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能知诸法性空,又能了知业果,且能依之而善取舍者,云何为希有中之希有?如何方生如是定解?
 
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  【第二七九则】
  问:能知诸法性空,又能了知业果,且能依之而善取舍者,云何为希有中之希有?如何方生如是定解?
  答:应知或有能遮[有为]实有,而未能遮[无为]实有者;或有能遮[有为]、[无为]实有,而不能遮空性实有者。故此处说,于执相实有一切边空之空性。释菩提心论(龙树造)说:“若知诸法空,复信修业果,奇中此最奇,希有此希有!”此谓虽未知诸法性空,而能知缘起者,此已希有。又虽不知缘起而能通达空义者,此亦希有。然能知诸法性空,又能知业果,且能依之而善取舍者,此为希有中之希有!欲生如是定解,要先辨有与自性有;无与自性无之差别。此差别在语言文字上,似易分辨,然于境观察时,极易混淆。月称菩萨于四百论释及明句论中辨上此极明。藏中唯宗喀巴大师知之。自续派谓诸法虽由心安立过去(非指时间,言往彼方去),然彼本身亦须有成就过来,此如幻马虽由吾人误认,然彼须有幻术所依之药物材料,方有幻马显现。由彼所许如是,故知彼未能明辨[唯有]、[自性有]之差别。唯识师说遍计无自性,然彼所谓无自性,乃无彼所许之自性,而仍执有应成派所许之自性。彼此所许自性,名同义异。经部、有部许诸法自性,其说尤粗。自续以下说自性有时,心中即现有[有]之心境,说自性无时,心中即现[无]之心境。故彼等须许自性有(心中方不致显现为无),方能安立因果业用等。故须弃舍此等心理,方能了解应成派之无自性义。印度自续派以下诸师,虽未达无自性义,然不弃舍业果缘起。虽见有不及,其失犹小。藏中古德自谓为应成派,然以不辨此义,即说一切法无,说应成派不立宗等等,并将业果缘起,一律弃舍,此失甚大!
  入中论说:“若知影像无自性之因果建立,谁有智者由见色受等不异因果诸法,而执定有自性耶?故虽见有,而无自性生(缘有时,非缘自性有,而缘唯有。)”清辨论师乃菩萨应世,其内证功德不可度测,而以应成派之见格之,彼说:“诸法须其自性成就,乃成其为法。”是亦堕于常断二边,以彼不明唯分别安立之理故。自续派说:“若诸法唯分别安立而有,不须其自性成就者,则伪装之人(田间用以惊雀鸟之假人),或影像阳焰,皆成为真人、真形、真水矣。”以应成派观之,自续派说有自性,即许有不变之常,因而可摄入常见。既许有自性之常,而又许有刹那生灭,亦可摄入断见。清辨、寂护诸师,虽尚不免堕于断常二边,然许一切法非实有,故亦称为中观者。但以应成派观之,实尚未得清净中观见。过去藏中大德,虽依经教,许无自性,然彼所谓[自性无]与[毕竟无]无异。彼说世俗名言有,乃由颠倒显现,而实不可说之为有。如石女儿虽名言有,乃由颠倒计有,而实无有。故彼等常说名言言有,不可说有,自性之无,乃真实无。宗喀巴大师乃标明要旨,谓自性之无,不能说无,名言之有,方可说有。此非杜撰,乃根据百论等圣教而说。上文已广明若自性有,应不出一异等过,若自性无,应如是无。宗喀巴大师说:名言之有,须合三量,若缺其一,即不成立。一、名言须已传称;二、他量能无损害;三、于真实义中安立,须无妨难,即不害胜义理智。如柱之一法,世俗共传故,是传称名言,他量不能损,与胜义理智不相妨害。以此三法成立名言有。过去藏中有说:凡说瓶柱等物,皆是执相,皆非实有,乃由颠倒显现为有。大师针对此种过失,及为初证空性者,安立缘起方便,为说此成立名言有之三法。如眼于柱串习已久,一见即知其名,世间传称,皆称为有,于此认知为世间名言之量。如世尊说:“世间说有,我即说有,世间说无,我亦说无。”应于此上认识名言之量。此非说牧童所许有无,佛亦说为有无,乃谓世间一般不观察寻伺,即说为有者,说为[唯有]。方入世间名言量,如此方为世间传称。二、是他量不可损。如误绳为蛇,以绳非蛇之他量,可以损害是蛇之量。柱则不然,不可以余量损害。三、于胜义理智无害。真实见柱之空性时,与有柱不相违。非如绳上无蛇之世俗名言可称,又非蛇之他量可损。又空性须在有法上显,绳上根本无蛇,则无蛇之空性。依中观宗,龟毛兔角无有空性,于盘绳上亦不能抉择蛇有无自性故。依上师口诀:抉择世俗名言量之有无,于立名处量上,有内心分别安立之量,有则成立为有,无则成立为无。如盘绳上无蛇支分,即不合立名言量。且内心分别知其非蛇故,故又无内心分别安立之量。故于世俗名言量,不可说为有蛇。世俗名言量之有无,看似易辨,其实甚难。如说柱有,若问如何有法,以何量成?答世俗名言量有。又问:世俗名言量如何而有?答以眼见境故。若问眼见者皆是有乎?此即不易置答。故应于世俗名言量有无之理,通达决定,当说不须寻伺观察,一见之下,即能决其为[仅有](即唯有),方是世俗名言有量。
