(七)法相唯识宗

中国的唯识学，由于传承印度不同的思想系统而差别彰明。至唐初玄奘从印度归来奉护法系唯识学说为正宗，并以之为标准重译或改译了诸多早已传入中土的唯识经典，遂有了新译与旧译的区别。玄奘，俗姓陈，河南洛州缑氏县(今河南偃师县南)人。玄奘大概生于隋开皇年间，少时因家境贫寒，随其兄长捷法师住于洛阳净土寺。隋大业三年(607年)，在洛阳出家，其后听景法师讲《涅槃》，从严法师学《摄论》，升座复述，分析详尽，博得众人称赞。大业末年战乱，玄奘与其兄一起赴川。唐武德五年(622年)，玄奘在成都受具足戒。武德七年，离开成都，遍参各地大德宿学，并宣讲《摄大乘论》、《阿毗昙》等经论。玄奘虽然饱学，但时时感叹：“远人来译，音训不同。去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨分成当现二常，大乘不二之宗析为南北两道。”(玄奘《启谢高昌王表》)于是发心西行求法，于贞观二年(628年)始成行。在印度停留期间，玄奘除遍学大小乘经论外，还撰成《会宗论》三千颂、《制恶见论》一千六百颂。贞观十九年，玄奘学成归国。玄奘回国以后的主要事业，就在翻译经论，并传播纯正的印度瑜伽行派佛学思想。玄奘从住弘福寺开始翻译，直到最后迁居玉华宫译完《大般若经》，历时十九年，共译出经论七十五部一千三百三十五卷。玄奘在翻译过程中，为中国佛教培养了一代精通唯识、因明学说的高僧，特别是其高徒窥基继承光大其学说，留学僧人圆测将玄奘之学传播到新罗国。窥基在玄奘所奠定的基础上，扩大了这一宗派的理论影响。公正地说，法相唯识宗是玄奘、窥基两代高僧共同努力创立的。

法相唯识宗的教义如下：

1、三能变与八识

瑜伽行派认为世界上的一切现象都是由人们精神的总体——识所转变显现出来的(“内识生时，似外境现”)，所谓“万法唯识”、“三界唯心”。按识的变现和作用可分为三类八识：①前六识——眼识、耳识、知识、鼻识、身识、意识。它们主要的职能是起了别和认识的作用，前六识都以各自相应的认识器官(眼、耳、鼻、舌、身、心脏)为其活动的根据，并以相应的、幻现的外境(色、身、香、味、触、法)为其认识的物件；②第七识——末那识。它起思维度量的作用，是前六识和第八识(阿赖耶识)的中介，它以阿赖耶识为其自己存在的前提和认识对象，由于末那识的活动伴随有四种根本烦恼，从而使人们陷于痛若和生死轮回；③第八识——阿赖耶识(藏识)。是前七识的共同根据，宇宙万有的根源。它的本相有三：能藏(阿赖耶识能摄持和保存一切“种子”)、所藏(即生起宇宙万有潜在力的所藏处)、我爱执藏(阿赖耶识原非自我而是识的流转，但第七识妄执为永恒主宰的灵魂，因之被称为我爱执藏)。

2、四分

八识起了别、思量作用时，其诸识自体必定起四种差别，这种差别叫“四分”，“分”是分限区域的意思。《成唯识论》卷二说：“似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。”“相”的意义是相状，也就是外界事物映现于认识主体之前的相貌形态。瑜伽行派认为，作为识所缘物件的这种“相状”并非实有而是虚假非实，乃识所变现的影像，故称其为“似”。“见”是照知之义，指对于境相认知分别的功能，例如眼识别色、耳识别声、鼻识别香等，八识之“见分”各自以自身所缘之境为对象，能够各别照了事、理，所以称其为“见”。八识的“相分”各不相同。前五识的相分相当于我们所说的感觉对象，包括色、声、香、味、触五尘。第六识的相分是六尘，即除前五尘外再加法尘。第七末那识的相分是阿赖耶识的见分，第八识的相分则是根身、器界、种子。

