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读《大毗婆沙论》札记 论师的“时间”观
 
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读《大毗婆沙论》札记 论师的“时间”观(一)

释悟殷

壹、前言
        部派佛教时代,论师们对“时间”的看法,意见分歧,然而大抵上不外乎认为:“时间”就是有为法的生灭变化;有的则看作是永恒常住的实体。由此,或说三世实有,或说过未无体、现在无为实有,或说过未无体、现在有为实有。论师们为了成立宗见,各引圣教量作为学理依据,破他立自,于是产生了不少诤论。如《顺正理论》主说:
然于过未实有无中,自古诸师怀朋党执,互相弹斥,竞相论道,俱申教理,成立己宗。处处传闻如斯诤论:实有论者,广引理教,种种方便,破无立有。实无论者,广引理教,种种方便,破有立无。(大正29.621下)

        由于论师们对“时间”的安立不同,连带的也影响其思想学说的界定。以《大毗婆沙论》来说,论主所作论门,在解答论题或与别派对论时,往往以自宗的时间观——三世实有的学理来问难对方。

        如关于“阿罗汉有退、无退”的问题:大众、分别说部认为:阿罗汉已断尽一切烦恼,故阿罗汉不会退;而有部却认为:时解脱阿罗汉若遇退缘,还会现起烦恼退。既然阿罗汉已断尽所有烦恼,何以还会再现起烦恼退呢?原来有部是三世实有论者,以三世实有论来说,烦恼断尽了,然“过去、未来烦恼性相犹实有”,故“若遇退缘为因,引生未来烦恼”,则必有起烦恼退义(大正27.312下)。大众、分别说部等是过未无体论者,烦恼断尽了,如“无漏智火烧烦恼已,不应复起诸烦恼退”(312上),故阿罗汉不应再起烦恼退。

        又如有部论师与譬喻师对论“成就、不成就性”论题时,《婆沙论》主也以三世实有的根本学理:“成就的可以不现前”,以及“二心不能并生”,用来责难譬喻者的“无实成就、不成就论”,指其不仅违背圣教,且有凡圣缚解无法安立的大过失(大正27.479上--中,796中--下)。由此可见时间观的不同,影响学派思想学说之巨。

        探寻学派成立自宗时间观的学理意趣,主要还是在于:修道解脱上,必须说明有情业果相续、生命缘起的问题。所以,论师们不是单独的探讨时间本身的有无问题,而大多是就着时间和诸法的关系上来谈的。且如前说:时间观的见解不同,影响了各派的思想学说,产生无边异议。而论师们作论、通经、立说,表显于论书中的思想,几乎未有不紧扣自宗的根本思想——时间观的。是以笔者特以〈论师的时间观〉为题,藉以探讨论师们对“时间”的看法,及其学理上的困境。本文大分六节:

        第一节,时间体的诤议。时间本身,是独立存在常住无为的实体,还是依法而立无别自体的生灭有为法?学派中,有主张“世体是常,行体无常”,与主张“世即行,行即世”的不同意见。前者把时间当作超越三世的理则性,后者的时间即是有为诸行。而《大毗婆沙论》中,唱说“世体是常论”者,被论主称为“譬喻者分别论师”。这“譬喻者分别论师”,是那一学派?何以被称为“分别论师”呢?这是值得探讨的问题。

        第二节,三世实有。三世实有说的代表,是说一切有部、犊子部,以及说转部。有部成立三世实有的主要理由,《识身足论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》等都有记载。归纳上三论的说法,有部成立三世实有论的理由有五项:一、自体(性)实有,二、有当果,三、识起必有所缘境,四、成就不成就实有,五、一刹那不能二心并生。而值得留意的是:这五项学理,不仅是有部三世实有论的根本学理,也是“三世有”和“现在有”最根本的思想分歧点。

        第三节,过未体无、现在无为实有。现在无为实有说的代表是大众、分别说系。由于大众部等的文献资料阙如,其建立学理的依据,只能从反对者的声浪中,予以重建。故本节即从过未体无论者的对手——三世实有论者的问难声中,归纳过未体无、现在无为实有的学理思想,以及由此学理而来的必然结果。如此,“三世实有”和“现在有”根本学理上的分歧就呈现出来了。

        第四节,过未体无、现在有为实有。西元二、三世纪间,有部譬喻师脱离有部,独立为经部学派。从有部譬喻师到经部譬喻师,即是从三世实有发展到现在有为实有的种子熏习说。《俱舍论》中,经部问难有部的主轴在于“法体与作用是一、是异”的问题。有部安立三世差别,法体与作用的关系,是用不离体,体非即是用的“非一非异”。经部现在诸行与能生后果的功能性之关系,是“不一不异”。既然同为“非一非异”,却彼此对立着,有部责难经部过未体无、现在实有的三世论,是从假而实,从实而假!而世亲却讥有部是“许法体恒有,而说性非常,性体复无别,此真自在作”(大正29.105中)!

        第五节,四大论师的时间观。有部的四大论师,分别建立三世不同:法救说“类有异”,妙音说“相有异”,世友说“位有异”,觉天说“待有异”。《大毗婆沙论》主给予世友“位异”说最高的评价,并遵奉世友的“依作用有无,安立三世差别”为宗依,对于另外三者的安立三世,总是评斥为“世有错乱”的过失。似乎四大论师的时间观,只有世友说无学理的困境。法救、妙音、觉天等都犯了“世有错乱”的过失吗?还是《大毗婆沙论》主一己的偏执呢?印公导师在《说一切有部为主的论书与论书》中,以学说论学说,说明各论师安立三世的优劣,拂去被学派意识蒙住的假象,给予更合理的评价!

