《广论奢摩他08》
讲授: 雪歌仁波切2007-05-25
关于止观的部份，要讲解的实际上是六个段落，前面先有五个大项。在止跟观，各别进行学习的之前，有些关键重点应当要先行了解，所以前面先讲出五项，这五项都了解完毕之后，第六项才是止观如何个别的学习。它的学习方式是什么？前面五项中已经讲到第五项，第五：次第决定(第344页)。
照前面的顺序，第一项，先讲止跟观的功德利益何在？第二项，讲止包括一切的等持；第三项，讲它个别个别的等持是什么？第四项，讲必需两者都要一起修；第五项，是我们现在要进行的段落—「次第是决定的」
《入行论》云：「当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止」首先引经据典作一说明。根据《入菩萨行论》的颂文是这样讲的：「应当知道具足安止的胜观，才能摧灭掉一切烦恼。因此之故，首先应当要先修安止。」亦即在具备安止的情况下，再进一步修胜观才能把烦恼灭掉，就是指在前面安止的阶段，是不能灭掉烦恼的，它只能摇动烦恼而已，还没具足把它灭掉的力量。如果能让烦恼发生动摇，就表示烦恼的危害性不会发生了。
现在不仅仅只修止而已，更进一步还要去修胜观，修完胜观之后，就可以把烦恼全灭掉了。这句话是说：一个瑜伽师了解到这一点的话，如果问，「到底要先修安止？还是先修胜观呢？」回答当然是要先修安止。故应求安止，亦即应先修安止。不过，先产生胜观是不可能的，所以还是要先修安止，但也有止和观是同时产生的。
在密咒乘门的地道理论里，曾谈过一个段落，大家可以把上次我们讲解过的再好好听闻一次。能与本尊所谓的坛城，内心好好各别各别分析，也能达到心可以安住，到最后止跟观会同时形成，在密咒乘门中有如此开示，这个胜观最主要的就是在分析所缘的对境，它各别的性质情况下能够达到气的收摄。因气收摄之故，所以涣散的心也能去除掉，最后能达到心完全不动摇，所以专一的安止也能够修成了，这是密咒乘门的一个特色所在。
我们现在所谈到的是显教乘门，它的情况就不一样了。假设从对境做个分析，对于安止显然是有伤害的，是不能达到安止的，这样的情况是不同的。这里讲，对于止、观二者而言，应当要先修止，之后再修胜观，这种说法是从显教乘门的角度来讨论的。
至尊仁波切后面会提出一个疑问来作讨论。首先引《入行论》谈到，就止跟观二者而言，要先修安止才修观，但前面的章节已讨论过了。我们都知道在修胜观时，当然会去了悟无我、和缘取空性，不过在修安止时，也有了知空性和了知无我不是这样子吗？
前面第三大项，「止观自性分二」(第339页)提到，止跟观所缘的对境是如所有性的法和尽所有性的法，都可以当止跟观所缘对境。所以止所缘的对境，显然也有空性的法。这些在《庄严经论》《菩萨地》《修次中篇》以及祥帝巴的《般若波罗蜜多教授》等论中都已经引经据典谈过了。
这些所引经典内容就是说：修止跟观的法，所缘取的对境都有空性的意义。这个意思是不是指修止的时候，就有缘取空性和无我的意义，这时不就是已经达到胜观了吗？不就是止跟观也同时形成了吗？针对这个问题就会产生了这个疑问，因此，至尊仁波切提出来讨论。
问题的产生，首先引经据典来做一个说明。《修次初编》云「此二所缘无定」此二(止和观)，此说止观所缘无有决定。前文亦说，止所缘中俱有法及法性，故先了解无我深义，缘彼而修，则心无散乱之止及缘空性之观同时俱起，何必先求奢摩他(安止)已，次乃修观耶。就有这么一个疑问存在？
前面很多经论都谈到过了，止所缘取的对境也有如所有性和尽所有性，就是这里谈到的有法和法性。有法是世俗谛；法性是胜义谛。法性，指无我意义、空性的意义，了知了之后，缘取这个部份来做观修，心思完全没有涣散，因此修成安止，这个也有。修成安止的情况下，已经了知无我法性的意义，而且又缘取它来修安止，这时候不是安止也修成、胜观也修成了吗？一样嘛！应该止观同时存在。
