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中国佛学 六、宗派鼎立(一)天台宗
 
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(一)天台宗

从历史的顺序而言,由智顗创立的天台宗是中国佛教的第一个宗派。熔南北两地佛教思想、学术风格于一炉的天台宗的形成,是中国佛学进入精彩纷呈的宗派鼎立时期的标志。

智顗,俗姓陈,生于梁武帝大同四年(538年),卒于隋文帝开皇十七年(597年)。智顗祖籍颖川(今河南许昌),永嘉南渡时,举家南迁寓居荆州华容(今湖北监利西北)。年十五,出家为僧。陈文帝天嘉元年(560年)智顗入光州大苏山诣慧思禅师学习禅法,七年之后,慧思正式付法于智顗。这一年,智顗奉慧思之命来到金陵,开始了其一生的弘法活动。陈宣帝太建七年(575年),智顗与慧辨等二十余人入天台山隐居实修止观。“智顗在天台山的九年实修,是他弘法生涯中的重要时期。在这一时期中,佛教天台宗的基本规模已经初步形成,同时还为该宗的发展和繁荣奠定了坚实的基础。”(潘桂明《智顗评传》第37页)陈后主至德三年(585年),智顗离开天台山,再度来到金陵,开始了他全面弘传天台佛法的时期。祯明元年(587年),智顗在金陵光宅寺详细讲述《法华经》,其弟子灌顶将其语记录下来,后来整理成书,此即为天台三大部之一的《法华文句》。隋朝吞并江南后,智顗一路颠沛来到庐山。隋开皇十一年(591年),智顗在“三辞不免”的情形下,勉强至扬州为晋王杨广授菩萨戒。开皇十三年,智顗在其家乡当阳县玉泉山建立寺院,后改名为玉泉寺。此后两年,智顗在玉泉寺完成《法华玄义》、《摩诃止观》的讲述。至此,天台三大部宣告完成,天台宗的佛教思想体系得以完善。

天台宗以“性具善恶”心性思想和“止观双修”的修行实践为特色。这一理论与实践体系发源于慧文、慧思,大成于智顗,九祖湛然则面对新的形势对其作了完善和补充。天台宗的“性具”有“性具善恶”二性、“生佛互具”、“性具实相”理体等三层涵义,而“性具”逻辑贯穿于台家的染净观、生佛关系、心法关系以及修行解脱论之中。从这个角度,可从以下三方面来概括天台宗的教义体系:其一,“性具善恶”的心性之学;其二,“生佛互具”的“生佛关系”论。其三,“止观双修”的修行路向与“圆顿止观”法门以及“一念三千”的观法。

1、“一念心”与“性具善恶”

作为天台宗心性论核心范畴的“一念心”,其全称为“一念无明法性心”,这就是天台宗的“心性本体”。此全称出之于智顗大师之《四念处》,其文说:“此之观慧,只观众生一念无明心,此心即是法性,为因缘所生,即空即假即中,一心三心,三心一心。……今虽说色、心两名,其实只一念无明法性十法界,即是不可思议一心,具一切因缘所生法。一句名为一念无明法性心。若广说四句成一偈,即因缘所生心,即空即假即中。”此段引文,可以说包含了天台宗心性论的几乎全部内容:首句明言其观法特色为“一念无明心”,而此“一念心”即空即假即中,在此预示了“一心三观”之理论。其次,色、心两名可统一于“一念无明”之中,而此“一念心”则又可名之为“一心”且摄尽一切因缘法。最后一句,则总名此“心”为“一念无明法性心”,并借用中观哲学的“三是偈”加以说明。此句则昭示了由此“一念心”即可成立“圆融三谛”之说。从此段引文,亦可见出智顗心性思想的特色:其一,用“一念心”置换“一心”,或说依“一念心”诠释“一心”;其二,“无明”与“法性”同体相即;其三,用“心”来摄纳因缘所生诸法的“性空”义,亦即“实相”即“心”,“心”即“实相”。

