第七十六课

前面已经讲了，按照假相唯识宗的观点，外境行相根本不存在的话，你们这种独一无二、像水晶球般的识怎么能感受外境千差万别的种种行相呢？面对这一强有力的疑问，对方根本无法回答。下面再用比喻来宣说这个问题。

经部宗认为隐蔽分的外境虽然不显现，但是有一种与自己的心识无二无别的行相存在，如此承许也是合理的。按照真相唯识宗的观点，看见虚空中的毛发时，毛发本身的确不存在，这一点不管哪一个宗派都是承认的，即使不存在，所显现的毛发相实际与识本身无二无别，这也合情合理。

《量理宝藏论·第一观境品》中也讲到：所谓的毛发只不过是自己识的一种迷乱显现而已。因明当中明确指出，所有外境可以在总相和自相二者中含摄。当时对方说：空中显现的毛发无有自性的缘故，不能摄于自相当中；眼识无法见到总相，但毛发在识前可以见到的缘故，也不能摄于总相当中。萨迦班智达对此回答说：“发等相即识本身，浮现毛发实不成。”毛发等显现其实就是自己的心，除自己的心以外再无其他。所以，从现分的角度来讲，可以包括在心的自相当中。

按照真相唯识宗的观点，毛发自己有一种相，这种行相不论是错乱的还是真实的，实际上都与识无二无别。因此，虽然毛发与石女儿一样并不存在，但有眼翳者可以亲自感受空中出现的各种毛发相，这一点在名言中没有丝毫矛盾之处。可是，像假相唯识宗所许的“现为毛发的行相也不存在”的话，能取毛发这种外境的感受也不应该存在了。为什么呢？你们不承认行相，如果连相都不存在，又有什么道理能够感受外境呢？根本无法感受。因为不管是任何一个法，通过眼识、鼻识、耳识等任一识都会产生一种受觉，如果没有受觉，说明并未取受此外境。所以，按照你们的观点，见到毛发这一名言永远都不应该承认，所谓的见闻觉知也将全部断灭。

在此处，说“毛发无有相”与“毛发从未显现”是一模一样的，这样一来，千差万别万事万物的外境也就成了从未显现过，你们所谓的心识，就像水晶球放在黑箱子中一样，以不现任何外境的方式保存着，除了识以外，整个外境根本不可能有任何显现，应该如此承认。

反过来说，如果没有任何显现，耳识没有听过悦耳不悦耳的声音、眼识未见到悦意不悦意的色法，那么，你说没有任何相也未尝不可。但是，只要有一个行相显现，这一相就不会离开识，说“它不是识”也就根本无法立足。如果你说行相的确存在，但此行相并非在识前显现，如此一来，说见到这样的行相，也就与评论石女儿的颜色是否艳丽一样没有任何意义了。

不论因明还是中观，只要在识前没有显现，这个法就根本不存在。尤其从唯识观点而言，凡是显现的法，必定是在识前显现，这就是总的规律和法则。

所以麦彭仁波切说：你们假相唯识宗“这般明明感受者是假的，而没有领受的法是真的”的说法究竟有什么好处可言呢？以前宁玛巴的有些论师也评论格鲁派的个别观点：名言中应该承认的阿赖耶、自证，和胜义中远离一切戏论的空性根本不承认；而不应该承认的灭法实有、柱子以外存在的实法却全部承认。麦彭仁波切在这里也是这样讲的：眼识见到色法、耳识听到声音等等感受外境的法，从愚者牧童到智者班智达之间是可以共同成立的一种见闻觉知，你们却认为行相并不存在，从而否定了所见所闻的一切事物；然而根本不可能存在、如水晶球般实有的自明自知心识却承许为存在。你们承许这种观点究竟有什么好处？希望你们仔细想一想，然后尽早舍弃这种观点为好。

总而言之，所谓的“相不存在、识真正实有”的观点实在无有任何立足之处。识与相仅仅是从观待而言安立为异体，并不是自相分开的异体。识在取外境的过程中有一种不同的明觉，这就是相。比如我今天感觉很快乐，所谓的“乐”实际包括在七法界的受蕴当中，也可以说，此时我的识成为一种乐的行相。从反体来讲，乐属于外境，六种识中的意识可以领受这一外境，这时的识也就是乐。

从未感受过外境的自明自知、如水晶球一样实有存在的识，是根本不可能存在的。不管是行相不存在，还是行相与识分开存在，经部宗以上都不会承认这种观点，因为行相与识无二无别这一点，是大家共同承许的。