对无我的意义，首先有所安止，之后缘取它来做观修，此时虽是修止，其实，胜观同时形成。胜观的意思，指无我的意义已经看到了，没有比这个更加殊胜了，故谓胜观。那不是止和观同时存在吗？为什么前面所引的《入行论》说，要先求安止，之后才求胜观呢？为什么又有这种说法呢？这就是一个问题。
这个问题也是我们大多数人相同的想法。实际上，胜观和了悟空性的意义是不相同的。就胜观而言，即使是外道，他的内心也有谛成(谛实成立)的执着和补特伽罗我执，这种情况下，他还是有胜观。但就了悟空性的意义这个部份外道是没有的。可见胜观和了悟空性的情况不一样。在拥有胜观的情况之下，但不了解空性的意义，这种情况也很多，也就是说这二项是不相同的。不是说，了知空性的意义，后面就一定会产生胜观，不是这样的情况。
曾去过印度的，听尊者达赖喇嘛讲经开示，常常会谈到这个内容。尊者说：广论的学习，若先学习空性的意义这个部份，会比较好。其实，在很多地方，他都曾经这样开示过。
先把空性的意义好好的了解，之后学习四圣谛的内容，之后再去学习，怎么对治我的烦恼，后用无我空慧，怎么对治烦恼再好好的学习，慢慢进入到内道佛法中，然后才会去重视依止善知识是很重要的；皈依要怎么做？皈依是很重要的，慢慢这样来学习，这种情况也有的。在这个时候都还没有谈到胜观呢！因此之故，有了胜观之后来修安止。修安止先产生住分，之后再进行分析来产生胜观这样子也可以，有很多的情况。
可见胜观和空性的了悟，这些关系都不是很大。了悟空性的后面是不是会有胜观，胜观的前面是不是要先了悟空性，并没有很大关系存在，但是应当知道，有运用胜观之后来观修空性者，也有用安止之后，再来观修空性，两者都有。但大多数人都把胜观等同于了悟空性当作一件事，故产生学习安止的时候，也有缘取无我之意义来修安止，如此说来不是安止时亦得到胜观吗？
然《入行论》云：先修安止后修胜观。此次第看起来有因和果的次第存在，因为一个在前、一个在后之故，这里谈到有因果关系时，马上就发生一个疑问，修安止的时候也可以缘取无我的意义来做观修？应该止观同时形成，为什么这又说它有因果，前后的次第存在呢？这个问题马上就产生了。
解释胜观和了悟空性，彼此之间关系应该怎样来做说明？譬如说有一些人的脑袋比较迟钝，学什么事情都很慢，可是就有一些人脑袋很锐利，学什么东西都很快，也有这种人存在。我们就要问了，反应很灵敏的这种人，跟学习内道佛法有什么关系吗？有没有说，他非常聪明的关系必定学习佛法，没有嘛！没有这样讲。或者说一个学习佛法的人，他必须要非常聪明根器很锐利，也没有这种说法。他们彼此之间没有什么关系。但是我们可以这样子讲，一个学习佛法的人，如果他的脑袋非常聪明又利根，那么对佛法的学习是很有帮助的。为什么呢？因为他可以了解得很深入，是可以这样子讲的，这样讲就如同空性跟胜观彼此之间的关系，大概就是这样。
因此可以说，以胜观跟空性了悟这个方面，并不是说得到了胜观之后一定会了悟空性，是没有这样子讲的，它们彼此之间没有这样的关系存在。好像我们前面提到的，一个脑袋聪明的人，一定会学习佛法，并没有这样讲，这是不一定的，他可以学也可以不用学。所以说，有了胜观之后必定了悟空性，没有这样一种说法，或者说在了悟空性之后，他必定就会有胜观，那也不一定，此两者之间没有什么关系。就像，一个人学习佛法之后，就变得非常聪明，也不能够这样子讲，它们彼此之间没有固定的关系。但，可以这样子讲，假设二者都齐备的话，就真的是非常好，他拥有胜观之后去了悟空性，非常的好，或者他了悟空性之后去拥有胜观，也非常好，二者都同时拥有的话，是最好的。