天台宗所言“一念心”乃指“心”与外缘相遇而起动的瞬间,此外缘可以是外物,如知礼所言之“尘”,也可以是心之自体相状。既然此“一念心”即是“心”之瞬间起念,那么其显然是作为主体的“心”的自主活动,当属“心用”无疑。“一念心”的第二层含义为“无明” 与“法性”的相即相待。依智顗的解释,所谓“无明”乃是“法性无住即无明”,而“法性”则是“无明无住即法性”,因此,“法性”与“无明”二者不但皆无所住,而且同体相依。这就是说,“无明”与“法性”如冰与水的关系,“结”则成无明,融则为水,因为“无明痴惑,本是法性。以痴迷故,法性变作无明,起诸颠倒善不善等。如寒来结水,变作坚冰;又如眠来变心,有种种梦。今当体诸颠倒,即是法性,不一不异。”(隋智顗《摩诃止观》卷五上)这里是说,“无明”当体即是“法性”,而“法性”当体即是“无明”。然而,“无明”与“法性”并不完全同一,仍是不一不异的相待关系。因为二者相“对待”,因此要一“破”一“显”。在未破“无明”、未显“法性”前,众生处于昏睡状态。一旦破除“无明”、显示“法性”,二者的对待不复存在,依存关系荡然无存,“无明”即“法性”,众生即由迷转悟。这一相待关系,充分昭显了智顗立“一念心”的教观意图,“无明”与“法性”的相即相待奠基于众生的一念心中,只要观此心之当体一念,明净心体即自然呈现。这样看来,“无明”与“法性”是动态中的统一,其之所以可能相即一体全赖于心之一念起用。智顗所言“一念心”的第三层意思为“心”即“实相”,“实相”即“心”。在这一置换下,“一念心”即如来藏,亦即“中实理心”。

“性具善恶”,是指众生之“心体”本具善、恶二性。这是对众生之心体与佛法“理体”之间所具关系的理论说明。因为“性具善恶”的理论创新和着重点在于“性具恶”,因而台家有时亦将此命题称之为“性恶”。智顗是从两方面论证“性具善恶”理论的:其一,从方便教化的角度而言,佛尽管具恶,但佛却可以广用诸恶法门化度众生。此层含义可称之为“法门教化”义。其二,以“正因”、“缘因”、“了因佛性”之互具来论说佛与众生同具善恶二性。智顗学说中,“性”仅指众生之心体而非佛之体性,佛之体性仍然是真如理体,亦即正因佛性,所以,所谓“性具恶”只是在特定意义即“心用”角度而言的。智顗所言“性具善恶”说的具体内容可以这样概括:“阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。”(《观音玄义》卷上)此处所言之“性”是本性的意思,而不兼容“体性”之义。智顗肯定地说,佛与阐提在本性上是平等的,而此本性又是不可改变的,二者唯一的不同处在于“修学”方面。此外,智顗反复强调的“性具善恶”是从“法门”而言的,“佛永无复恶,以自在故,广用诸恶法门化度众生,终日用之终日不染,不染故不起。”(同上)这是智顗所言佛性具恶的基本含义,可简称为“法门教化”义。

天台宗将“性具善恶”的心性论原理贯彻于修行解脱论之中的结果,便是贪欲即道的解脱论原则和定慧双修的修证路径。前者阐述的是解脱不离世间的心解脱之指向,后者则是对此原则的具体展开,具有相当的可操作性。如果将“性具善恶”学说当作天台哲学之心性本质论看待,那么,“贪欲即道”和定慧双修便是从实践的角度对现证心性本体、实现心性本质的可能性所作的动态把握。