  如四百论说:“如计诸法有自性者,见有彼法,便执亦有自性;若时无性,即执彼法,毕竟非有如同兔角。由彼不能出二边故,一切所许,皆难应理。”障碍清净见者,乃增益执,及损减执。此二执生起,皆由不能差别[自性有]与有,[自性无]与无之故。必现空双合方能解脱有无二边。执自性有,即堕有边;于无自性不能安立因果,即堕无边;执诸法有自性,自体、自相即堕有边;说诸法名言无,(即不能成立因果事用),即堕无边(于有为法空其事和,即堕无边,以不能安立因果故)。有边即常见,无边即断见。龙树说:“说有即常见(于无自居,而说有,即堕常见),说无即断见。”(显现是有,与因果合,而说为无,即堕断见。)通达有为、无为诸法无自性,须依缘起之因据,如是方能安立无自性之因果。依靠缘起,而知苗芽无自性生,即破常边;又能安立苗芽无自性之因果事用,即破断边,破此二边,皆依缘起之理据。以缘起之理据(因)破除无边,以无自性之宗破除有边。如苗芽无自性(宗),缘起故(因)(依而安立之缘起,即施设之缘起)。以此缘起于无自性诸品类,知其能安立因果,即破无边;依缘起因决定苗芽无自性之宗,此乃施设而有之缘起,故能决定苗芽无自性,而破有边。决定因相(现空双合)之义,以现断无,以空断有,虽各宗所共许。然此不共义,谓以现断有,以空断无。依缘起之因故。此对修清净中观者说,苗芽依缘起因,乃依安立之苗芽,非有自性成就之苗芽(由缘起因引生空性),故说为以现遮有。又如是中观者决定苗芽无自性之宗,由此即知所无者,乃无自性,非毕竟无,非遮世俗名言之有,故说以如是空而遮止无。由无自性引生有世俗名言,是谓现空双合,亦即现(缘起)空(自性空)互为助伴之理。
  以上仅略说粗分,然皆宗喀巴大师不共特法。缘起具三特法:一、有法,二、宗,三、因据。其能决定三法者,固为圆满,即能于其宗(无自性),或因(缘起),随一特法,能得决定,亦可断除有无二边。所言边者,乃所执境中不能成立,即自宗应破除之边,即清净正见歧途之二边。中观所断之常断二边,乃未尝有之边。既是未尝有之边,而又云堕入者,乃依执常断之执而言,断除此执,即谓离边。非实有所谓边者可离。堕岩边断命,喻堕常断边,则断清净解脱智(慧命)。自宗说诸法于实有无,业果于世俗有,非边执。他宗亦有说此为边执者,如唯识宗据菩萨地说,有执依他,圆成于实有无者,是损减见。又藏中过去有说,业果于世俗名言,亦不许有,若许业果于世俗有,则二谛相违。彼等误解月称破二谛之意,不知月称乃破二谛之自性。如说:“二者(二谛)无自性,非常亦非断。”又佛说:“有及无俱是边,净不净亦是边。”彼等依文解义,故说非有非无。如回诤论(龙树造)说:“若非无自性,即成有自性。”此说若非胜义无,则成胜义有。有无自性正相违反。遮无则有,遮有则无。唯证诸法于实有无,则非边执。前论又说“若不许名言,我等不能说。”谓业果于世俗有、非边执。此表有自性,与无自性,乃正相反。故过去藏中一类许非有自性,非无自性者,为不合理。有说诸法非有非无者,亦同此过。非有乃有之反面即无,非无乃无之反面即有,同时说非有非无,乃自语相违。过去藏中一类说,名言非有,遂谓一切业果等,于名言中皆无。彼等据中论说:“说有为常,说无为断,非有非无,二者俱非。”彼不解此,乃不共遮止,说诸法有自性乃为常,说诸法名言无乃为断。彼误谓此乃自续派见,应成派不立此种特别遮止。彼等遂倡为非有非无之遁辞。故引回诤论以决定非无即为有。而中观者并非如是,必先以一异法门抉择自性之有无,最后乃决定为无,而遮其有。西藏过去大多先即不能判决其有无之义,故作非有非无之遁辞,于是更不判决自性之有无,故堕于常断二边,而不自知。彼谓苗芽生住异灭均无,以生住异依根门而见,根门所见为倒见,以胜义理智中不见此故。彼既以胜义不见为无,而根门所见为倒,此即不许名言说者之一类。自宗应成派许于胜义理智中,仅未见苗芽之生住灭,然非谓苗芽为无,故与彼说不同。故回诤论说:“我不为彼说世俗名言之因果作用,能量所量,能得所得诸义。”龙树意谓计世俗名言现量是有,此我亦许是有,故开演此中观诸论。彼不许名言有,故我不为彼说。七十空性论(龙树造)说:“勿破世间理,依此有彼生。”世间所摄现量名言,此不应遮。非有即无,非无即有,文异义同。现时诸师,若问其诸法有耶?彼答云有。若追问究为有耶?彼又答云无。若又追问究为无耶?彼又答云非有非无。以无抉择智故,漫无定说。中观者说,执诸法有自性,是堕常边;执诸法名言无,是堕断边。依缘起之因,显无自性而破二边。本宗如实知缘起之理,依缘起因,知苗芽依缘而起,遮断边;依缘起因所成立无自性之宗,知苗芽无自性,遮常边。他宗依缘起,反成立诸法有自性,以彼不如实知缘起理,仅知有缘起耳。

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