可见对方所提出的问题，是把了悟空性跟胜观当做一个同义词，因此会产生这个疑问。前面说过，胜观之前要先学习安止，但又说，安止的所缘对境，世俗谛和胜义谛的法，都可以当作安止所缘对境。就是说，如果我缘取空性的意义来修安止，就是了悟空性的意义，所以它是胜观，这样子所得到的安止跟观不是同时形成吗？所以就形成了这个问题。
至尊仁波切的答复是，「此说观前先修止者，非说引生正见通达无我须先修止。」此说，胜观之前要先修安止者，这句话的意思，是前面引经据典讲解止之后才是观，但不是说，引生正见及通达无我之空性的了悟前面要先修安止，并不是这个意思。前面的说法，是把观跟空性意义的了悟，完全混淆在一起。对方所了解的是，二者的意思一样。
因此之故，是不是我对空性的意义了悟之前，要先修安止。「引生正见通达无我」就是空性的了悟，是不是说在空性的了悟之前，要先修安止呢？不是的。至尊仁波切的答复：在这个无我见地的产生前面，需不需要安止呢？不需要。但胜观要产生前，需要安止，所以把这二者分开了，这是至尊仁波切的解释。
无我见地产生前，不需要安止，但是胜观产生前，就需要安止了。不仅如此，底下还要更进一步答复：非说引生正见通达无我的意义要先修安止，「虽无止者，亦能生正见故」，其次进一步答复，「又此正见内生强力之感觉(觉受)，亦不须以止为先。」不要说见地产生之前不需要安止，见地产生之后，对于见地的了解，更加加强，让内心产生震动，而发生改变的觉受，这种觉受的产生也不需要安止，为什么呢？「以无止者，仅以观慧数数思择，此亦能生强力感觉，无所违故。」以，就是因为。因为在没有安止的情况下，用思择慧(观察慧)把对境数数再三思惟又思惟，也能产生强烈见地方面的觉受，这个也有。
原因何在？一般，我们谈到安止的时候，在闻思修三个段落里，安止是属于修慧，就算一个人，在修慧还没有产生之前，可做听闻、也可以做思惟。所以听闻的时候，可以听闻空性的意义；思惟的时候，也可思惟空性的意义，不仅如此，对无常、四圣谛、菩提心、轮回的过患、业力因果等等，都可以听闻也可以思惟。
由听闻产生闻所生慧；由思惟产生思所生慧，那时候还没达修慧。修慧还没有产生的前面，一样可以有闻慧，也一样可以有思慧，这时候会导致内心的改变而得到某种程度的定解，内心跟以前不一样。这种定解的产生当然有；这种觉受的产生当然也会有，所以到了安止的时候，是心能够专一安住，而做观修，这就是修慧。
就算是修慧还没有产生之前，闻慧、思慧的部分，对于四圣谛、空性的意义、菩提心、轮回过患、业力因果等等，再三听闻、再三思惟，让内心产生改变的这种觉受当然会有，确实是这样子的。后面说，若相违者，相违的意思，就是安止若没有产生的话，则令内心产生改变的这个觉受，也不会产生，这就是相违的意思。
如果这样讲，那么，修死亡、无常、轮回过患、菩提心等等，这些观修想要在内心产生一个强烈变化的觉受，还是需要依靠安止，这个过失就太过牵强了，因为它的逻辑推理，也是相等的缘故啊！
至尊仁波切解释，了空见地产生之前，并不需要先要有安止，不仅如此，对了空见地能够引发内心转变的这种觉受之前，也不需要安止，问题就在这里了。「若尔，观前修止为何耶？」胜观前面为什么要修安止？以下引用《解深密经》做解释。
《解深密经》说：「若以观慧而修思择、最极思择，乃至未起身心轻安，尔时但是毗钵舍那相应作意，生轻安已乃名妙观。」《解深密经》的解释是这样子。「若以观慧而修思择，最极思择、乃至未起身心轻安，尔时仅仅是跟胜观相符合、相随顺的作意而已，必须生轻安之后，才可能够称为「胜观」。
《解深密经》把观又分成二种，随顺胜观跟正式胜观，这二者是有差别的。修胜观时，内心对所缘取的对境，再三透过分析对境，由于分析的力量，产生了身心轻安，如果身心轻安还没有产生，都不能当做正式的胜观。那时候是胜观的相随顺作意，因此，分析对境的时候，会很辛苦很劳累，当分析的力量越来加强，这些劳累和辛苦，会慢慢没有了，于是身心轻安产生了，这时候，才是正式的胜观。这里把随顺胜观跟正式胜观作一个分别。