“贪欲即道”并非天台宗的独创,大乘经论中早已有之。然而,天台诸师如智顗、湛然、知礼等以自宗理论对其作了富有特色的阐释,使之成为天台学说重要的特色和组成部分。所谓“贪欲即道”,用智顗的话定义可有四句:“低头举手,皆成佛道”;“一色一香,无非中道”;“三毒即是道”;“地狱界有佛性”。《摩诃止观》卷二言:“若蔽碍法性,法性应破坏。若法性蔽碍,蔽应不得起。当知蔽即法性,蔽起即法性起,蔽息即法性息。《无行经》云:‘贪欲即是道,恚痴亦如是。如是三法中,具一切佛法。’若人离贪欲而更求菩提,譬如天与地,贪欲即菩提。《净名》云:‘行于非道,通达佛道。’”所谓“蔽”即染法恶行。智顗在此说,恶行染法与“法性”并非两橛,而是一而二、二而一的关系。此一而二、二而一,亦非离而为二,合二为一,而是相即互融,是一物之两面。因此,不可离“法性”以说蔽,亦不可离蔽说“法性”,“法性”即蔽,蔽即“法性”。贪欲、菩提亦复如此,不可离贪欲而另求菩提,也不可离菩提而另说贪欲。在另外一些场合,智顗将此意思表达得更为显赫,如说“贪爱、魔怨是佛母”(隋智顗《观心论》)。对此极端之论,智顗有自己的解释:譬如对敌寇言,寇是功勋之本,破寇故能得大功名,大富贵;若无敌寇,就无从建立功名。“‘无量贪欲是如来种’亦复如是,能令菩萨出生无量百千法门,多薪火猛,粪怀生华,贪欲是道,此之谓也。若断贪欲住贪欲空,何由生出一切法门?”(隋智顗《摩诃止观》卷四下)这是依解脱论即“修门”而言的。从理论思辨看,天台宗的“三谛圆融和“性具善恶”学说都是颇具特色和深度的理论解析,天台诸师将其称之为“理圆”。依天台理论,既然一切诸法皆是实相,一念即空、假、中,那么烦恼也罢,菩提也罢,生死也罢,涅槃也罢,本来都是相融互即的。一切恶法、烦恼法都是诸法实相之体现,这是“三谛圆融”之方法论原则的必然归结。

天台宗主性恶说,倡“贪欲即道”,但并不等于反对修善、劝人作恶。实际上,就理论而言,性恶说甚至较性善论更能得出必须修道的结论,更何况在实践上天台宗并未将众生完全等同于佛。天台止观学说的丰富便是最好的证明。

2、“生佛关系”论

“生佛互具”是天台宗从性具善恶的逻辑出发,对于众生与佛之关系所作的理论说明,其中蕴含了颇具理论深度的众生与佛平等的原理。“生佛互具”的佛典依据是《法华经》中“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”的说法。智顗在《法华文句》卷三中,从方便权实的角度,对此做了独特的解释。智顗说:“法虽无量,数不出十。一一界中,虽复多派,不出十如。如地狱界,当地自具相、性、本末,亦具畜生界相、性、本末,乃至具佛法界相、性、本末,无有缺减。”这是用天台宗之“十如是”义释“法”。从这一立场出发,智顗对众生做了解析:“如是相者,一切众生皆有实相,本自有之,乃是如来藏之相貌也。如是性,即是性德智慧第一义空也。如是体,即是中道法性之理也。是为三德通十法界,位位皆有。若研此三德,入于十信位,则名如是力、如是作;入四十一地,名如是因、如是缘;若至佛地,名如是果、如是报。初三名本,后三名末,初后同是三德,故言究竟等。”这里是说,由于一切众生皆赋有实相理体,又具如来藏之相貌,因而与佛究竟平等;即使处于地狱界亦具畜生界之相、性、本末,乃至具佛界之相、性、本末。因此,不仅佛能究尽诸法实相,究极而言,一切众生也应能究尽诸法实相。“十如”的实相,不仅是从十个不同的角度说明实相,而且指出这十个不同角度之间的相互融合统一,在每一“如是”中包含了其它九“如是”。因此,究尽诸法实相的止观实践不仅可以去修,而且可以于一念中完成。一一分别把握十如,就是“权”;于一念中彻底把握,就是“实”。智顗言“十如是”就是要开权显实,令众生于瞬间顿得佛体,于一念之中契入诸法实相。

