第四节　《成唯识论》

从上述叙述分析可见，瑜伽行派的“宗经”《华严经》、《解深密经》在事关瑜伽行派基本教义的若干论述也存在细节方面的差异，而三大论师的唯识论典也存在不少不一致的地方。正缘于此，玄奘在印度求取经典回来之后的最重要的努力方向就是建构一个严整的教义体系。他最重要的步骤就是翻译出《成唯识论》，并允许窥基等弟子以此论为核心建构宗义。从这个意义上说，印度瑜伽行派宗论“一本十支”的“一本”是《瑜伽师地论》，而法相唯识宗之“一本”就是《成唯识论》。

一、《唯识三十颂》与《成唯识论》的汉译

《唯识三十颂》是世亲晚年的作品。他在作完颂未来得及撰写注疏就圆寂了。此后出现了许多批注此论颂的论师。玄奘到印度取回了《唯识三十论颂》及其十家注疏原本，并且将《论颂》与批注翻译成一本，即成《成唯识论》。关于《唯识三十颂》和《成唯识论》的翻译问题，事实基本是清楚的。但目前学术著作中对有些细节的叙述仍然存在不少差别，因此稍作考辨。

需要强调的是《唯识三十颂》是玄奘单独翻译出来的，并非是从《成唯识论》中紬绎出来的。如《开元释教录》卷八记载：“《唯识三十论》一卷，见《内典录》，世亲菩萨造，贞观二十二年五月二十九日于弘福寺翻经院译，沙门大乘光笔受。”道宣《内典录》和《开元释教录》都说，《唯识三十颂》是玄奘于贞观二十二年(649年)五月十九日翻译完成的。可见，先有《唯实三十颂(论)》的翻译，后有《成唯识论》的糅译。

此外，经过研究，大多数学者认为真谛翻译的《转识论》是世亲《唯识三十颂》的释本。但真谛门下弟子包括玄奘及其弟子都未曾说及。

包括《唯识三十颂》在内的瑜伽行派经典翻译出来后，奘门弟子将己说奉为新译，将真谛等南北朝时期翻译的同类经典称之为“旧译”并且大加批评。但近代以来，特别是在梵文《唯识三十颂》以及安慧《唯识三十论释》发现之后，对于玄奘翻译的《唯识三十颂》的质疑之声便喧嚣尘上。

1922年，法国人莱维在尼泊尔皇家藏书中发现梵文《三十颂释》写本，他从其题尾上得知此为安慧论释。1925年，他将世亲《二十唯识论》梵本与安慧释论合刊为一书，一时引起国际佛学界注目，研究者很多，总体结论对玄奘的译本产生颇多不满。如呂澂先生在《安慧三十唯识释略抄》中说：“唐译《唯识三十颂》，杂入科文征起，盖是《成唯识论》摘出。文意与护法解说最符，疑即一家传本，以无佐证，未能定也。得安慧论而后晓然译本之果为别传。不宁唯是，凭借梵本颂法推勘唐翻，又见译文尚不尽实，所谓别本真相，乃另有在焉。”吕先生认为，玄奘翻译的《三十颂》是护法系一家“传本”，不一定与世亲原本一致。

重视新发现的梵文本《三十颂》的学者，相信可以凭借此本“推想世亲本颂之原文”。但也承认“安慧所传本颂为古学本，不必即当世亲原文，但推想原文亦必与是最近。”吕先生并作了论证。他认定，真谛翻译的《转识论》“译义虽多乖违，但依安慧论勘，此释应在前出。”也即《转识论》是早于安慧释本的《三十颂》释文，因而“所释本颂必近原文。今以安慧颂本相较，如出一手。”呂澂的结论是：“今世亲《三十颂》原本虽不可见，得安慧本想象仿佛。”

在几种《唯识三十颂》本参照研究之后，现今的不少学者不但怀疑玄奘翻译的《成唯识论》护法系解释的权威性，也怀疑玄奘所依据的《唯识三十颂》原梵文以及由此梵本翻译出的《唯识三十论》是否与世亲的原意相符合。如呂澂就相信可以凭借现今所发现的这些梵文文献再参照藏文译本“探求世亲颂文之古义”。