所以，通过“无有相”与“任何相也不显现”相同这一点，我们应该进一步深入细致地分析此唯识宗的不共之处，这一点很重要。

按照真正唯识宗的观点，以俱缘定因或者明知因进行推理的时候，任何一个法，在识前显现就是存在的；在识前没有显现时，这个法就不存在。这样一来，我们看见一个人的前面部分，背后却看不见，那背后是不是不存在呢？按照唯识宗的观点应该承认为不存在。那么，我看见身体的外面，里面的肠子、心脏等全部看不见，是不是这些都不存在呢？按照唯识宗的观点可以说不存在。

有人会提出疑问：这样不合理吧！如此一来，我不是见到了一个没有内脏，或者只有前面没有背后的人呢？

用梦的比喻来说明，人在做梦时见到的这个人有没有内脏呢？实际上没有内脏。一个人，我们见到他的前面，这时可以说后背是不存在的；当他转过身去，可以见到后背是存在的。所以，见到一个人的时候，除了面部、皮肤以外，里面的骨头、脑髓、心脏等没有看见的缘故，可以说不存在。

有人还会提出疑问：不可能不存在吧，因为用刀子捅他的时候，他的身体里面可以流出血。如果这个人除了我表面上看见的以外根本不存在的话，为什么捅他的时候会有血流出来呢？

继续用梦的比喻来说明，比如在梦中见到一个人，这个人原本并没有血，也不会有受伤的情况，但在梦中打架的时候，用刀子戳他一刀，在梦中也会流血。同样，现在可以见到的法是存在的，看不见的根本不可能存在。

有人紧接着问：那这种观点是不是与顺世外道无有差别呢？

回答是：并不相同。顺世外道认为人不存在前世后世，但唯识宗承许：阿赖耶上有一种习气，在未来习气成熟时可以现前来世。

当然，唯识宗的观点可以分现相和实相，从现相角度来讲，唯识宗也承认外面的柱子属于无情法；但从名言实相来讲，一切万法都是心的显现。真正通达唯识宗观点的话，可以说未见到的背后不存在，这一点没有什么不敢说的。你如果认为：可以见到的面部是心的显现，这一行相与我的心无二无别，除此之外还有一个具有内脏的人实实在在存在。这样的话，你的见解与经部宗的见解无有二致，因为经部宗认为，除了行相以外，在后面还有一个隐藏的外境。

《大圆满心性休息大车疏》中也说：一切万法是心的话，那土石木块等是不是都变成我的心了？或者行相是心，万法还是真正实有存在的呢？这些说法，实际都没有通达唯识宗的观点，或者说未对唯识宗的观点生起定解。

正因为相续中的实执过于浓厚，如果说见到的前面存在、未见到的背后不存在，或者我坐在经堂的时候我的房子不存在，这种说法很多人都无法接受。还有些人说：我对面的众生存在，我也存在，那么，以万法唯心的观点，对面那个人的心是不是我的心的幻化呢？《定量论》和《释量论》中都讲到：众生的心是各自分开的。除了具有他心通的人以外，他的心不是我的对境，因为他的心在我面前并未显现。因此，按照唯识宗的观点，众生的相续是互为异体的，这一点可以承认。但是，一切外境的无情法全部是自己心的一种妙用显现，当我成佛时，我面前一切不清净的显现全部隐没，其他众生面前仍然存在各种各样的显现，就如同一个人已经醒来，另一个未醒的人仍然沉浸在他的梦境当中一样。

大家学习了唯识宗的观点之后，希望不要仅仅停留在理论上，应该理论与实际相结合。上师如意宝在1991年给修行班专门讲过《梦与醒的辩论》，白天的一切显现与晚上的梦境无有差别，如果能够将白天的任何显现都了知为梦境，说明对唯识宗的观点基本上通达了。

不然，大圆满当中也是讲一切万法唯心造，口头上虽然说万法唯心，但从理论上或者实际修持过程中，万法都不是唯心——摸柱子的时候，这种触觉肯定不是心。有这种想法的人，就说明还没有通达唯识宗。实际上，做梦的时候也会产生真实的触觉，而且燃烧的柱子在梦中也会烫伤我们的手。所以说，有触觉也不代表外境真实存在，以此来推测的时候，最后可以了知，白天的所见所闻与梦境完全没有差别。

在此处，名言中不存在的法名言中当然不会显现，应该以这种推理进行分析。如果说胜义中一切法不存在的缘故，名言中也是一切都不存在，这样一来，中观派对你发出的太过也就很难超越，最终必将背弃远离一切戏论的中观道。因为从中观角度来讲，胜义中一切五根、五境都是不存在的，如果以此来说明名言中也不存在，那么中观派也与假相唯识宗一模一样了。因此，大家应该了知，前面对假相唯识宗所发的太过，全部是从名言角度出发的。