根据上述理论,智顗批评了时人在“十如是”上的不同见解。将“十如是”分为两截,前五定属“凡”,后五定属佛,这是智顗万难同意的。智顗从权实相即、究竟平等的角度指出,这种看法不仅是对凡夫的蔑视,而且也是对佛的诬罔。因为《法华经》说“佛知一切法,皆是一种性”,凡夫即具圣者之性,众生皆可成佛;同时,圣者若无权宜随机之说,也非究竟的真理。智顗这样诠释“十如是”,目的就在于将“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”改造成“一切众生也能究尽诸法实相”,使凡夫等同圣者,同样可以登临彼岸。这就是天台宗的生佛平等观念。不过,所谓平等,也只是就性具上说凡夫与佛平等无二,换言之,此是“约体”而说的体性的平等同一,但约修造言,凡夫与佛仍差别互隔,修心养性的止观功夫是非常重要的实践法门。因此,天台宗的“三无差别”仅论“互具”而并非众生即佛。比之于华严宗及禅宗,天台宗之性具理论更为重视修习实践并非偶然。

“三法无差”是说,心、佛和众生都具足诸法实相,且互摄互融,并无根本的区别。也就是每一法都融通其它二法,彼此没有本质的差别。将此命题讲得最清晰的佛经是《华严经》。智顗对《华严经》的这一说法做了大量的阐释发挥,认为己心、众生心、佛心是平等互具的,己心具众生心、佛心,佛心亦具众生心、己心。他在《法华玄义》卷二说:“若观己心,不具众生心、佛心者是体狭,具者是体广。若己心不等佛心是位下,若等佛心是位高。若己心、众生心、佛心,不即空即假即中者是用短,即空即假即中者是用长。”一向以己宗为圆教的天台宗当然取“体广”、“位高”、“用长”的生佛互具的模式了。

天台宗言“心、佛、众生是三无差别”的主要意图有二:一是在理论上肯定众生可以成佛、众生本具佛之体性,从而给众生以解脱成佛的希望;二是确立众生与佛的转变的关键环节——心法的重要性。智顗多次说过:“众生法太广,佛法太高,于初学为难。然心、佛及众生是三无差别者,但自观己心则为易。《涅槃》云:‘一切众生具足三定’。上定者,谓佛性也。能观心性名为上定。上能兼下,即摄得众生法也。”(《法华玄义》卷二上)湛然在《止观义例》卷上总结天台宗义理所说“观心为经,诸法为纬”,将此理论意图说得再清楚不过了。“三法妙”之说的逻辑指向就是为了确立这两个要旨。

在天台教义中,“生佛互具”可以通过“十界互具”和“一念十界”两个命题得到进一步的说明。“十界”即“十法界”,出自《华严经·十地品》。“法界”意为诸法的分界,这是大略而言的,究其底蕴则诸宗所用含义不一。“十法界”是天台宗依照迷(无明)、悟(法性)两种性质的盛衰消长的存在状况,将佛教所言的“整个世界”——世间和出世间,分作层层递升与下降的一个序列:地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、佛。其中,前六界合称“六凡”,属六道轮回的循环圈;后四界合称“四圣”,是觉悟层级的果位位格。佛教的传统解释将十界之自体疑固化,认为其性质各异,不容混淆,特别是对佛界与众生界的界限划分得尤其清晰。智顗等天台宗诸师一反这种古板的解释,以性具实相说为基础,在“一念心”之本体论框架内论述了十界的互具原理,从理论上打通了佛界与众生界的截然悬隔,使佛与众生混融于一体,实际上直接启发了禅宗的“即心即佛”思想的出现。“十界互具”意为十种法界互相包含、互相渗透、互相转化,如地狱界蕴含和具备佛界等其它九界,而佛界也蕴含和具备地狱界等其它九界。智顗将这称为天台宗圆教之“妙”。智顗说:“一法界具九法界,名体广;九法界即佛法界,名位高;十法界即空即假即中,名用长。即一而论三,即三而论一,非各异,亦非横亦非一,故称妙也。”(《法华玄义》卷二上)无论从体、位、用诸方面分别观之,还是就一而论三,就三而论一,十界都是互具的,体、位、用三者又是互即而为非一非异的关系。这就是天台宗赖以成立性恶法门的“十界互具”原理。