        第六节,说转部与饮光部。一、从有部分流出来的说转部,在三世实有的学派中,是比较特殊的一派。说转部主张“有根边蕴,有一味蕴”(大正49.17中),这种说法,恰如有部法体与作用的关系,差别只在法体是常、是恒而已,这当然是三世实有说。然而,他又主张“异生位中亦有圣法”(17中)。在凡夫位就具足无漏法,这可以是三世实有说,但已隐含有现在无为实有的意味了!二、饮光部是分别说部的支派,分别说部是现在无为实有论,而饮光部却主张现在实有、过去一分是有(南传《论事》说:过未各一分是有),这思想既不同于本宗,也不同于有部,是很特殊的一派。

贰、时间体的诤议
        刹那刹那生灭的有为诸行,构成时间长流,这“时间”与诸法,究竟是怎样的关系呢?部派中,有不同异见。如《大毗婆沙论》说:譬喻者分别论师主张“世与行异”,“世体是常,行体无常”;有部论师则以为“世与行,体无差别”,“世即行,行即世”(大正上27.393)。前者认为时间自体是永恒常住的实体,是诸法活动的场所,由诸法的生灭来去,构成过、现、未三世差别。后者,却主张时间自体是生灭变化的有为诸行,由诸法的活动(作用)生灭构成三世差别。

        《大毗婆沙论》中,唱说“世体是常论”的,被论主称为“譬喻者分别论师”。“譬喻者分别论师”是那一个学派?论主何以用“譬喻者分别论师”这个辞汇呢?以下依次说明。首先,说明“世体是常”的主张。

一、世体是常
        譬喻者分别论师主张“世体是常论”。如《大毗婆沙论》说:

        有执世与行异,如譬喻者分别论师,彼作是说:世体是常,行体无常。行行世时,如器中果,从此器出,转入彼器;亦如多人,从此舍出,转入彼舍。诸行亦尔,从未来世,入现在世,从现在世,入过去世。(大正27.393上,700上)

        这是说,时间本身是独立常住无为的实体,有为诸行活动于这常住的时间格子,进出来去,而有三世的差别。如同水果从这个篮子(未来)移转到另一个篮子(现在)般,篮子(世体)是常住而固定的,无常、流变的是水果(有为诸行)。

        把时间看作独立存在的实体,常恒而不动,有为诸行在恒住不生灭的时间体上去来生灭,依此而立三世,这种思想,在印度佛教思想史上,是较特殊的异数。部派佛教中,三世有和现在有两大阵营,如有部、大众部、化地部以及北道派等,都把空间的含容色法,无所障碍,立为“虚空无为”;却只有譬喻者分别论师(以及现在无为实有论者)把时间体当作无为常住的理则性来看待。

        主张“三世实有”的有部论师认为:时间是有为生灭法,依有为法而建立,没有独立存在的时间自体。如《大毗婆沙论》说:

        世与行,体无差别。谓世即行,行即是世。故〔发智论之〕〈大种蕴〉作如是说:世名何法?谓此增语所显诸行。(大正27.393上,大正26.987中)

        问:如是三世以何为自性?答:以一切有为法为自性。……问:何故名世?世是何义?答:行义是世义。(大正27.393下)

        “世即行,行即是世”,这是说,时间(世)是有为生灭法(行),是依有为法而建立,没有独自存在的实体。那么,如何在刹那性的、有为的时间体上,建立三世差别呢?有部说:

        三世诸法,因性果性,随其所应,次第安立。体实恒有,无增无减,但依作用,说有说无。(大正27.395下--396上)

        一切诸法,恒住自性,不增不减,三世一如;而在三世一如的法体上,依于现起的活动去来(作用),安立三世差别。因为一切法恒住自性,不增不减,由体上现起的作用,有生有灭,故作用是从属于自体,是自体的显现了。这样,一切法就都是三世有了。然而“诸行无来无去,云何行义是世义”呢?《大毗婆沙论》主引世友尊者说作为回应:

        尊者世友说言:诸行无来亦无有去,刹那性故,住义亦无。诸行既无来去等相,如何立有三世差别?答:以作用故,立三世别。即依此理,说有行义。有为法未有作用名未来;正有作用名现在;作用已灭名过去。色未变碍名未来;正有变碍名现在;变碍已灭名过去。……意未了法名未来;正能了法名现在;了法已灭名过去。(大正27.393下)

        《大毗婆沙论》中,记载着四大论师安立三世的不同意见,而论主是以世友“位异”说——依作用安立三世,作为有部正义。故而论主引世友“以作用故,立三世别。即依此理,说有行义”,来解答问难。

        如此,譬喻者分别论师和有部论师的时间观,显然的不同。譬喻者分别论师的时间体,是无为常住的不变理性,在这常住无为的时间体上,诸行的来去生灭,建立三世差别;而有部论师却说时间自体是有为法,有为法体恒住自性,不增不减,没有三世差别,而由法体上现起的作用起灭,安立三世差别。于是这里有个值得探讨的问题:唱说“世体是常论”者——“譬喻者分别论师”,是属于什么派别呢?

二、“譬喻者分别论师”的派别
        “譬喻主分别论师”,是“譬喻者”和“分别论师”二个学派?还是“譬喻者”而被称为“分别论师”呢?笔者以为:二者都有可能。如《大毗婆沙论》中,譬喻者和分别论师一同出现的场合,共有三则:一、“有执世与行异,如譬喻者分别论师”(大正27.393上,700上);二、“譬喻者分别论师,执无想定细心不灭”(772下);三、“譬喻者分别论师,执灭尽定细心不灭”(774上)。

        此三则,可说都是譬喻者和分别论者(及大众部)共同的主张。(第一则,容后再说)第二、三则,与学派的心识论有关。有情是心色相依不离的,大众部、分别说部,以及譬喻师,有情的业果相续安立于心心所法上,故都主张无色界有色,无心定细心不灭。所以,“譬喻者分别论师”一词,可以当成“譬喻者”和“分别论师”两个学派,因思想相同,故同时列举。

        然而,也有可能是单指有部“譬喻者”,因其思想不符合有部论师正义,故别称为“譬喻者分别论师”。如第一则“世体是常”部分,凉译《毗婆沙论》就说:“譬喻者作如是说:世是常,行是无常”(大正28.293下)。又《大毗婆沙论》中,有部毗婆沙师自称“应理论者”,而与之问答者,称为“分别论者”(大正27.43上,356下),故玄奘门下,把分别论者当作“不正分别”的通称(大正41.310中,大正43.307上,)。而且,譬喻者主张“世体是常”,已脱离有部“世即行,行即是世”的范畴;又违反世尊所说时间是有为法息息流变而现为前后的延续相。因而《大毗婆沙论》主称它为“譬喻者分别论师”!