“相分”和“见分”所依的自体是“自证分”，《成唯识论》卷二说：“相、见所依自体名事，即自证分”，正是此意。“自”指“见分”，“证”是证知，“自证分”指证知见分的作用，相当于诸识之主体。进一层确证自证分之作用的叫“证自证分”，即是从自证分更起“能缘”的作用返照自证分。但证知这个证自证分的仍是自证分。也就是说，此第三分、第四分互为能证、所证，故不必再立其它“分”。

他们曾以尺量布为例，说明这四分的关系。相分好比布，见分好比尺，自证分好比是根据尺所量知布的长短，证自证分好比是对于所量布的长短的证实。关于四分的学说在瑜伽行派内部有着不同的主张。安慧等人认为“见分”和“相分”是无体的、虚妄的实在(遍计无体)，“自证分”才是相对的实在(依他实体)。因此这派称为无相唯识派；陈那、护法等人认为相分是有体的真实的存在，见分缘相分为外境时，见分上才会生起或显现相分的形相，因之被称为有相唯识派。

3、五位百法

对于识所变现的宇宙万有，瑜伽行派概括为五位百法。五位是心法(精神现象)、心所有法(心的随属现象或作用)、色法(物质现象)、心不相应行法(非精神非物质的现象)、无为法(不生不灭的现象)。

大乘瑜伽行派将“一切法”分为五类计一百种，诸种唯识经典所言细节略别，中土法相唯识宗遵从世亲《百法明门论》而列“心法”八、“心所有法”五十一、“色法”十一、“不相应行法”二十四、“无为法”六，总计一百种。“五位”中，前四为“有为法”，统称为“杂染法”；后一为“无为法”，亦称“清净法”。“五位百法”是唯识宗以宗教解脱为旨归对世间之物质、精神现象以及出世境界所有“法”的概括和归类。“心法”即“八识”，八识中的阿赖耶识为世间万法之所以生起的最终依据和众生世、出世的承担主体，众生或轮回于烦恼生死世界，或证悟涅槃，都取决于“心法”。“心所有法”是指心的作用，“心起即起，心无则无”。“色法”包摄极广，既包含客观物质世界，又包含对象化的意识和精神“实体”，“色法”不能单独存在，它是心法和心所法的变幻显现，并非真实之存在。“心不相应行法”是借助于前三法之分别作用虚假施设而有的。“无为法”属解脱之涅槃界，只有“圣人”方可了知，“无为法”并不能离开有为四法而存在，转舍“有为法”，“无为法”就自然显现。

4、“三性”与“三无性”

“三性”也称之为“三自性”、“三相”，包括遍计所执性、依他起性、圆成实性。世亲《唯识三十颂》有云：“由彼彼遍计，遍计种种物；此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”这是唯识“三性”的经典定义。

“遍计所执性”的标准解释是“周遍计度”。此派认为，一般人由于普遍观察思量而生虚妄分别，误将现象执为实有。凡夫妄执五蕴、十二处和十八界为实有，认为宇宙万有和“我”都是独立存在的，这就是遍计所执自性。凡夫执为真实存在的现象界实际上只是语言及其意义的世界，是人为施设而非客观本有的。遍计所执自性就是把以名言组成的认识对象当作了各具自性差别的客观实在并且执为实有。“依他起性”是说假有的或相对的表相，由因缘或条件所引起。依他起自性既然是依仗因缘和合而生起，当然是“非实”的。但是，相对于遍计所执性而言，也有“实”的一面，因而依他起性是“假有”、“幻有”。对于这种“二重性”，《摄大乘论》用两种依他起性来说明：“一者，依他熏习种子而生起故，二者，依他杂染清净性不成故。由此二种依他别故，名依他起。”(唐玄奘译《摄大乘论本》卷中)前者指依仗因缘而生起的依他起，后者是说这种依他起本身的性质并不是固定的杂染或清净，它们如果被虚妄分别所“分别”而成为遍计所执性，就是纯杂染的；如果依无分别智而起，即成圆成实性，这就是清净的。所谓“圆成实性”是由人空、法空所显的圆满成就的诸法实性，也即诸法平等的真如，它是周遍的、常住的、真实的，也是无相可执、可得的。虽无相可得，以此为所缘却能对治遍计所执和染分依他起性。唯识学“三性”的关键是依他起性，它是连结遍计所执性与圆成实性的中间环节。