智顗虽言“十界互具”,但并不忽略各界间的差别。相反,他充分注意到了诸界的不同性质。智顗之所以标立“十法界”的名目有种种考虑:其一,以此概括世间、出世间一切诸法,故说“法界外更复无法”;其二,十种法界因、果各别,各有其质的规定性,不能混淆;其三,十法界虽异,然无不包含实相、理体,故一法界可摄一切法尽,这是就十法界之共相而言的。在天台哲学中,“十如是”是区别一切法的别相,“十法界”则是区别世间、出世间的别相。如果以“十如是”解释十法界,十法界中每一类有情、无情都必然地具有性、相、体、用等十种因素;十如是的任一性能也无不贯穿于十法界中。如此一来,十界中的每一界都有“十如”,都是实相、理体的体现。这样,从空、假、中三谛分别去认识,便会有三种结果,即“若十数依界者,能依从所依,即入空界也。十界界隔者,即假界也。十数皆法界者,即中界也。”不过,以三种方法隔别地去认识十法界,只是“分别令易解,故明空、假、中。得意为言,空即假、中。约如明空,一空一切空。点如明相,一假一切假。就是论中,一中一切中。非一二三而一二三,不纵不横,名为实相。”(《法华玄义》卷二上)也就是说,对十法界的正确的认识只有从三谛圆融的方法去观察方可得到,这就是天台宗所谓“一念十界”之“游心法界”的观法。

所谓“一念十界”指“一念心”具足十法界。智顗以为,上至佛界、下至地狱界,凡此十界均系一心所作,其理体平等、无有差别。须弥纳芥子,芥子纳须弥,因为其都是实相的体现因而无有差别可言。一法界具十法界,“一念心”具足十法界,同样是这一道理。从实质而论,既无心,也无念,更无十界之别。因此,一念具十法界乃是“法性自尔,非作所成;如一微尘,具十方分”(《摩诃止观》卷五),实相无相,也无方分。

3、止观双修

“止观”是禅定和智慧的连称。“止”,音译“三摩地”,意译又作“止寂”或“禅定”;“观”音译“毗婆舍那”,意为智慧。止观并重本来也是佛教的传统,印度佛教就是如此,但由于中国佛教之初期发展中形成的止、观异途或曰北方重禅、南方重义解的两种作派,智顗继承其师之教诫而大弘止观并重、定慧双修的修行方式,意义还是十分重大的。智顗说:“当知此之二法,如车之双轮,鸟之两翼,若偏修习,即堕邪倒。”(隋智顗《修习止观坐禅法要》)若有定而无慧,此定名痴定。这有如盲人骑瞎马,必然堕坑落堑,正确的方法仍是福慧相资、二轮平等。智顗的这一立场被天台宗的后继者全面继承。与隋唐其它宗派相比,天台宗的修证特色在于止观并重、定慧双修,实质上是强调二者的均衡使用,平衡发展。

作为严格意义上的宗教哲学,天台思想是紧紧围绕着止观学说而展开的。因此之故,作为论证世间万象与主体之心念互具不离的“一念三千”之说,是天台智顗大师晚年方才提出并给予较完整地论证的。而作为其立论基础的“三谛圆融”思想则是智顗吸收、继承其祖师慧文、慧思之“一心三观”而提炼出来的。“性具实相”也是从“一心三观”的观法形态之下成立的。

天台哲学,从一定意义上说,是建立在实相说的基础之上的。“一念心”的核心是实相,“一念三千”的核心仍是实相,总之一句话,世间万物、万法,虽然异彩纷呈、千差万别,但无非是实相的体现。正因为如此,如何看待实相并进而证悟实相,便是心灵解脱的关键所在。天台哲学告诉人们,只要从空、假、中三个角度观察诸法实相就可以达到这一目标,而这三个角度就是三谛。天台宗提出空、假、中三谛,并非说存在着三重真理,其真正的意旨是:真理即实相只有一个,只有同时认识到事物即空即假即中,才能完整地认识实相。这就是智顗所说的:“三谛具足,只在一心。分别相貌,如次第说;若论道理,只在一心,即空即假即中。”(隋智顗《摩诃止观》卷六下)“三谛三观”俱可于众生的“一念心”之中瞬间实现,此即所谓“不可思议”的“三谛圆融”观。“三谛圆融”与“一心三智”、“一心三观”合观方可得其真义。