        果真如此,那么,有部论师何以用“分别论师”这个辞汇来称呼“譬喻者”呢?笔者以为:这又牵涉到有部论师和大众、分别论者的“时间观”了。

三、恒有与常有
        大众、分别说部,是“过未体无、现在无为实有”学派。如《大毗婆沙论》说:“有说:过去、未来无实体性,现在虽有而是无为”(大正27.65中)。这是现在有说,论主虽未标明学派的名字,但《异部宗轮论》说:大众部主张“过去、未来非实有体”,化地部主张“过去未来是无,现在无为是有”(大正49.16上,16下)。另外,据南传《论事》记载:大众部分流出来的北道派说:色等(有为)法的自性,是真如,〔此真如〕是无为法(南传58.372--374)。如如不变的真如无为,是有为法的自性;依自性而起的作用,有生有灭,才是有为,这也是过未体无、现在无为实有说。因此,《婆沙论》中主张“过去、未来无实体性,现在虽有而是无为”的,应该就是大众、分别说系学派。

        由于大众、分别说系的时间,也是无为法——现在的时间性是无为。那么,与“世体是常”论,则只是“三世”或“现在”无为的观念不同罢了。这样也就难怪“譬喻者”唱说“世体是常论”,而要被有部论师称为“分别论师”了!

        不过,进一步要问:有部论师由恒住自性、三世一如的法体上现起作用而安立三世,与大众、分别论者的现在无为实有说,有什么差别呢?如前所引:北道派说:色等(有为)法的自性,是真如,是无为。又如《大毗婆沙论》说:

        有执诸有为相皆是无为,如分别论者。彼作是说:若有为相体是有为,性羸劣故,则应不能生法、住法、异法、灭法;以有为相体是无为,性强盛故,便能生法乃至灭法”(大正27.198上,977中)

        分别论者说:有为法体上的普遍理性(无为法),能使一切法流动不息,且照着这生住灭的理则而生住灭。这等于说常住不生灭的无为法,是生灭作用有为法之体了。那么,有部说诸有为法体恒住自性,三世一如,而法体上现起的作用有生有灭,岂不是类同于大众、分别论者的“有为相体是无为”吗?

        因此,主张三世实有的有部,主张过未体无、现在无为实有的大众、分别说部,尽管彼此间诤议得漫天风云,激烈地对立,但论究到最后,都不约而同的趋向于“是常是恒”了!

四、结语
        由以上的说明,可以得到这样的结论:部派佛教中,大众、分别说部,以及有部譬喻师,都是主张“世体是常”论者。不过,大众、分别说部是说“现在”的时间是无为,而譬喻师则说(包括三世)时间体是无为;二者的差别,只在于安立时间的观念不同。故《大毗婆沙论》中,唱“世体是常”论,而被有部论师称之为“譬喻者分别论师”的学派,有二种可能:一、有部譬喻师、以及分别论师〔包括大众部〕,他们都主张时间体是无为法。二、单指有部譬喻师,因其违反“世即行”的有部正义,反而倾向于〔大众及〕分别论师的思想,故而被称为“分别论师”。

        另外,值得特别留意的是:分别论者说“以有为相体是无为,性强盛故,便能生法乃至灭法”(大众部说“有为法的自性是真如、是无为”,亦同)。此“无为”,似乎具有能生的力量,那么,是否将演化为形而上的宇宙万有之本!而且,“无为”是有为法的实相(真相),即是“真如”,那么,此思想是否将影响大乘佛教“如来藏缘起”(真如缘起)说的兴起呢?

        这样,一切法“自性实有”,是有部成立三世实有论最根本的依据了。如此,有部成立“三世实有论”的重要理由,就共有五项:自性实有,以及前面四项(有当果故,识起必缘实境,实有成就、不成就性,二心不能并生)。而这五项理由中,笔者以为:诸法“自性实有”,自相安住而不变,应该是三世实有论最重要最根本的信念;否则,就无法成立三世实有论。而其余四项,还都是立足于自性实有的立场,而从不同的角度来诠释而已;尤其是成就、不成就,在三世有下发展,且成为有部特殊的论门之一。不过,总的来说,有部成立三世实有的五项理由,不仅是有部根本的学理,也是“三世有”和“现在有”者根本思想的分歧点。这一部分,下一节再作说明。

【未完待续】

读《大毗婆沙论》札记论师的“时间”观(二)

释悟殷

参、三世实有
        部派佛教时代,过现未三世,是实有还是假有,是当时诤论的焦点之一。学派中,主张“三世实有”的,是说一切有部学系(包括犊子、说转部)、化地部末宗,以及〔大众部的〕案达罗学派等。主张“过未体无、现在实有”的,是大众、分别说系,以及经部譬喻师学派。

        据印公导师的研究,学派之所以形成“三世实有”和“现在实有”两大阵营,那是因为:时间本就含有相续性与刹那性的两面。若从过去看到现在、看到未来的是相续论;从未来看到现在、看到过去的是刹那论。在法的刹那单位上,考虑其未生以前、灭了以后是什么状况?是否存在?对这未生(未来)及已灭(过去)之是有是无,各有侧重,就形成了“三世实有”与“过未无体”两大阵营了。