在《解深密经》里，这一段的解释非常重要。最主要谈到，正式的胜观，一定要在思择分析的力量之下，还要能够引发身心轻安之乐，这才能够当做正式的胜观。这段是非常重要的，因此至尊仁波切就根据这一段的主张，做一个说明，先确定胜观应当要这个样子。
按照《解深密经》的解释，应当要拥有身心轻安之乐的胜观，才能够当做正式的胜观。若以这个角度来解释胜观的话，不可避免的，这样的一个胜观前面，一定要先有安止。应该先有安止，在安止的情况下，进行分析思择，这时候才会引发身心轻安之乐，这样子才算是胜观。
《解深密经》谈到的正式胜观，应该有伴随身心轻安之乐，假设在没有安止的情况下，去分析思择对境，再怎么分析，也不可能产生身心轻安之乐，因此，这里谈到，胜观本身一定要包括身心轻安之乐，至尊仁波切就根据这个主张，来做一个说明的，这是一个重要的根据。
根据《解深密经》的说法，就可以很肯定的，在胜观的前面，一定要先有安止，为什么呢？假设在没有安止的情况下，去分析对境，不管你怎么分析都不可能分析清楚。但是在安住在安止的情况下，分析对境，思择对境，逐渐才会产生身心轻安之乐，这个是有的。所以至尊仁波切根据这一点，就有很明白的说明，胜观的前面，一定要先有安止。
身心轻安之乐当中谈到了心轻安。心轻安，就是心能够自由做主。心自由自主的意思是说，安住在一个对境后，要安住多久都可以完全自主作决定，这个称为心的轻安。若想要达到这个程度的话，前面一定要先有安止，因为没有得到安止，心不可能自由自主的。心轻安的意思是，我能够控制我的内心，我的心想要安住在什么对境上面，安住之后，要安住多久就多久，都完全自主的，就表示这个心已经自由自主的了。
心要自由自主之前，一定要先有安止，若没有成就安止，心是不可能得到自由自主的，这表示没有成就安止，就不可能得到身心方面轻安之乐。所以，胜观本身必须包括身心轻安之乐，那就是胜观的前面一定要心已经得到自主权，心要先得到自主权的意思，就表示前面一定要有安止，因为在伴随安止的情况下进行分析，才能引发身心轻安之乐。
心没有得到安止的情况下，是不会得到内心的自主，没有内心的自主，不可能产生心轻安之乐，根据这一点说明，至尊仁波切就可以很肯定的讲，胜观的前面一定要有安止，假设没有安止，后面是不可能有胜观的，他根据这一点来做说明的。
根据《解深密经》的解释谈到，「故先未得止者，仅以观慧而修思择，终不能发身心轻安所有喜乐。若得止已，后以观慧思择而修，轻安乃生，故观须止因，下当广说。」如果没有安止，仅仅只用别择慧对对境去作分析，也是不能够引发身心轻安的。所以，在前面没有安止的情况下，当然你也可以将对境详细作分析，但，再怎么分析也不会产生身心轻安之乐。
「若得止已」得到安止之后，再用别择慧去把对境详细分析，就会产生身心轻安之乐。「思择」是分析对境。这个分析对境，不是指一般的分析对境，是具有安止，并已经有安止能力去分析对境了，因此，后面才会产生身心轻安，就表示，在没有安止的情况下，去分析对境的话，不管再怎么分析也不会产生身心轻安之乐。「故观须先止作为它的原因」，这可以明白表示，胜观的前面一定要有安止作为它的原因，「下当广说」，后面的篇幅还要再详细说明。
可是，至尊仁波切在《菩提道次地略论》里面又有不同的答复。是比较明白、深入的一个说明。《略论》里面谈到，在显教乘门以及在下续三部的阶段里面，胜观产生的前面，安止一定要有，如果到了无上瑜伽部(第四续部)，止跟观同时产生。我们现在这个段落，提到次第决定---胜观前面一定要有安止，这是根据显教乘门以及下续三部的道理来进行说明的。