“三观”指空观、假观和中道第一谛观。关于“三观”,智顗依众生之根机而设“次第三观”和“一心三观”两类,前者为“可思议三观”,后者为“不可思议三观”。“三观”一语出自《菩萨璎珞本业经》中的“圣贤学观品”,“三智”之语出自《大般若经》,“三谛”之语出自龙树《中论》。三个概念都与空、假、中相联系,最终都归结到《中论》的“三是偈”上。所谓“一切智”,也即从事物之总相着眼,知一切法均是因缘而起,都无自性即性空;依《大智度论》卷二十七,一切智是声闻缘觉之智,知一切之总相即空相也。所谓“道种智”,亦即从具体事物出发,看到事物的各种相状并且认识到这些相状都是不真实的,都是假相、幻相。根据《大智度论》,此属菩萨之智,知一切差别之道法也。所谓“一切种智”,亦即既看到事物之别相,又认识到事物之总相,知一切法均是空无自性的假相。《大智度论》说,一切种智是佛智,佛智圆明,通达总相与别相。《大智度论》还认为,此三智的具备有先后次序,即由“道种智”生“一切智”,再由“一切智”生“一切种智”,最后由“一切种智”彻底消灭烦恼心思的一切残余势力。开始虽是点点滴滴的积累,但最后达到圆满时也可以“一时”得到而同时兼有“三智”;此即所谓“三智一心中得”也。

智顗又将“三观”从判教角度而分为两类,即“次第三观”和“一心三观”。前者为从假入空观,从空入假观和中道第一义观;后者则不分次第而一念顿得,即一空一切空,不假、不中谓之空;一假一切假,不空、不中谓之假;一中一切中,不空、不假谓之中。“次第三观”为“别教”三观,“一心三观”为“圆教”即天台自家独具之观法。综合而言,三智、三观、三谛这三个概念分别表示修行的结果、修行的过程和修行的对象,即“所照为三谛,所发为三观,观成为三智”(隋智顗《摩诃止观》卷五上)。智顗认为,从认识和认识方法上说,三智应于一心中得,三观应于一心中发,三谛应于一心中照,三者无次第可言。

天台宗止观学说是相当完整而丰富的。如果从更具体的观修方法方面归纳,则计有“二十五方便”、“三止三观”、“十乘观法”、“四种三昧”等内容。由于篇幅所限仅就其中的“三止三观”略作申述,以示其梗概。

“三止”指“体真止”、“方便随缘止”和“息二边分别止”。《摩诃止观》卷三中有详细解释,大要为:“一、体真止者,诸法从缘生,因缘空无主,息心达本源故号为沙门。知因缘假合、幻化、性虚,故名为体;攀缘妄想得空即息,空即是真,故言体真止。二、方便随缘止者,若三乘同以,无言说道断烦恼入真,真则不异。但言烦恼与习有尽不尽。若二乘体真不须方便止,菩萨入假正应行用,知空非空,故言方便,分别药病故言随缘,心安俗谛故名为止。……三、息二边分别止者,生死流动涅槃保证,皆是偏行偏用不会中道。今知俗非俗俗边寂然,亦不得非俗空边寂然,名息二边止。”所谓“体真止”指止息一切攀缘妄想,证得真空之理;“方便随缘止”指知空非空而分别药病行用,心安俗谛;“息二边分别止”也就是息灭前之二边见,显现非俗非真之中道。此“三止”之名,据智顗自己说“未见经论”,是他“随义立名”的。而此“三止”是与“一心三观”的方法论紧密联系起来的。


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