        然以“三世有”与“现在有”来说,大众部系中,有主张三世有的;上座部系中(如分别说部系)也有主张现在有的。由此显见学派分裂之初,并未以三世有或现在有,作为自部宗义。不过,“三世有”与“现在有”,在纷纭的学派思想中,占有举足轻重的地位,学派间往往因时间观的安立不同,而形成无边异议。这种情形,并反应于所造的论书中。故本节即依据《识身足论》、《大毗婆沙论》,以及《俱舍论》等的记载,归纳有部成立三世实有论的理由,以见三世实有论的根本学理依据。

一、《识身足论》主的问难

        《识身足论》的作者,传说是佛灭百年中的提婆设摩。印公导师直从《识身足论》本身的思想作探讨,而主张本论深受《发智论》的影响,且思想极为圆熟精密,很可能是成书于西元一世纪初左右。

        《识身足论》中,论主评破二家:“沙门目连”的“过去未来无,现在无为有”,以及“补特伽罗论者”的“谛义胜义,补特伽罗可得可证,现有等有,是故定有补特伽罗”。其中,评破“沙门目连”的“过去未来无,现在无为有”部分,论主以“三世实有”的立场,以四项学理评破:

(一)、二心不能并生:如观贪不善根,是观过去、未来,还是现在?论主认为:一定是观过去、未来的贪。若观现在,则同时有能观、所观,那是一时二心并生了;而一有情身一刹那不可能心并生。又,既然过未可以成为观的对象,可见是实有的(大正26.531上--中)!

(二)、业与异熟果不能同时:有情造业而感异熟果,那是业灭而感果,不可能是现在造业现在感果。若说现在,则是非前非后亦造业亦感此业异熟了(531中)!

(三)、识起定有所缘境:佛说“了别”名为识,如了别色、声、香、味、触、法,故识起必有所缘境。而过去、未来的,可以观察,可以了别,所以过去、未来是实有(535上--中)。

(四)、成就的可以不现前:如有学圣者,虽现起缠心,还是成就信、精进、念、定、慧等五根(535中--下)。无学阿罗汉圣者,身在欲界,虽入灭尽定,还是成就少欲、羞惭、触食、意思食、识食。信等五根与少欲等诸法虽不现前而可成就,由此肯定:它们必是过去、未来实有之法(535下--536下)。

二、《大毗婆沙论》主的问难

        说一切有部是主张“过去未来体亦实有,现在是有为”(大正27.116下)的三世实有学派。《大毗婆沙论》中,论主为了成立自宗的三世实有论,作了许多论题,用来破斥“无过去、未来,现在是无为法论”的主张。然而遗憾的是,论主都未标明主张现在无为实有论的学派名称。不过,从余论可知:大众、分别说部就是主张过未体无、现在无为实有的学派。虽然论主未标学派名称,然从论主再三罗列论门以评斥其说来看,这显示了:当时有部的大本营——北印,“现在实有”学派,似乎已成为有部强势的对手,有部思想受到强烈的挑战,北印已经不再是有部一枝独秀了,因而激起有部学者护法的意识。

        然而探察有部成立“三世实有”学说的主要意趣,实含藏着佛弟子最关心的问题——修行、断烦恼、证解脱,以及业果相续、生命缘起等问题(从论主的问难中,透露出了讯息),故婆沙论主不惜以诸多篇幅,指出“现在有论”违理背教的过失,以成立有部正义。以致“三世有”与“现在有”成为当时教界激烈论诤的热门话题。

        《大毗婆沙论》中,论主破斥“现在实有”学说的论题相当多,笔者不拟一一介绍,此处只举卷七十六,有部论师的五个问难,以见诤议的关键点。

(一)、问难:若过未非实,则无成就、不成就性:

        若过去、未来非实有者,应无成就及不成就。如第二头、第三手、第六蕴、第十三处、第十九界,无有成就及不成就。过去、未来法亦应尔,既有成就及不成就,故知实有过去、未来。(大正27.393上;796上--中)

        论主说:如果过去、未来都非实有,则没有所谓“成就”、“不成就”了。言下之意是:若成就、不成就没有实体,行者就无修道、断烦恼、证解脱、入涅槃的可能。

        何以论主用“无成就及不成就”来责难过未体无论者呢?主因是:“成就、不成就”,是有部论师特重的论门之一,大多用在三世上说,而且,是有部凡圣缚解差异的建立处。所以,“成就、不成就”论题,牵涉到有部的根本学理;而这学理,还是源于有部主张“不相应行法”有实体的关系。

(二)、问难业力感果的问题:

        若有异熟因在现在世时,彼所得果,当言在何世?过去耶?未来耶?现在耶?若言在过去,应说有过去;若言在未来,应说有未来;若言在现在,应说异熟因果同时,如是便违伽他所说:“作恶不即受,非如乳成酪,犹灰覆火上,愚蹈久方烧。”若言彼果不在三世,彼应无果,以异熟果非无为故;若无果者,因亦应无,如第二头,第三手等。若有异熟果在现在世时,彼所酬因,当言在何世?过去耶?未来耶?现在耶?若言在过去,应说有过去;若言在未来,应说有未来;若言在现在,应说异熟因果同时,如是便违前所引颂。若言彼因不在三世,彼应无因,以异熟因非无为故;若无因者,果亦应无,如第二头、第三手等。(大正27.393上--中)

        有情造作的异熟因在现在,他感得的异熟果在那一世?说过去,说未来,表示有过去,有未来;说现在,则异熟因果同时,就与“因果不同时”的颂文相违;若说不在三世,那是无果了,异熟因不是无为法,何以无果呢!又若说有情所得的异熟果报在现在,这是那一世的异熟因所感呢?说过去、未来、现在,或不在三世,同样的都说不通。所以,若非三世实有,有情的业力(因)业果就无法建立了。

(三)、问难无出家受具:

        若过去未来非实有者,应无出家受具戒义。如有颂言:“若执无过去,应无过去佛;若无过去佛,无出家受具。”(大正27.393中)

        有部论师认为:若无过去,就没有过去佛;如此,也就没有出家受具事。考二世体无论者认为:过去是曾有,未来是当有,都非实有,并非指称没有所谓的“过去事”,何以有部论师以“若无过去佛,无出家受具”的理由来问难!而且,有部以为:文颂是不了义的,不可作为佛法的定论,何以自己却以文颂作为教量呢?

