗杀婆，此等种中生，斯皆食肉报，食已无惭愧，生生常颠狂，诸佛及菩萨，声闻所嫌恶，象胁与大云、涅槃央掘摩，及此楞伽经，我皆制断肉。先说见、闻、疑，已断一切肉。以其恶习故，愚者妄分别。如贪障解脱，贪等亦复然，若有食之者，不能入圣道。未来世众生，于肉愚痴说，言此净无罪，佛听我等食，净食尚如药，犹如子肉想，是故修行者，知量而行乞，食肉背解脱，反达圣表相，令诸众生怖，是故不应食。安住慈心者，我说常厌离，猴子及虎狼，应其同游止，一切皆不食，必生贤圣中，丰财具智慧」。

依楞伽经的颂文，可敷演其不食肉的真义，人与禽兽，同属有情，随业流动，无量劫来，互为父子、母女、兄弟、姊妹、夫妇、朋友，骨肉至戚，天性攸关，今竟何以一反宿情不相亲爱，而竟忍心杀而食之。一切猪羊牛马身分污浊，内贮屎尿，外依泥泞，犹如粪坑，等同脓聚，即号称为人类，性如清洁，何以竟效蛆狗争相啖食？人类所食的鱼肉，气质粗臊，内含毒汁，以葱、蒜、盐、油，调其味，人食之，神志昏迷，增恚助淫，恶臭熏蒸，易染疫疠。人号称为万物之灵，应有仁慈德性，怜愍一切众生，不加杀害，怎能杀害生命，取食其肉呢？有情肉身皆从淫欲而生，全身血肉皆淫欲种，人若食肉，则增长淫欲，因淫欲故，愈贪食肉，因贪食故，愈贪淫欲，遂使人变成畜身，愈淫愈杀，愈杀愈淫，妄杀妄死，乱淫乱生，生生死死，不获解脱。人所食的肉，皆由杀而来，杀习相传，因果不昧，人死为羊，羊死为人，由人杀生，人之与人互相残杀，尸积千里，流血百川。因有食肉的人，就有从事杀生图利的屠夫，杀生图利的人，就是杀人的强盗，为图利杀生的人，固属不智，而贪图口福食肉的人，间接使人犯了杀生的罪恶，非唯不智，且复不仁。人倘能不食肉，杀念既除，慈心增长，能成慈心，祥和可致。人人皆可期于圣贤，世界清净，永能保其安乐，于此，可知佛教主张不食肉的真义。

或有人说：假使人人都学佛，不食肉的话，则猪羊牛马鱼蟹等动物，岂不充满世间，甚而与人争

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食，现在人口增加，已感食粮不够分配，人食动物，正是减少世界因人口增加发生粮食的恐慌。这话说得并不尽然。虎豹豺狼潜居深山，人不食它，虎豹豺狼并未见增加。反之，因人食肉，始有图利饲养鸡猪牛羊等，人人倘能不肉食，就没有人饲养鸡猪牛羊，不饲养鸡猪牛羊，正是减少人类粮食的恐慌。现时人口虽日渐增加，尚未见到因缺少食粮饿死人的地方，即使有之，亦复因其他因素使然，绝非因素食的关系。

或有人说：修行念佛，我是可以的，但是要我素食，以年老气弱，若不藉荤菜资补，则体力难以支持。这话说得更是不彻底，既然肯发心修行，必须明白修行的道理，素食的营养比荤菜丰富，已如前面所说；自己既然感觉年老，光阴无多，尚爱惜生命，而年龄未老的动物，先受刀砧，试问这于心何忍？人要乐生，欲以肉补，难道动物就不怕死，甘愿受你烹煎吗？利己忘物，即是贪生造罪，欲益反损，怎能终老其寿命呢？

复有一种邪见的人，看见人茹素，认为可怜得很，说修行是修的心，只要心好，又何必素食呢？这话说得更是似是而非。贪图口福，残杀物命，杀其身而啖其肉，天下之凶心、惨心、毒心、恶心还有胜于此者吗？试问好心当在何处？

又有神教徒说：上帝祇赋给人类的灵魂，其他一切动物如火鸡一类飞禽走兽都是没有灵魂啊！这些动物都是上帝赐给人类哥哥姊姊们佐食品的，人类天生赋有屠杀一切动物的特权。唉！想不到以博爱为主的神教，竟说出这种残酷的话，怎不令人唏嘘叹息！上帝怎能配称为「博爱」？佛教提倡素食

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，完全依照佛教的慈悲观，佛视一切众生(当然包括一切飞禽走兽在内)都是我们过去的父母兄弟姊妹，相敬相爱之不暇，怎么能加以屠杀？佛视食众生肉，等于食自己过去父母、兄弟、姊妹。所以佛教同体大悲的愿力，绝不是神教偏私「博爱」所能及啊！我们希望神教徒放下屠刀，让一切众生与我们人类兄弟姊妹，同享着生存的自由！

或者有人说：「我食肉已成为一种习惯，叫我素食实在感觉有许多困难，甚至出门不方便」。这话说来似乎有点理由，其实荤食素食，都是一种习惯，但习惯有善的也有坏的，譬如嗜好吃烟喝酒赌钱的习惯，就是一种坏的习惯，荤食虽不说是一种坏习惯，但至少有伤仁慈德性，影响身体健康。而荤食容易发生病患，这在前面已说过。素菜内营养丰富，比荤菜内多。为了增长自己德性，及卫生起见，应力行改变这种荤食习惯。至于出门不方便，这是一种藉词，现在各地都有素食馆，即使没有素食馆，豆浆面包到处有得买，怎能说不方便呢？

世间人不能素食的原因，不外二种；一是贪图荤食的口味，一是恐怕素食营养不够，有损害身体。要知道人的寿命长短，不在荤素的关系，乃在各人业力的问题。鹿食草，但它的寿命比一切走兽都长；虎食肉，但它的寿命，却不及鹿。试看深山修行的老僧，多活到八、九十岁，他所食的蔬菜，并且是最粗劣的，既没有油，也没有什么口味，甚至一日一食，可见人的寿命长短，绝不系于荤食与素食之间！