对于玄奘译本与现今发现的梵本的异同，呂澂说：此《三十颂》用首卢迦体，八言一句，二句一行，二行一颂，用韵短长一一有则。由于颂文体裁的限制，有时省文，有时增字，有时倒缀名目，如此等等等，都是韵文“屈曲立言”的结果，自然不如散文顺畅。而玄奘译本译为五言，“又非恰顺颂本，愈违原意。有如唐译，详其所略，损其游词，顺从文理，厘然有式，此亦便于观览之至也。然而增损稍过，面目即失。”如此等等，都属于在总体上肯定玄奘译本为优的情形下，对其短处持批评态度。

目前这一讨论还在进行，能否作出公允的结论，笔者很怀疑。上述文献的发现，固然可以增加我们对于世亲唯识学“真相”或“原貌”的全面理解，也有助于我们更好地把握玄奘在窥基协助下改编糅译《唯识三十颂》各家解释成为一书的具体情况。但欲通过这对些文献研究达到上述目的，几乎是幻想。以这些研究来否定玄奘译本或者批评玄奘三藏译错了或者解释错了，甚至说玄奘有意曲解，都显得证据远远大于结论。因为现今发现的梵文传本都是晚于玄奘译本所依之原本的，依据后起版本来评估玄奘的译文，都是事出有因，查无实据而已。

关于《成唯识论》的翻译时间，《开元释教录》卷八记载说：“《成唯识论》十卷，见《内典录》，护法等菩萨造，显庆四年闰十月于玉华寺云光殿译，沙门大乘基笔受。”而有关《成唯识论》揉译的实情，在下章再作论述。

二、《成唯识论》的宗旨

此处须论述两个层面的问题：一是世亲作《三十颂》的目的，二是《成唯识论》的宗旨。而二者是紧密联系在一起的。

关于世亲撰写《三十论颂》的动机，《成唯识论》卷一有一解释：“今造此论，为于二空有迷谬者，生正解故。生解，为断二重障故，由我法执，二障具生。若证二空，彼障随断。断障，为得二胜果故。由断续生烦恼障故，证真解脱。由断碍解所知障故，得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者，令达二空。于唯识理如实知故，复有迷谬唯识理者，或执外境如识非无，或执内识如境非有，或执诸识用别体同，或执离心无别心所。为遮此等种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论。”根据窥基的注疏，上述文字可分为三层：“一、安惠等，欲显论主为令生解断障得果，所以造论。二、火辨等意，明论主令达二空，悟唯识性，所以造论。三、护法等，明造本论，破诸邪执，显唯识理。”二者对照可知，《成唯识论》的上述文字可能是将安惠、火辨、护法等论师在各自批注中的文字组合在一起而成的。而窥基自己概括说：“然此三师并为人、法，虽三义别，二意造论。”此中的“二意”大概是指“人空”、“法空”。也就是说，世亲作颂的最终目的是为了指出一条证得“二空”的方法。

作为颂文的批注，《成唯识论》的目的自然是将《三十颂》的义理完全展现出来。对此，窥基在《成唯识论述记》卷一中有一叙述分析：“爰有护法等十大菩萨，澄情七啭，激河辨而赞微言；游神八藏，振金声而流妙释。净彼真识，成斯雅论，名曰《成唯识论》，或名《净唯识论》。义苞权、实，鹫巚而飞高；理洞希夷，揜龙宫而腾彩。总诸经之纲领，索隐涵宗；括众论之菁华，掇奇提异。风飞三量，而外道靡旗；泉涌二因，则小乘乱辙。故以仪天地而齐载，孕日月而融明，岂只与潢河争流，雷霆竞响而已？”此中除提及常见的《成唯识论》论题之外，还有《净唯识论》的论题。

对于论题，窥基解释说：其一，以“成唯识”为核心解释，“‘成唯识’者，举宏纲，旌一部之都目。复言‘论’者，提藻镜，简二藏之殊号。‘成’乃能成之称，以成立为功。”其二，“唯识”的含义：“唯识所成之名，以简了为义，唯有识大觉之旨隆，本颂成中道之义著。唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识性识相，皆不离心。心所、心王，以识为主。归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真。识简心空，滞空者乖其实。所以，晦斯空有，长溺二边。悟彼有空，高履中道。”其三，“《三十本论》名为唯识，藉此成彼，名成唯识。唯识之成，以彰论旨。”此中的“成”是“成”《三十颂》的宗旨。