        笔者以为:这是二者基本时间观念的不同所致。原来有部是以“观待”前后而安立三世差别。现在是“观过去未来”而施设的(大正27.393中,394中),离开过未不成现在,故责难二世体无论者“若无过去佛,无出家受具”。而二世体无论者主张现在实有,过未是依现在而安立,离开现在则无所谓的过未。不过,依据印公导师的研究:“若无过去佛,无出家受具”,是世友尊者所造的文颂。若果真如此,则有部以世友尊者颂证成三世实有,不免犯了依自师承而不极成的论理过失!

(四)、问难正知虚诳语:

        若过去未来非实有,应出家众皆有正知而虚诳语。如有颂言:“若执无过去,而言岁少多,彼应日日增,正知虚诳语。”(大正27.393中)

        有部论师质疑二世体无论者:“应出家众皆有正知而虚诳语”。这问题,牵涉到二者思想的歧异。有部认为:不正知是“非理所引慧”。虽然虚诳语皆从不正知而起,但说虚诳语的人是正知彼事,却随自意故作妄语(颠倒说),因此妄语者实是“正知而妄语”。分别论者则以为:既然不正知是非理所引慧,那么,由非理所引慧所发的虚诳语,当然是从不正知而引起的,所以“无有正知而妄语者”(大正27.222上--下)。

        考二者的诤议点在于:“无明”与“不正知”是同体还是异体的问题。分别论者认为:无明皆与不正知相应,故妄语者皆因无明所缠,以致失念不正知而妄语。而有部则主张:“无明”与“不正知”有各别实体,妄语是明明正知彼事,却随着自己的执见而故作妄语。因此,有部质难说:若过去未来体非实有,则“应出家众皆有正知而虚诳语”,其意涵是表示:这样就违反你自宗的宗义(无有正知而妄语)了!故应该是三世实有才对。

(五)、问难“现在”是不能独立存在的:

        若过去未来非实有者,彼现在世应亦是无,观过去未来施设现在故。若无三世,便无有为;若无有为,亦无无为,观有为法立无为故。若无有为、无为,应无一切法;若无一切法,应无解脱、出离、涅槃:如是便成大邪见者。勿有斯过,故知实有过去未来。(大正27.393中)

        论主说“观过去未来施设现在”故,若果过去未来非实有者,则“现在世应亦是无”。这是源于有部论师“观待前后以安立三世”的思想。如《大毗婆沙论》说:

        诸有为法,观过去现在故施设未来,不观未来故施设未来,无第四世故。观未来现在故施设过去,不观过去施设过去,无第四世故。观过去未来故施设现在,不观现在故施设现在,无第四世故。如是名为三世差别。依此建立诸行行义,由此行义,世义得成。(大正27.394中)

        有部由观待前后安立三世,成立了“行义是世义”(大正27.393下)的学理,时间只是有为法的活动,现在是观待过去未来而有,离了过去未来,则没有所谓的现在。而且,时间是依有为法的生灭而安立的,故无别实体可言?显然婆沙论主是以世友宗义,依作用而安立三世的。这里,论主以“观待法”成立了过未实有学说,而在破斥大众部“一补特伽罗有二心俱生论”(大正27.47中)时,亦运用这观待法,证成“无一补特伽罗非前非后二心俱生”为有部正义(大正27.49中--50上)。

        《婆沙论》中,有部论主以五难质疑“二世体无论”的过错,证成了三世实有学说的合理性。至于“现在无为实有”方面,有部论主基于“行义是世义”的学理,也主张现在世非无为法,因它是“因缘生故,有作用故”(大正27.393中),所以一定是有为法;若说无为,则非因缘生法了。

三、《俱舍论》的二教二理
        据世亲《俱舍论》记载,有部成立三世实有论的理由是:

        论曰:三世实有。所以者何?由契经中世尊说故。谓世尊说:“芘刍当知:若过去色非有,不应多闻圣弟子众,于过去色勤修厌舍;以过去色是有故,应多闻圣弟子众,于过去色勤修厌舍。若未来色非有,不应多闻圣弟子众,于未来色勤断欣求;以未来色是有故,应多闻圣弟子众,于未来色勤断欣求。”又具二缘,识方生故。谓契经说:“识二缘生。其二者何?谓眼及色,广说〔耳及声……身及触〕乃至意及诸法。”若去来世非实有者,能缘彼识应阙二缘。已依圣教证去来有,当依正理证有去来:以识起时必有境故。谓必有境,识乃得生,无则不生,其理决定。若去来世境体无实,是则应有无所缘识;所缘无故,识亦应无。又已谢业有当果故。谓若实无过去体者,善恶二业当果应无,非果生时有现因在。由此教理,毗婆沙师定立去来二世实有。(大正29.104中)

        有部论师举教证及理证,安立“去来二世实有”说。此中教证有二:一、以多闻圣弟子勤修厌舍“过去色”,勤断欣求“未来色”的《阿含经》教,证明过去、未来是实有的,才是佛陀教说的真义。二、以“识二缘生”的《阿含经》教,说明识的生起,必待二缘:所依根,所缘境。认识必有实在对象(境),既然过去未来境都可以被心识所识知,显然过未法一定是实有的。

