六家七宗的般若思想

黄忏华

一总说

东晋时佛教学者对于般若性空各出异义。僧肇在他所撰不真空论中，归纳作心无、即色、本无三义；刘宋建康庄严寺昙济扩充作本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗为六家七宗，可说把当时关于般若性空的异义网罗殆尽；后来下定林寺僧镜撰实相六宗论，南齐汝南周颙撰三宗论，都是七宗论的流亚。

原来关于主要的性空典籍的翻译，可以分作三期:第一期是从支娄迦谶到鸠摩什以前，翻译有道行、明度、光赞、放光、等经，第二期是鸠摩罗什时代翻译有大品、小品等经，大智度、中、百、十二门等论，第三期是玄奘时代，翻译有大般若等经，在第一期性空典籍译出后，放光即大行华京，光赞却寝逸凉土(见出三藏集记卷七)，而般若性空义的研究，到道安先后才大盛，那个时期，有支孝龙、康僧渊、竺道潜、竺法蕴、于法兰、支遁、于法开、于道邃、僧光、竺僧敷等，大都以讲习般若性空义为业。

般若性空义的研究在这个时期大盛的原因，与当时时代思潮很有关系。缘佛教的教理和此土先秦诸子中老庄的学说较相近似，所以初入此土时就“黄老”并称。到三国魏正始年中，何晏、夏候玄、王弼等，祖述老庄，专谈玄理，清谈之风起；渐次而有所谓竹林七贤者出现，借崇尚虚无，遗落世事以自高。像这样，老庄玄理为魏晋清谈所依托，而般若空覌和老庄玄理相似，加以译语未纯，时借用老庄语汇以入佛经，因之更为当时知识分子所乐道，从而般若性空之学随老庄虚无之说而风行。道安鼻奈耶说:

经流秦地，有自来矣。随天竺沙门所持来经，遇而便出，于十二部，毗在罗(译云方等)部最多。以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。

然而其时性空译籍还没有周备，像把般若经典的精神所在加以逻辑的体系的说明的论书如中论、百论等，还没有翻传，而且译过来的诸部般若如道行“颇有格碍”，放光“言少事约”，光赞“辞质胜文”，文义都未能做到畅达易懂，因此，各家对于般若性空义的解释不免模糊而各有所偏，即如弥天释道安，为一代般若大师，僧睿称扬他的学说最得性空的实义，然而又嘅叹他犹隔一间，所谓“炉冶之功，微恨不尽”，而把原因归到“中、百二论，文未及此”，“无法可寻”。

二别说六家七宗

昙济的“六家七宗论”原书不传，现在只能依据其他传记着疏所论及或引用的，简单地综述如下。

1.本无宗据“名僧传抄”昙济传，述此论关于本无宗的一节说:

如来奂世，以本无弘教，故方等深经皆备明五阴本无，本无之论由来尚矣。何者?夫冥造之前，廓然而已；至于元气陶化，则群像禀形，形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉!由此而言，无在元(似是万字之讹)化之先，空为众形之始，故称本无，非谓虚豁之中，能生万有也。夫人之所滞，滞在末(似是未字之讹)有，宅以本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”

此文并没有说出本无宗是何人所立。后来陈小招提寺慧达所撰的“肇论疏”引用此文的数语，说是道安所说。再后吉藏的“中论疏”把本无一家分作两宗，一种是道安本无，一种是琛法师本无；而他举示道安的本无义也引了此文的“无在万化之前，空为众形之始”等语。那就显然本无宗是道安所立了。其次“中论疏”说本无，就是僧睿所称的“性空”，谓“安和上(睿，原是道安的弟子)凿荒途以开辙，标玄旨于性空”；而它的涵义是“一切诸法本性空寂”，也就是性空缘起，缘生无性的意思。

2.本无异宗这一宗的宗义已经没有原始的文献足征，似乎就是“名僧传抄”昙济传所引和本无正义相违的“虚豁之中，能生万有”，而“中论疏”所举示琛法师的本无义，似乎就是他的解释，其文如下:

“次琛法师云:本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”

这是说还没有万物之前，先有所谓无，从无生有，所以万物出于无，用无来解释经论中的非有非无说，所谓非有是有就是无，所谓非无是无也是无，一切只是所谓无。僧肇评破这个学说，说他是中心崇尚所谓无，所以凡所发言都趣向于无，实在经论成立非有非无的本意，只因为一切诸法依因缘而有，不是真实有，所以说非有，又因为诸法依因缘而有，不是一向无，所以说非无，何必妄生穿凿，说非有是无却此有，非无是无却彼无呢?元康“肇论疏”说这个本无异义是竺法汰所立，僧肇所破即此。吉藏“中论疏”像在上面所引，说是琛法师(依“中论疏记”，琛法师就是竺法深，也就是竺道潜)所立，僧肇所破即此；然而慧达“肇论疏”说僧肇所破是道安义及慧远义，容有未妥。“中论疏”在引睿法师说道安“标玄旨于性空”后，接着说:“详此意，安公明本无者，一切诸法本性空寂，故云本无。此与方等经论，什肇山门义无异也。”这完全合于般若性空，不过语法上有点含糊罢了。