瑜伽行派又针对“三性”而言“三无性”，分别有“相无性”、“生无性”、“胜义无性”等三种。“相无性”又称“相无自性性”，乃针对遍计所执性而立，是说“遍计所执性”体、相俱无，故称“相无性”。“生无性”又称“生无自性性”，乃针对依他起性而立，是说“依他诸法乃托众缘而生，无定实之性，譬如幻事，故称“生无性”。“胜义无性”又称“胜义无自性性”，乃针对圆成实性而立，是说由远离前遍计所执‘我、法’性故，假说无性，非性全无。此即真如，亦即“唯识实性”。

5、“三类境”

当玄奘去印度时，当时印度佛学对于“见、相”二分是同一种子所生还是不同种子所生，发生争论。为了统一这些不同见解，玄奘法师作过这样一颂：“性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。”在此，玄奘将“识”之对象——境分为三类：性境、独影境、带质境。

性境指具有真实体性的境界。性境有三种特征：其一，从自体各别的真实种子生起；其二，有实体实用，不像虚构之空花、免角等体、用皆无；其三，各守自性，不随从能缘心，而能缘心亦不改变性境的性质而仅取其自相而识别它。例如眼识等前五识及五俱意识的见分所缘取的色、声、香、味、触等五境，第八识的见分所缘取的种子、器界、根身，如此等等都是性境所包含。不过，相分、见分不同种的性境，虽然是从“真色”而有，但是“真色”仍须变现为“相分”才能被识所缘取。性境仍是相分，不过“真心”在“构画”此“相”时，妄执即想象、虚构的成份少一些罢了。这是一方面。另一方面，作为见分的“心”对此“相分”的影响力受到了一定的限制，这就是“性境不随心”的意思。

独影境指由能缘心之强分别力变现而无客观实在性的境界，是由见分的妄分别所变现出来的相分。此相分与能缘的见分属于同一种子所生，所以其相分没有实在的体用和本质。此境可分为两种：其一为“无质独影”。此境在客观上完全不存在，只是众生主观上的颠倒计度所变现的影像，如龟毛、兔角、梦境等；其二为“有质独影”。它虽然有本质，但是，由于此“本质”为“不生法”(真如法界)，所以相分仍然不能仗托其生起，如第六识缘取无为法就不会生起相分。这一情状也可以将其作为独影境。总括而言，独影境是由见分的虚妄构划而变生的相分，因为相分本身没有自己的种子，只能从属于见分，故称为“独影唯从见”。

带质境指主观能缘心所缘取的境界，虽有可以依托的本质，然而变现出的相分却与此境的自相不符。窥基解释说：能缘之心缘所缘之境时，此时的相分(即境)可以是依仗本质而生，但并不依此“质”而得此“相”。这种相分(境)性质不定，或从属于能缘之心，或从属于所缘之境。种子亦不定，或与其“质”同种而生，或与见分同种而生，或与见分别种而生，这就是“带质通情本”之义。“情”指主观作用的见分，“本”是指客观的本质。因此，带质境具有两个特征：其一，客观对象的相分必定是本质存在；其二，主观能缘的见分不得直观境之自相。带质境之所以能成立，赖于玄奘对于“带”义的新诠释。据《成唯识论述记》卷七末载，“带”有二义：一是挟带，二是带似。能缘心缘取此境的本质时，挟带着此“质”或带似此“质”而异相的分别，依靠识之自力变现一种和此“质”的自相不符的境界，这便是带质境。如第七识以第八识的见分为本质变起“我法”的相分，所缘取的本质并不是“我法”。但是因为它没有转易间断一类，相续无常似常，所以与无明相应的第七识误认作实我而缘取。它确实有本质可托，不是完全由能缘心的分别而生，因而和独影境不同。然而其所托的本质虽然有实体的性境，所起的相分却和它的自相不符，因而此“境”与性境亦不同。总而言之，带质境确实是依托本质而有，所以不是“唯从见”；也并非仅仅依照本质原样反映，所以也不是完全“不随心”。它一方面可判依从能缘之心，另一方面也可判依从本质，因而其“性”有两面，种子、界系也有两面。具体而言，带质境是在见分的妄情和本质的性境之间所起的一种相分。