        理证也有二:一、“识起时必有境故”。这是从认识上考察:识以了别为其特性,识生起时,必有所缘境,境是识生起的所缘缘。这个理由,和前面“识二缘生”的圣教有连带关系。有部认为:识的生起,一定要有二种缘:所依根、所缘境,缺了就不能生起。认识必要有实在对象(境),既然过去未来法都可以认识得到,所以一定是实有的。二、“已谢业有当果故”。这是从因果上考察:有如是因,必有如是果。现在法刹那过去,不能就说没有;没有怎能感果?经说:过去灭坏而非即无。所以过去法应该是有。既然过去是有,故未来应该也可类推为有。因而《俱舍论》说:

        若自谓是说一切有宗,决定应许实有去来世,以说世皆是实有故,许是说一切有宗。谓若有人说三世实有,方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世,及过去世未与果业,说无未来及过去世已与果业,彼可许为分别说部。(大正29.104中)

        这里,明确的说到:主张有“过去世未与果业”的,与主张“无未来及过去世已与果业”的,都是“分别说部”。据《异部宗轮论》及《大毗婆沙论》记载,饮光部主张“若业果已熟则无,业果未熟则有”;而饮光部是从分别说部系分流出来的学派。所以,与主张“无未来及过去世”的,都可说是“分别说部”。而“说一切有宗”,则决定是主张“三世实有”的。如此,显然的,“三世有”和“现在有”,即是有部和分别说部思想分野的标帜了。

四、结语
        归纳《识身足论》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》等有部的说辞,就可得知有部成立三世实有的主要理由了。其中,有当果故(因果论),识起必缘实境(认识论),是《识身足论》等三论共有的理由。而实有成就、不成就性(成就的可以不现前),二心不能并生,则是《识身足论》、《大毗婆沙论》共同的意见。

        另外,尚值得留意的是,“行义是世义”——时间是有为法。在《大毗婆沙论》里,有部奉世友的“位异”说为宗依——依作用生灭安立三世差别。一切法在未生起以前,已经存在,是未来有;刹那生起,现有作用,是现在有;刹那灭去,还是存在,是过去有。法体是恒有的,无增减而不变易的,三世差别是法体上作用的生灭。由于“一切法各住自性”(大正27.42中,200上),“诸法无时不摄自性,以彼一切时不舍自体故”,“诸法无因而摄自性,以不待因缘而有自体故”(307上)。所以,诸法自性是实有,非因缘和合而有,自相安住而不变,是三世一如:现在有,过去、未来也是有。

        这样,一切法“自性实有”,是有部成立三世实有论最根本的依据了。如此,有部成立“三世实有论”的重要理由,就共有五项:自性实有,以及前面四项(有当果故,识起必缘实境,实有成就、不成就性,二心不能并生)。而这五项理由中,笔者以为:诸法“自性实有”,自相安住而不变,应该是三世实有论最重要、最根本的信念;否则,就无法成立三世实有论。而其余四项,还都是立足于自性实有的立场,而从不同的角度来诠释而已;尤其是成就、不成就,在三世有下发展,且成为有部特殊的论门之一。不过,总的来说,有部成立三世实有的五项理由,不仅是有部根本的学理,也是“三世有”和“现在有”根本思想的分歧点。这一部分,下一节再作说明。

肆、过未体无、现在无为实有
        主张过未体无、现在无为实有的学派,是大众、分别说系。如《异部宗轮论》说:大众部主张“过去未来非实有体”(大正49.16上),化地部本宗主张“过去未来是无,现在、无为是有”(大正49.16下)。

        此中,具有诤议性的,是化地部本宗主张“过去未来是无,现在、无为是有”。这句话,由标号的不同,可作不同的诠释。如标“过去未来是无,现在、无为是有”,可以解释为“现在”及“无为法”都是实有。如说“过去未来是无,现在无为是有”,则是说“现在”是实有,且是“无为法”了。然据《大毗婆沙论》记载,当时的确有主张:“过去、未来无实体性,现在虽有而是无为”(大正27.65中,116下)的,但论主未说学派名。而印公导师在《印度佛教思想史》说:“过去、未来无实体性,现在虽有而是无为”,这是现在有说,应属于大众、分别说系。说现在有而是无为的,似乎非常特殊!从大众部分化出的北道派说:色等(有为)法的自性,是真如、无为(南传58.372)。这正是“现在实有而是无为”;无为是有为的自性,如如不异,依自性而起用,有生有灭,才是有为。这与说转部的根本蕴是常,同一意义,不同的是三世有与现在有而已。由导师的解说可知:《婆沙论》中,主张过未体无、现在无为实有论的,就是大众、分别说系下的学派了。

        然而遗憾的是,由于大众部及分别说部系汉译的论书不多,文献资料缺佚,故其建立现在无为实有的理由,只能从反对者(三世实有论者)的问难中,得到部分讯息。故本节即以〔上一节所述〕有部成立“三世实有论”的重要理由:自性实有,有当果故,识起必缘实境故,实有成就、不成就性,二心不能并生等,藉由“过未体无论”者对“三世实有论”问难的回响,以明过未体无论的根本学理。

(一)自性实有

        有部“三世实有”的安立,是把诸法分为法体与作用。诸法“各住自性”,法体恒有;因缘和合所现起的作用,则生灭无常。三世之差别在于作用的起灭上。刹那生灭之现在法是实有;未来法已有,但尚未有作用;过去法也还是有,但作用已经灭了。大众、分别说系“现在无为实有”的安立,则是把诸法分为理则与事相。无为法——理则性,是生灭有为法的自性,是如如不异,超三世而恒有的;依理则性(无为)而起的作用,是有生有灭的(事相)。一切法刹那刹那恒住,如如不异,没有三世差别,无常生灭的,只是假相而已。