三、《唯识三十颂》的内容

关于《唯识三十颂》的结构，玄奘翻译的《唯识三十论颂》前面有一序文：“护法等菩萨约此《三十颂》造《成唯识》，今略标所以。谓此三十颂中，初二十四行颂，明唯识相；次一行颂，明唯识性；后五行颂，明唯识行位。就二十四行颂中，初一行半，略辩唯识相；次二十二行半，广辩唯识相。”这一解释是否是十大论师的共识，已经不能确知。但后世对于《三十颂》的解释无不遵从这一科判，而唯识宗的教义体系的骨架也由此构成。

1．唯识相

“唯识相”的核心是“八识”说以及“唯识无境”的道理，“相”即一切境，一切事物，一切现象，一切存在，如此等等。“唯识无境”是说，第八识即“藏识”既是认识的主体，又是万法得以存在的本体依据。除了“识”的“分别”功能和“变现”过程之外，并无真实的、实在的外境存在。这一部分是《三十颂》的主体部分，共二十四颂。

依照古代的解释，《三十颂》第一颂，包含了三层次：第一，“释难破执”，即提出须破除的观念：“由假说我法，有种种相转。”第二，“标宗归识”，即树立此论破除“二执”的基本理路：“彼依识所变。”第三，“彰能变体”，即揭示出“万法变现”的基本过程：“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”

上述二颂半，概括了“唯识相”的基本内容，此后则有二十二颂半展开对此问题的全面论述，古称“广辩唯识相”，主要的内容是“三能变”。

关于“初能变”之“相”，有两颂半：“初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意、受、想、思，相应唯舍受。是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。”

关于“第二能变”之相，有三颂：“次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。四烦恼常俱，谓我痴、我见、并我慢、我爱，及余触等俱。有覆无记摄，随所生所系，阿罗汉灭定，出世道无有。”

关于“第三能变”之相，有七颂：“次第三能变，差别有六种，了境为性相，善不善俱非。”此后则罗列了“心所”、“遍行”等法。此后则有两颂说明第三能变的“所依”以及“流转”、“起灭”等内容：“依止根本识，五识随缘现，或俱或不俱，如涛波依水。意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝。”

《三十颂》第十七颂是此论颂最核心的一颂，一般科判为“正辨唯识”：“是诸识转变，分别、所分别，由此彼皆无，故一切唯识。”

第十八颂解释“若唯有识，都无外缘，由何而生种种分别”：“一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。”此颂的核心是论述由种子识如何有诸法的产生。

第十九颂解释“虽有内识而无外缘，由何有情生死相续”：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”这一颂解释众生轮回流转的原因。

第二十至二十四颂叙述“三性”、“三无性”。“三性”即是把世间法、出世间法归为三种，即“遍计执性”、“依他起性”、“圆成实性”：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不见此彼。”关于“三无性”：“即依此三性，立彼三无性，故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我、法性。”唯识学通过这一学说向人们展示，世间的一切事事物物都是由人们的普遍的计度执著而暂时存在的，而这一切其实都是由众多的因素条件聚合而成立的，它们都没有固定不变之性，都是要变化的。

2．唯识性

“唯识性”也称之为“唯识实性”。修行者彻悟“唯识无境”的道理，在“依他起性”上遣除掉“遍计所执性”，那被遮蔽的万法的真实本质——“人无我”、“法无我”的道理，自然就显露了出来。颂文说：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”“圆成实性”就是圆满成就的诸法的“实性”，也就是依存于各种因缘而起的诸法的真实本性。这就是“唯识实性”。

3．唯识位

《三十颂》的最后五颂说明“唯识行位”。玄奘翻译的《唯识三十颂》有一解释，此部分需要说明的是“所成唯识性、相，谁依几位？如何悟入？”的问题。答案是：“谓具大乘二种种性：一、本性种性，谓无始来依附本识，法尔所得无漏法因；二、谓习所成种性，谓闻法界等流法已，闻所成等熏习所成。具此二性方能悟入。”下文以五颂来说明唯识修行阶位。

第一“资粮位”，是指“修大乘顺解脱分，依识性、相能深信解。”其颂说：“乃至未起识，求住唯识性，于二取随眠，犹未能伏灭。”

第二“加行位”，是指“修大乘顺决择分，在加行位能渐伏除所取、能取。”颂文说：“现前立少物，谓是唯识性，以有所得故，非实住唯识。”

第三“通达位”，是指“诸菩萨所住见道，在通达位如实通达。”颂文说：“若时于所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故。”

第四“修习位”，是指“诸菩萨所住修道，修习位中如实见理，数数修习。”其颂文说：“无得不思议，是出世间智，舍二麁重故，便证得转依。”