由于真相唯识宗在名言中承认自相，因此安立名言非常方便，而且此宗论典也具有极大的深度，这一点，麦彭仁波切的《中观庄严论释》、《释量论广释》以及格鲁派克珠杰在《因明七论总说》中都是如此宣讲的。而假相唯识宗认为外境也不是心，从这一点来看，可以说对外境断除了一种耽执，所以稍微接近无实有的实空胜义谛，可以在唯识与中观之间起到纽带的作用。从层次上讲，假相唯识应当位居于真相唯识之上，但在名言中不方便安立的缘故，在名言中唯一按照真相唯识的观点承认即可。

如果掌握了这一关键性的要点，对于下面所进行的一切破斥，依靠这样的方式便可以轻而易举地理解。

午二(广说彼义)分二：一、无相观点不合理；二、宣说单单能取相不合理。

甲曹杰的《中观庄严论笔录》^[1]当中，主要从八个方面遮破假相唯识宗。此处麦彭仁波切从“无相观点不合理”和“单单能取相不合理”两个方面进行了宣说。《自释》和《难释》当中都没有分这样的科判。

对于《中观庄严论难释》，宗喀巴大师认为是莲花戒论师智慧还未成熟时造的。但不管智慧成不成熟，只要是高僧大德的教言，我们都应该乐于接受。

未一(无相观点不合理)分三：一、观察认知对境不合理；二、观察相属不合理；三、观察因不合理。

申一(观察认知对境不合理)分二：一、总说；二、别说。

酉一、总说：

如是何无实，彼知彼非有，

如苦为乐等，诸白亦非白。

你所谓的任何一个对境如果无有相，那么，就不可能有彼识了知彼境的过程和机会。就如同苦了知为乐和乐了知为苦的情况根本不会存在一样，同样，白色的外境了知为非白的黑色的情况也是不存在的。名言中的很多法不能混淆在一起，乐就是乐、苦就是苦、白就是白、黑就是黑，应该如此区分。

按照假相唯识宗的观点，某一实法的外境行相不存在的话，那么，不借助任何外力，仅仅依靠有境之识自己的力量，根本无法了知对境这一行相。比如，在名言中，苦就是苦，乐就是乐，永远不会出现将痛苦了知为安乐、安乐视为痛苦的情况；或者，对于对境的一切白色也不可能视为黑色，名言中的境与有境不会错乱。所以，所谓的行相如果不存在，任何一种感受也就不可能成立。

酉二(别说)分二：一、真正认知不合理；二、甚至假立认知也不合理。

戌一、真正认知不合理：

于此行相者，真知不应理，

离识本性故，如空中花等。

如果不承认一种行相，对于苦、乐、白、黑等行相的真正认知也就根本不可能合理。为什么呢？你们所谓的行相根本不存在，已经远离了识的自性，就如同空中的鲜花一样，任何人都不会有所领受。

识认知对境，有真正认知和假立认知两种方式。

所谓的真正认知，就是指超离无情法自性的明知本性之识，生起某一对境的行相。也就是说，眼识见到柱子时，真正无情法的柱子并不存在，识只是现为外境柱子的行相，按照真相唯识宗的观点，这叫做真正的认知，因为除了行相以外，外境根本是不存在的。

有些人问：有部宗所承许的亲自见到外境合不合理？

不合理。学习过《俱舍论》的人都知道，有部宗承许：并不是以识了知外境，而是以根来了知的。也就是说，通过无情法了知无情法，如同柱子了知瓶子、瓶子了知柱子一样，这种观点是根本不能承许的。

按照承认外境存在的经部观点来讲，他们可以相似地领受外境，比如，对外境瓶子虽然不能亲自证知，但是借助外境的力量可以生起与之相同的行相，并安立识相似认知对境之名言，也叫做假立认知。

按照假相唯识宗的观点，你们不承认行相的缘故，所谓真正的认知外境不可能成立；像经部宗那样假立的认知外境也不可能成立。因此，在这个世界上，你宗根本没有可以认知外境的机会。

你们所谓的亲自现量感受蓝、黄等行相不合理，因为真正的认知必须以“与识之自性一体”的方式了知，否则就不能称为真正的认知，但是你们宗派认为相不是识的缘故，已经离开了识的本性，因此，所谓的亲身感受怎么能合理呢？就好像空中的鲜花与石女儿的美色根本不可能现量领略一样。

第七十六课

149、我们真正通达唯识宗万法唯心的观点时，怎样理解除了识面前所显现的行相以外的法不承许的道理？

150、在二谛中真相唯识宗与假相唯识宗有哪些本质上的差别？我们取受哪一宗派？为什么？

[1]甲曹杰在宗喀巴大师面前听受《中观庄严论》时所作的记录。