        因此,有部是依恒住自性的法体上之作用,以体用义来说明三世;而大众、分别说系是依常住不变的理则性,以理事义来说明三世。

        那么,法体与作用是一、是异呢?有部论师说:不可定说是一、是异。如有漏法,一一体上有无常等众多义相,故不可定说是一、是异;此法体与作用的关系,也是这样不可说是一、是异(大正27.394下)。而大众、分别说部系则认为:法体是念念恒住,作用只是法的假相,是虚妄性的。这样,法体(理则)与作用(事相)的关系,近于本体起现象。不过,有部的法体恒住自性,大众部的法体是常住无为,虽然时间观的安立容有不同,但论究到一一法的自性(法体),都出现了是恒、是常的倾向,这对后期的大乘佛教起了深远的影响。

(二)有当果

        自作自受的业报说,是佛教缘起说的重要内容之一;佛教之所以形成学派的急遽分化,绝对与“安立业果相续生命缘起”的课题有关。有部以为:若过未无体,业果就无法建立。然而这种说法,是有部的宗见,过未体无论者,自有建立业果相续的依据。如《大毗婆沙论》说,大众部主张:“唯心心所,有异熟因及异熟果”(大正27.96上)。而且,即使同是奉行三世实有论,业果相续的建立也不尽相同。如有部譬喻师即主张:“离思无异熟因,离受无异熟果”“身语意业,皆是一思”(587上)。大众部(包括分别说部)及譬喻师,把业因业果建立在心心所法上,由一心相续转变差别,以成立业果轮回说(这部分,笔者于〈论师的业力观〉,有较详细的说明)。

        至于有情造业以后,如何和有情身心相续发生关系呢?大众、分别说部认为:善恶业刹那刹那过去,业力也并未消失。如说:

        僧只、昙无德(法藏)、譬喻,明现在业谢过去,体是无,而有曾有义,是故得果。(大正42.118上)

        于佛法中,若有若无,皆方便说,为示罪福业因缘故,非第一义。如以因缘说有众生,去来亦尔。依过去意者,是方便依,不如人依壁等;亦明心生不依于神,因先心故后心即生。业力亦尔,佛知是业虽灭,而能与果作因,不言定知,如字在纸。罪业亦尔,以此身造业,是业虽灭,果报不失。(大正32.255下)

        此身造业,业虽过去,但这是“曾有”的。曾经现有的东西,它虽灭了,但影响有情身心的力量还是存在,“如字在纸”般,清清楚楚的纪录着,因缘成熟,就能引起果报。这是说:过未是无体的,众生所造的业,刹那过去,即转化为潜在的动能,不离众生的身心相续中,故而“此身造业,是业虽灭,果报不失”。

        至于主张“过未体无、现在有为实有”的经部譬喻师则说:“即过去业能生当果,然业为先,所引相续转变差别,令当果生”(大正29.106上)。过去所造的业,虽然刹那灭了,但它是曾经现有的东西,已成就在众生的相续中,如外种子,潜存着能生性,因缘成熟了,自然感果。这种子能生当果的“譬喻”,在《顺正理论》中有进一步的诠释:

        然业为先,所引相续转变差别,能生当果。业相续者,谓业为先,后后刹那心相续起。即此相续,后后刹那异异而生,名为转变。即此转变,于最后时,有胜功能无间生果,异余转变,故名差别”(大正29.629中)。

        有情造业刹那灭了,而当下就留下了能生果的功能性,含在后念刹那刹那不断的相续之中。这功能性不断地相续转变,时机成熟时,引发殊胜的功能,就感得爱非爱的果报。总之,有部以为唯有“三世实有”,才能圆满诠释有情业果相续的难题。而大众、分别说部,及经部等过未无体论者,则以“曾有”、“如字在纸”、“种子”等,来说明有情前后业果相续的关系。故即使过去未来都无实体,业果相续的建立还是不成问题的,并无三世实有论者所责难的过失。

(三)所缘境

        有部以为:识生起必有所缘境,真实的境相是识生起的所缘缘。过未法既能成为认识,故过未都是实有。然而过未体无、现在无为实有论者却说:“有无所缘心”,如“缘过去和未来”(大正26.535上)。过去、未来虽非实有,却能成为所缘,可见所缘并不一定要实有。然则所缘境是否实有?有部与大众、分别说部等意见正好相反。另外,有部中的持经譬喻师,亦赞同“有缘无智论”。如《大毗婆沙论》说:

        有执:有缘无智,如譬喻者。彼作是说:若缘幻事、健达缚城、及旋火轮、鹿爱等智,皆缘无境。(大正27.228中,558上)

        尚是奉行三世实有论的持经譬喻师,却说识可以缘到幻事、健达缚城等,可见大多学派的看法,还是认为:识的生起,不一定都缘虑实境;非实之境,也可以成为我们认识的对象。

        学派有关“所缘境是否实有”之诤,牵涉到学派对于“假实”的认知差异。有部以三世实有(一切法恒住自性)的立场,主张“有”有二种:一、“实物有”,是蕴界等一一诸法的真实自性。二、“施设有”,是诸法自性上和合施设的假法(大正27.42上--中)。此“施设有”,从诸法自性和合施设上,可说是无自性的假法;但从依“实物有”而施设——依实立假——来说,还是实法。因此,有部说:见闻觉知的外境是有;如看到一个人,人虽是五蕴和合的假法,但一一蕴是真实的,故所缘境是实有。而有部譬喻师虽然也是依实立假论者,但他直从所缘境是和合施设的假法上,说所缘境非实有。

(四)成就、不成就性

        成就、不成就,是有部重要的论门之一,也是有部成立三世实有论的重要学理。有部论师认为:“成就、不成就性”定有实体;否则即有凡圣缚解无法分野的困境。《识身足论》及《大毗婆沙论》中,有部的问难,未见二世体无论者的回应,反而是同属有部的譬喻师,提出了“无实成就、不成就性”的意见。如说:

        无实成就、不成就性,如譬喻者。彼说:有情不离诸法,说名成就,离诸法时,名不成就,俱假施设。如五指合,假说为拳,离即非拳,此亦如是。契经说:“有转轮王成就七宝。”若成就性是实有者,成就轮宝、神珠宝故,应法性坏。所以者何?亦是有情,亦非情故。成就象宝及马宝故,复应趣坏。所以者何?亦是旁生,亦是人故。成就女宝故,复应身坏。所以者何?亦是男身,亦女身故。成就主兵、主藏臣故,复应业坏。所以者何?君、臣杂故。勿有此失,故成就性,定非实有。(大正27.479上--中;796中)

        譬喻者以为:离开诸法,并无所谓“成就”的法存在。如卷指为拳,非离指而有拳。又如契经说“转轮王成就七宝”,若成就有实性,则有“法性坏”、“趣坏”、“身坏”、“业坏”等过失。故成就、不成就是无实性的假法。譬喻师大德法救也说:“世俗有情不离诸法,假说成就;胜义中无成就性”(大正27.480中)。

        面对譬喻者的“无实成就、不成就性论”,有部论主则举四个圣教量及一个过难,质疑譬喻者违理背教,并证成己宗的“实有成就、不成就性论”才符合圣教又无过难。而对于譬喻者所引〔转轮王成就七宝〕的圣教,有部论主则以“自在”来会通:经说“转轮王成就七宝”,是转轮王于自所得的七宝,摄御“自在”;由此摄御自在,假说为“成就”,实际上不是“已得未舍”的成就(大正27.796下;479中,)。而且,若无“成就、不成就性”,有情就无断烦恼证解脱的可能,修行就唐捐其功了。因为圣道断烦恼,是“但断系得,证离系得,令诸烦恼不成就起,说名为断”(大正27.796下--797上,)故。

        “成就”,与不相应行法的“得”相近。故有部论师与持经譬喻师,两者的诤议点,主要是源于对“不相应行”的认知不同。有部主张“不相应行实有”,必然说“成就、不成就实有”;同理,譬喻者以为“不相应行非实有”,故自然会说“无实成就、不成就性”。

        由于有部把“成就”看成有实体的法,而譬喻师则认为“有情不离诸法,说名成就”,“成就”是假立而非真实独立的法,因此彼此对立着。不过,“成就、不成就”,是有部论师特重的论门之一,大多用在三世上说。有部论师与譬喻师对论“成就、不成就”,实已透露出一个重大讯息——《大毗婆沙论》里的有部持经譬喻师,终将扬弃三世实有,迈向过未无体的里程了。

(五)二心俱生

        有情一刹那“二心不能并生”,这是《识身论》主的问难。然这个问难,并未困扰二世体无论者,因为“二心并生”,还正是二世体无论者的主张呢!如《大毗婆沙论》记载:大众部主张“一补特伽罗有二心俱生”(大正27.47中);《异部宗轮论》说:大众部末派主张“有于一时二心俱起,道与烦恼容俱现前”(大正49.16上,)。

        然而《婆沙论》主为了破斥大众部的“二心俱生”说,引了世友、大德等五师的意见,说明“二心俱起论”的过难,以证有情一时不能二心俱生(大正27.49下--50上)。《识身论》主同样的列举多个问题,以很大的篇幅质问过未体无论者:如观贪不善根〔结缚,乃至断诸漏等〕,是观过去贪?未来贪?还是现在贪?若说观过去贪,则实有过去;若说观未来贪,则实有未来;若观现在贪,则一刹那有能观所观的二心俱生,此则违反正义(大正26.531上--537上)。所以,必是三世实有,才能避免这些过失。

        有部和大众部的诤议,在于:大众部早期主张六识可以并起;后来又在六识外,建立一个恒常相续的细心(根本识),作为六识生起的所依。有部则以前念六识灭去,能引生后念六识的无间灭意说明:刹那过去的前念,能引生刹那后念,这叫作意根。而在这刹那刹那生灭中,它既不赞同二心俱起,也没有在六识外建立细心。

(六)结语

        探讨大众、分别说部主张“过未体无、现在无为实有”的学理依据,囿于大众部及大陆本土分别说系的汉译论书不多,故只能用“三世实有论”者的问难,藉以厘清二者根本学理上的歧异。其中,“识起必有境故”,“实有成就、不成就性”,还得应用譬喻师的意见,才得以概略的认识二者的差异。虽然《婆沙论》里的有部譬喻师还是三世实有论的奉行者,但是藉由有部论师和譬喻师的对论,不仅说明了所谓的《婆沙论》正义,事实上只是迦湿弥罗地方的有部论师思想,并不能代表全部有部学系的思想;同时,譬喻师脱离有部,独立成经部譬喻师学派的重要关键,也已呼之欲出了!

        而最值得我们留意的是:从有部成立“三世实有论”的理由中,可以得知:有部成立“三世实有论”,主要是为了圆满解决有情业果相续,以及修道断烦恼证解脱等的问题。可以说,重三世实有的有部,还是着眼于佛法的实践性。如此一来,学派的诤论,其实就是论师们为“佛教的实践性”奉献心力,所留下的珍贵画面了!

【未完待续】

     本文全篇已收录于悟殷法师着《部派佛教系列(上编)实相篇》中。

     悟殷法师在印顺导师思想之基础上,钻研印度佛教史,特别长于部派佛教之学门。他将杂乱繁琐的部派论义,提纲挈领地剖析其发展脉络与异同关键,有助于读者以简驭繁地学习部派论义。其于本刊连载之相关论文,深受教界之重视。近将其相关著作,编为《部派佛教系列》全套四部,依次为(一)实相篇、(二)业果篇、(三)修证篇、(四)诸部论师之思想与风格。法界出版社已先将其第一、二部“实相篇”与“业果篇”付梓,列为“印顺导师九秩晋六嵩寿志庆论丛”之一。其余三部,将陆续于两年内修订出版。敬请期待!


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 《循流探源——印顺导师印、中佛教史研究论集》自序
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