「故若非仅由住一境，即以观慧思择之力，若能引发轻安之时，乃是成办毗婆舍那。」故，指这个段落所做解释的意思。前面所引的《解深密经》的密意，应当是对于对境还要透过分析观察，分析之下，还要能产生身心轻安之乐，这样子才能称之为胜观的，这是根据《解深密经》经文来做这样一个解释。可见这里缘空的安止跟缘空的胜观不一样，这个要把他分开。
缘取空性得到安止和缘取空性得到胜观两种不一样。缘空的安止只是对境是空性。当我缘取这个空性后，不做任何分析思择，仅仅只是安住而已。安住空性后，经由这个安住很坚固之故，引发了身心轻安之快乐，这是一种。另一种，不仅仅安止在安止的情况下，我还加上分析思择，这就是胜观。可见这两者是不一样的。
缘取空性作为对境后，不是仅仅只有安住在上面而已，安住之下，还要再进行思择分析，还要由分析的力量，引发身心轻安的快乐，这个是才是胜观。缘空的安止跟缘空的胜观二者要作一个区别。所以胜观的产生前面，一定要有安止，因此之故，缘空胜观的产生一定要有缘空安止，一定要有这个。那么，缘空的安止如何产生的呢？当然前面要得到安止、要修安止。
刚开始学安止时，不能够进行分析，因为这时候才在观修安止，只有安住，仅仅只是这个样子而已，没有做分析的，在安住的情况下，能够引发身心轻安的安乐，在这个方面，努力勤快的去做，没有伴随着分析，这时只缘取空性而修，仅仅只是安住而已。因此，必须在安住的前面，一定要对空性的意义有所了悟，就必需听闻与思惟。对空性的意义，深入广大的听闻思惟，了悟其意义后，就将它当作观修的对境，但不做分析，仅仅只能够努力把心安住在对境上就好了。此后经由安住逐渐的坚固，伴随身心轻安，身心轻安乐的产生，成就了缘空的安止。
这个时候，缘取空性的意义，来修安止是不能伴随分析的，因为空性的意义非常深细，想要把它做一个思惟、做一个分析的话，那是不能够的。所以，应该在前面先由听闻跟思惟，并对空性的意义有所了悟，再把了悟的意义当作缘取的对象，最初缘取之后，仅仅只是安住，而不伴随思择分析。因为，这个时候，如果思择分析，对于安住会是一个干扰。等到坚固的安住之后，看能不能引发身心轻安之乐，这方面要好好的去努力，这是缘空安止的实修。
「若但由其住一所缘，引生轻安，仍未能出修止之法，非此即得毗钵舍那」这个仍是修安止方法，不是得到胜观。「又未得止者，先求了解无我之义」若还没有得到安止，就先去了解无我的意义，「次缘此义数数思择，由此思择不能得止」这样能不能够得到安止？不能够！如果不要思择、不要做分析，只是安住而修的话，根据这个方法，可以得到安止。这是修安止的方法，不是修胜观。
因此，「故仍未出先修止已次修胜观决定次第」从这里来看，仍先修止再修观，这个次第是决定的。首先对无我的意义先了悟，如果在无我的意义了悟且安住的情况下，来进行分析的话，能不能成就安止呢？不可能。这是从一个还没有得到安止的初学者来说的。他若己经闻思且了悟无我空性的意义，要运用空性意义来修安止，在修安止的情况下，将所了悟空性的意义再三分析，不断进行思择，用这样子来观修是否可以成就安止呢？绝对不可能！
那么，要怎么做呢？这个人，若已经听闻、思惟、了悟无我及空性的意义之后，把它们当做所安住的对象，这时，将心完全安住在上面，而不伴随思择跟分析，这种情况称之为安住修。仅仅只是安住修不做任何思惟，这个方法能不能成就胜观呢？不能！因为这时缘取无我的意义，都没有伴随思择分析，他仅仅只是安住而已，以这种方式可以成就安止，但不能成就胜观，巳经得到安止之后，进一步还要在胜观上面好好努力，这就表示，缘空胜观产生前一定要有缘空的安止。止在前面，观在后面的次第是有决定的。