3.即色宗昙济关于即色宗的说明不传。依僧肇即色义是说，色无自性即色是空，其文如下:

“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不自色，未领色之非色也。”

据元康的“肇论疏”，这是僧肇破支道林的即色义。但依吉藏“中论疏”，即色义中有二说，一关内即色义，二支道林的即色游玄义，而僧肇所破是关内即色义。其文如下:

“一者关内即色义，明即色是空者，此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云:此乃悟色而不自色，未领色非色也。”

这说关内即色义所阐明的即色是空，乃是色法都依因缘和合而生，无自性，所以说“色不自色，故虽色而非色”。然而还没有领会因缘所生，无实体性，本来是空。

不偏在无自性一边，进而说色本是空的，便是支道林的即色游玄义，“中论疏”举示道林的学说如下:

“次支道林着‘即色游玄论’，明即色是空，故言即色游玄论。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。”

“即色游玄论”不传，据“世说新语”文学篇刘孝标注及“中论疏记”所引，大意是说“夫色之性，色不自色，虽色而空。知不自知，虽知而寂”，就是说色从因缘而有，不是自有；不是自有，所以当体即空。其次，支道林关于即色义的撰述，除“游玄论”外还有“释即色本无义”本无就是性空，所以“中论疏”说他和道安义无异，这和慧达、元康的“肇论疏”说僧肇所破的即色义就是支道林所说，却是相反。

4.识含宗吉藏“中论疏”说识含义是于法兰的弟子于法开所立，其文如下:

“第五于法开，立识含义:三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见；其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从生，而靡所不生。”

这是说三界群有都是在大梦中所见，而倒惑的心识是大梦的主体；假如惑识消灭，觉悟惑识上所见的三界本空，然后覌一切诸法，则无所从生而无所不生了。唯于法开着重于前一段的说法，因之称识含宗。“高僧传”说法开每和支道林争即色空义，当道林讲“小品般若”，法开曾经指示他的弟子法威去攻难他。

5.幻化宗吉藏“中论疏”说幻化义是壹法师(依“中论疏”所引“山门玄义”，他就是竺法汰的弟子道壹)所立，其文如下:

“第六壹法师云:世谛之法，皆如幻化，是故经云:从本已来，未始有也。”

又“中论疏记”说:

“玄义云:第一释道壹着神二谛论云:一切诸法，皆同幻化。同幻化故，名为世谛；心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施，谁修道隔凡成圣，故知神不空。”

这是说世间诸法都如幻如化，自始非真实有，而心神却不空，这个是空色不空心，和下面的心无义刚刚相反。

6.心无宗元康“肇论疏”引“世说新语”假谲篇，说心无义是支愍度所立；又引“高僧传”竺法汰传，说道恒常执心无义，吉藏“中论疏”说温法师(依慧达“肇论疏”及“中论疏记”，就是竺法深的弟子竺法蕴)用心无义。因此执心无义之见于记载的，有以上三家。僧肇在“不真空论”中首破心无义云:

“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。”

吉藏“中论疏”引申其评破义曰:

“心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云:经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳；不空外物，即万物之境不空。肇师评云:此得在于神静，而失在于物虚。破意云:乃知心空，而犹存物有，此计有得有失也。”

这是说经中所说诸法空，并不是说所有外界的万物和内界的心一切都空。外物实在有，不曾无，只是在物上不起计执之心，所以说它空，说它无。也就是说只要内里止歇心的执着系缚，令不想外色，外色的覌想就不生，并不是外色化为乌有(意见“肇论疏”“中论疏”)。这个是空心不空色。僧肇评破这个心无义的得失说:得在心能够不在物上起执着系缚，所以心神宁静；而失在没有通达外界的万物原也都是缘生性空。

7.缘会宗吉藏“中论疏”说缘会义是于法兰的弟子于道邃所立，其文如下:

“第七于道邃，明缘会故有，名为世谛；缘散即无，称第一义谛。”

又“中论疏记”说:

“第七于道邃，着缘会二谛论云:缘会故有，是俗；推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。”

这是说一切诸法由因缘会合而有，犹如房屋，由土木会合而成，但有假名，都无实体。

三总结

在昙济以前，姚秦僧睿已经有六家偏而不即之说，而以道安的本无义为在六家之外的性空宗，那就成为七宗。僧睿虽然没有说出六家的名称，然而昙济的六家七宗说，大概就是本僧睿说而立的。吉藏“中论疏”在征引六家七宗及其他关于般若性空的论述之后，虽然说“若封执上来有所得，皆须破之；若心无所寄无所得，适缘取悟，皆得用之”；然而仍然祖述六家偏而不即之说，只以道安的本无义及支道林的即色义等为和经论的立义相符，也就是说只有这几家的学说是般若性空的正义了。