6、五种姓与“理佛性”、“行佛性”

瑜伽行派把一切众生分为声关乘种姓、缘觉乘种姓、如来乘种姓、不定种和无种性五类。认为这五姓由于各自所具有的无漏种子(没有被烦恼所污的种子)和有漏种子(为烦恼所污、被束缚限制的种子)的不同，而修持所得的结果也是不同的。声闻乘种姓可修证阿罗汉果；缘觉乘种姓可修证辟支佛(缘觉)；如来乘种姓可修证为如来佛；不定种姓所修的证果很不定；无种性因为只具有有漏种子，要受业报轮回的限制不能成阿罗汉或菩萨。以上被称为五性各别说。

玄奘所传的护法系唯识思想在佛性论方面主张“一分无性”论，也就是有一类“一阐提”众生即使累世修行也不能成佛。但是，关于“一阐提”有无佛性，经论中有不同说法。然而，自从竺道生首倡“一阐提”也有佛性，特别是北本《涅槃经》流行以后，“一切众生悉有佛性”的思想已经风行。在此情况下，法相唯识宗仍旧想坚持“一分无性”论，自然就需要提出新的理据出来。

窥基首先在“一阐提”的定义上寻求突破，窥基为了会通《楞伽经》等诸经的此类说法，在一阐底迦、阿阐底迦二种阐提之外再加一种“毕竟毕竟无涅槃性”以成“一分无性”之说。看似可通，实际少有说服力。倒是他提出的理佛性、行佛性之说，可算作有所创发。

窥基在《唯识枢要》卷一说明三种阐提之别时说：“一、因成果不成，谓大悲阐提；二、果成因不成，谓有姓断善阐提；三、因果俱不成，谓无姓阐提。”在此段话之后，窥基接着有句结语：“总而言之，涅槃据理性及行性中少分一切唯说有一。”这是窥基著述中仅见的理、行佛性之语。从其上下文看，理佛性似乎指“因”，行佛性似乎指“果”而言。此“因”到底指真如抑或种子，难于确言。但“果”指佛果则是明确的，如“有姓断善阐提”尽管断灭善根但因为佛力加持而生善根，因而仍旧可以成就佛果。窥基弟子慧沼则将这两个概念加以明确界定，在《能显中边慧日论》中将议论中心放在理佛性与行佛性有无必然相应的关系上，所论自然就深了一层。

慧沼为了与“一切皆成”论者辩难，撰《能显中边慧日论》四卷，前三卷系反驳敌论，第四卷专树己说。慧沼言：“依诸经论所明佛性不过三种：一、理性，二、行性，三、隐密性。”至于“隐密性”从其下文看，是为会通天台、华严宗诸宗“烦恼即菩提”之说而言的，略同于《涅槃经》卷二十二的“一切无明烦恼等结悉是佛性”的说法。慧沼认定，所谓理佛性即是真如理体；行佛性即是有漏、无漏种子，亦即识体。其中，无漏种子为正因佛性，有漏种子为缘因佛性，了因佛性即为真如理体。从这一规定出发，慧沼认为，“若是理性，阐提不断；……若论行性，复有二种，谓有漏、无漏。此二，种性有无不定。若有漏性一切有情种子定有，现行之者或成或不成。若无漏者据现行说，凡夫不成，若据种子，有成、不成。”在此，慧沼沿用窥基关于三阐提的分类，认为前两种阐提虽有无漏种子而难起现行，而第三之阿颠底迦则无无漏种子。慧沼论佛性有两大特点：一是以理、行二层面言佛性，即将真如理体与识体剥离为二，一切众生皆有佛性变换成一切众生皆有理佛性；二是将有漏种子当作佛性之一，并且认为其具有遍在性。这样一来，“一分无性”变换成只缺少无漏种子，而其它——如理佛性、有漏行佛性，阿颠底迦阐提亦照样拥有。这表面上并不违反众生皆有佛性的规定，当然是一种更为圆滑的说法。此外，关于行佛性，慧沼沿用唯识宗惯用的种子(功能)与现行二分互动的说法以分疏种姓论。