「缘空的安止」和「缘空的胜观」，如何做观修呢？我们前面做了一些解释，从这些解释的内容，我们好好的反省。以目前的情况来看「缘取空性」，对于空性意义，可能都没有得到了悟，不仅如此，前面谈到，修止的之前，对空性的意义、无我的意义，需要广大听闻和思惟，然后产生了悟，对于所了悟的部分，来做分析思惟，心只要专一的安住在对境上面就好了，然后这个安住还要持续很久，持续久了，就能够具有威力，才可以引发身心轻安的快乐，当身心轻安之乐引发出来后，就是成就了安止。
就我们目前的情况来讲，首先，对无我的意义、空性的意义没有了悟，但是我们学习佛法，学了很多，了解的也多，也学习了许久，佛法的意义和教法了解不少，但是了解的部分，仅仅停留于了解的部分而已，仅仅只是闻慧而已，然而，再三思惟的这个部分，并没有去做，所以，了解是了解了，但就把它搁着、放着，目前的情况是这个样子，反省一下，这是一个毛病。
其次，从修安止的方式而言，应当是听闻。听闻完毕之后，还要再三的思惟，思惟这个意义，之后，将这个意义和心完全融合，放在内心熏习，方法就是缘取对境，再三安住且进行串习，这样子才称做观修安止，这个我们也没有做。通常我们都是了解，了解了以后，却没有进行再三的思惟，更没有把它放在内心里面串习、熏习，这个也没有。耳朵听闻了，听闻之后了解了，了解了之后就把它放着，之后又去听闻另一个法的意义，又了解了，了解了之后又把它放着。
我们今天所谈到的方式，显然不应该是这个样子。已经了解的部分，应当再三思惟，再三思惟，内心生起定解之后，心要专一放在上面，不仅安住，还要能够安住很久，以这样子进行观修，才是修安止的正确方式。而如今，我们都违背了，都没有做到，这是一个毛病。
「若不以思择引发(身心)轻安，建立为观者，」胜观应是这样子来认定它的。由思择产生身心轻安之乐，才能称之为胜观，这是一件事情。其次，先修安止，之后才能够修观，这是第二件事情，「则先修止，次乃修观，全无正理。」如果，不把胜观当做是由思择引发身心轻安之乐，那么，先修安止，后面再修胜观，就没办法解释了，就没有道理了，所以全无正理！「若不如是次第而修」其次，先修止，后面修观，如果不是依这样的次第，那也没有道理，后面就要引经来做一个说明了。首先，至尊仁波切是非常肯定的，就是胜观应当怎么样子来做解释呢？一定是伴随着分析思择，之后，引发身心的轻安，这才能称之为胜观。
其次很肯定的是要先修止，后面才能够修观，这些都有它正确的道理存在的。前面说，如果不是按照这个方式，就完全没有道理了；如果不把思择引发身心轻安建立为观的话，也没有道理；如果不是先修止后面修观的话，也没有道理。正确道理应该怎么样子？《解深密经》云：「要依奢摩他乃修毗钵舍那。」就是，「要依安止乃修胜观。」《经庄严论》亦云：「依前而生后」说六度中静虑与般若之次第及依增上定学，而生增上慧学之次第，皆先修止而后修观。是有这样前后顺序的。不仅如此，无著菩萨写的《菩萨地》和《声闻地》亦云：「要先修安止，而后修胜观」；其次，清辩论师的《中观心论》；寂天菩萨的《入菩萨行论》；莲花戒论师的《修次第三篇》，还有智称论师；寂静论师等(寂静论师就是前面谈到的《般若波罗蜜多教授论》)都曾经谈到，「要先修安止，之后才能够修胜观。」这些都是至尊仁波切所引的能立原因。他除了引用了《解深密经》，另有很多前辈圣者的论著都这样讲。所以，先修止后修观，这是完全合理的。
因此之故，先修止后修观，都有其道理。从道理上来讲，印度有些论师，谈到不必先学安止也可以产生慧观。最初用思择慧好好观修，也能够产生胜观，这些都违背了古代前辈圣者所造的论著里面所讲述的内容。因此一个聪明者是不会相信他们的话，这是不可靠之处(是不可信赖的意思)。