第五“究竟位”，是指“住无上正等菩提，出障圆明，能尽未来化有情类。”其颂文说：“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。”

总之，唯识相、性，依他圆成，无非是说明依他如幻，使修唯识行者，断妄染执障，证到圆成真理，而成三身万德的佛果。然佛果功德，殊妙无边，非少修行可能证圆，必须历经“资粮”、“加行”、“通达”、“修习”、“究竟”五位，十住、十行、十回向、十地、妙觉四十一阶，历经三大阿僧祗劫，方能至三身万德之佛地。

四、《成唯识论》的结构及基本内容

作为护法系解释《唯识三十颂》的注释，《成唯识论》自然是以《论颂》的体系为顺序展开的，但在具体问题的阐述方面有所侧重，有所拓展。《成唯识论》共十卷，以《三十颂》本身的顺序解释瑜伽行派教义。

一般认为《唯识三十颂》没有“序分”，而《成唯识论》则加了一颂和长行解释，其中的长行解释世亲造《三十颂》的目的，其文字已见上文所引。

“正宗分”的第一部分是“破执”，也就是破除“我”、“法”二执。这一部分主要部分在卷一以及卷二的上半部分。在树立唯识道理之前，先破除“人我执”和“法我执”，以显示离心之外“我”和“法”都不可得。这一部分解释的是《三十颂》下述几句：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变。”卷二的下半部分列出了“三能变”的名目并对其含义作了初步解释，即《三十颂》中的“此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识。”

上述内容相当于《三十颂》中“正辨唯识相”部分，此后则是“广辨唯识相”的内容。

第二卷的剩余部分和第三卷的内容都是对于“初能变”即第八识的论证说明，解释了八识的“自相”、“因相”、“果相”，全面论述了“种子”的问题，尤其是论中所讲的“见分”、“相分”、“自证分”和“证自证分”以及诸家在这一问题上的分歧。第四卷和第五卷的前半部分是对于第二能变即末那识的论证说明。第五卷后半部分至第七卷前半部分是就第三能变即前六识的论证说明，特别是论说了“心所”说。

第八卷解释的是《三十颂》第十七颂至二十四颂的内容。其中，第十七颂突出的“一切唯识”是瑜伽行派的总纲。此外，这一部分论述了五位百法、“四缘说”以及三自性、三无性等瑜伽行派的核心教义。对于“三无性”的解释延续到了第九卷。

上述内容是“唯识相”的内容。如上所述，一般说《唯识三十颂》第二十五颂为“唯识性”的内容，但《成唯识论》论说时仍然是将其连缀在“三无性”之内解释。

第九卷后面部分和第十卷是解释《三十颂》的最后五颂，属于“唯识果位”的内容，即修行五位。

《成唯识论》是以护法系为核心糅译各家学说而成的，因此，论文大体上是以护法一系的注书为基础，而以难陀、安慧等说为对照，相同的都从略，不同者则以“有义”字样存其异说。这常常是将余家不正确的说法列前，而将护法的简别和所得的正确结论居后，以表示正宗之所在。十师异义很多，古人曾经举出二十一则。重要者有：第一，如种子说——难陀主新熏，护法主亦本有亦新熏。第二，关于诸识结构，安慧只说“自证”一分，难陀说识有“见分”、“相分”，护法说诸识应有“见分”、“相分”、“自证分”、“证自证分”四分。第三，关于诸识的“俱有依”(即诸识生起时的重要增上缘)，难陀说眼等五根即是种子，五识以俱时意识为“依”；安慧说五识也依五根为依；护法说五根通于“现行”，五识并以五根、第六、七、八识为“依”。第四，关于第七末那识所缘之法，火辨解为缘第八识的“见分”、“相分”，难陀解为缘第八的“识体”和它的相应诸法，安慧解为缘第八识和它的种子，护法解为只缘第八识的“见分”。如此等等不同的解释很多，有些重要的争议在后面一章中还要论述。

总之，对于唐代唯识宗来说，《成唯识论》的重要性再怎么强调都不过分。可以说，从渊源上说，玄奘得之以戒贤进而上溯至世亲、无著、弥勒诸位论师。而护法的学说，除《成唯识论》之外，玄奘另外译出他所撰的《广百论释》，后来义净又译出护法的《观所缘论释》和《唯识二十论释》即《成唯识宝生论》。这些都可资进一步研究法相唯识宗学说的渊源及其变化。