「又此止观次第，是就新生之时应如是修，若先已生，则无决定次第，亦可先修胜观，次修安止」。我们前面谈到，要先修止然后才会产生观，这样一个次第决定，就一个初学习者而言。初学者，一定要先修止后才修观。假使有一个人，安止成就了，胜观也成就了，就没有次第存在。因为两者都有了，所以，他先修胜观后修止，当然也可以，因为他两者都具备了。何故《集论》谈到，有先得胜观，但没有得到安止？因此之故，得到胜观后要依据胜观，赶快勤修安止，才能得到安止，又有这么一种说法。
如何答复《集论》里所谈到的问题，至尊仁波切在这里作了一个说明，如何跟前面所谈到的不会互相违背。前面谈的是先止后观，《集论》谈到的是，先观后止，要怎样可以不违背这两种说法呢？未说明之前，我们先解释一下。
这里谈到很多近分的问题。「此非说未得第一静虑未到定(近分)所摄之止，是说未得第一静虑三摩地以上之止。」至尊仁波切在这里作了一个说明。这里谈到很多「未到定所摄止」。未到定，一般翻译近分，靠近的部份，但还没有到，所以未到(地)定就是定还没有到，就是前面靠近的部分。这里也谈到静虑。静虑的部份，先到达静虑的近分。这里讲初静虑就是第一静虑。初静虑的近分，之后，再得到初静虑的正行。什么是近分？什么是正行？这里先要作简略说明。
一般来讲，我们所说的三界轮回的三界，就是欲界、色界和无色界。三界中欲界的心最粗糙，由欲界到色界之后的初静虑天的心就比较微细，再上面的二静虑天、三静虑天、四静虑天当然更加微细了，再上去就是无色界。无色界就更加微细了，空无边处、识无边处和无所有处，到最后的有顶天，心更是非常微细。有顶天的名字，非想非非想，说它是想嘛，也不是；说它不想嘛也不是；说它死了吗？也没死；说它有心可思惟吗？也不是；它不会想，说它没有想吗？也不是，所以叫作非想非非想，这很奇怪。说死，没死，说有心思惟，也不会思惟，这个心已经微细到非常细微了。
从欲界到有顶天这么细微的心，这中间的过程当然非常长，非常遥远，为什么粗细有差呢？因为烦恼与妄念或多或少的关系。以欲界而言，烦恼非常的多，妄念也多，所以内心是非常粗糙、混乱，这样子，慢慢把这些妄念、烦恼去除，慢慢就可到达初静虑天、二静虑天、三静虑天，这样慢慢上去，心越来越细。可见，要把欲界那么粗糙、混乱的心，变得比较细微的初静虑天，是要经过一段很长的过程，并不是把欲界心的妄念去除掉，马上就可变成初虑天的心，那是不可能的，它不是突然产生的，是要经过一段很长的过程。
这个过程中，将欲界的烦恼、妄念逐渐变少，心慢慢微细微细，到达一个很高的境界，之后，就是初静虑的心了。可见这是有次第存在的，并不是突然达成，这必然有一过程，这个过程是把烦恼慢慢灭除，妄念慢慢减少，在这么长的过程中，总要给它取个名称，我们称「未到定」，也叫「近分」，靠近的部分。
「静虑的未到定」，就是「静虑的近分」。近分的意思可以说是加行。例如，谈到灌顶。灌顶的前面都有一个准备灌顶。许多法本里面都谈到，准备灌顶也称为近分，靠近的部分。对于正行灌顶的部分，我已很靠近了，是正行时所要做的准备，将这个准备的部分，称为「近分」。一样的道理，现在我要得到初静虑的正行，当然也要有准备的工作，这个准备的段落，其实很长，不是马上得到，所以我们也给它一个名称，称为「近分」。
可见近分的内容很多，因为它是一个很长的准备动作，并不是忽然间得到的。初静虑的近分，首先第一、最初作意(初业作意)；第二、个别理解作意(了相作意)；第三、胜解作意；第四、最寂静作意(远离作意)；第五、摄喜作意；第六、伺察作意；第七、加行边际作意(加行究竟作意)(此为张老师所译七近分)。第一、了相作意；第二、胜解作意；；第三、远离作意；第四、摄乐作意；；第五、观察作意；第六、加行究竟作意；第七、加行究竟果作意(此依广论P394~P396)。共有七个作意，可见时间很长，不是很快的过程，到了边际作意的最后面，初静虑正行就产生了。在这么久、这么长的过程中，全部都称为近分。
