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菩提道次第广论 奢摩他 第8讲
 
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《广论奢摩他08》

讲授: 雪歌仁波切2007-05-25

关于止观的部份,要讲解的实际上是六个段落,前面先有五个大项。在止跟观,各别进行学习的之前,有些关键重点应当要先行了解,所以前面先讲出五项,这五项都了解完毕之后,第六项才是止观如何个别的学习。它的学习方式是什么?前面五项中已经讲到第五项,第五:次第决定(第344页)。

照前面的顺序,第一项,先讲止跟观的功德利益何在?第二项,讲止包括一切的等持;第三项,讲它个别个别的等持是什么?第四项,讲必需两者都要一起修;第五项,是我们现在要进行的段落—「次第是决定的」

《入行论》云:「当知具止观,能摧诸烦恼,故应先求止」首先引经据典作一说明。根据《入菩萨行论》的颂文是这样讲的:「应当知道具足安止的胜观,才能摧灭掉一切烦恼。因此之故,首先应当要先修安止。」亦即在具备安止的情况下,再进一步修胜观才能把烦恼灭掉,就是指在前面安止的阶段,是不能灭掉烦恼的,它只能摇动烦恼而已,还没具足把它灭掉的力量。如果能让烦恼发生动摇,就表示烦恼的危害性不会发生了。

现在不仅仅只修止而已,更进一步还要去修胜观,修完胜观之后,就可以把烦恼全灭掉了。这句话是说:一个瑜伽师了解到这一点的话,如果问,「到底要先修安止?还是先修胜观呢?」回答当然是要先修安止。故应求安止,亦即应先修安止。不过,先产生胜观是不可能的,所以还是要先修安止,但也有止和观是同时产生的。

在密咒乘门的地道理论里,曾谈过一个段落,大家可以把上次我们讲解过的再好好听闻一次。能与本尊所谓的坛城,内心好好各别各别分析,也能达到心可以安住,到最后止跟观会同时形成,在密咒乘门中有如此开示,这个胜观最主要的就是在分析所缘的对境,它各别的性质情况下能够达到气的收摄。因气收摄之故,所以涣散的心也能去除掉,最后能达到心完全不动摇,所以专一的安止也能够修成了,这是密咒乘门的一个特色所在。

我们现在所谈到的是显教乘门,它的情况就不一样了。假设从对境做个分析,对于安止显然是有伤害的,是不能达到安止的,这样的情况是不同的。这里讲,对于止、观二者而言,应当要先修止,之后再修胜观,这种说法是从显教乘门的角度来讨论的。

至尊仁波切后面会提出一个疑问来作讨论。首先引《入行论》谈到,就止跟观二者而言,要先修安止才修观,但前面的章节已讨论过了。我们都知道在修胜观时,当然会去了悟无我、和缘取空性,不过在修安止时,也有了知空性和了知无我不是这样子吗?

前面第三大项,「止观自性分二」(第339页)提到,止跟观所缘的对境是如所有性的法和尽所有性的法,都可以当止跟观所缘对境。所以止所缘的对境,显然也有空性的法。这些在《庄严经论》《菩萨地》《修次中篇》以及祥帝巴的《般若波罗蜜多教授》等论中都已经引经据典谈过了。

这些所引经典内容就是说:修止跟观的法,所缘取的对境都有空性的意义。这个意思是不是指修止的时候,就有缘取空性和无我的意义,这时不就是已经达到胜观了吗?不就是止跟观也同时形成了吗?针对这个问题就会产生了这个疑问,因此,至尊仁波切提出来讨论。

问题的产生,首先引经据典来做一个说明。《修次初编》云「此二所缘无定」此二(止和观),此说止观所缘无有决定。前文亦说,止所缘中俱有法及法性,故先了解无我深义,缘彼而修,则心无散乱之止及缘空性之观同时俱起,何必先求奢摩他(安止)已,次乃修观耶。就有这么一个疑问存在?

前面很多经论都谈到过了,止所缘取的对境也有如所有性和尽所有性,就是这里谈到的有法和法性。有法是世俗谛;法性是胜义谛。法性,指无我意义、空性的意义,了知了之后,缘取这个部份来做观修,心思完全没有涣散,因此修成安止,这个也有。修成安止的情况下,已经了知无我法性的意义,而且又缘取它来修安止,这时候不是安止也修成、胜观也修成了吗?一样嘛!应该止观同时存在。

对无我的意义,首先有所安止,之后缘取它来做观修,此时虽是修止,其实,胜观同时形成。胜观的意思,指无我的意义已经看到了,没有比这个更加殊胜了,故谓胜观。那不是止和观同时存在吗?为什么前面所引的《入行论》说,要先求安止,之后才求胜观呢?为什么又有这种说法呢?这就是一个问题。

这个问题也是我们大多数人相同的想法。实际上,胜观和了悟空性的意义是不相同的。就胜观而言,即使是外道,他的内心也有谛成(谛实成立)的执着和补特伽罗我执,这种情况下,他还是有胜观。但就了悟空性的意义这个部份外道是没有的。可见胜观和了悟空性的情况不一样。在拥有胜观的情况之下,但不了解空性的意义,这种情况也很多,也就是说这二项是不相同的。不是说,了知空性的意义,后面就一定会产生胜观,不是这样的情况。

曾去过印度的,听尊者达赖喇嘛讲经开示,常常会谈到这个内容。尊者说:广论的学习,若先学习空性的意义这个部份,会比较好。其实,在很多地方,他都曾经这样开示过。

先把空性的意义好好的了解,之后学习四圣谛的内容,之后再去学习,怎么对治我的烦恼,后用无我空慧,怎么对治烦恼再好好的学习,慢慢进入到内道佛法中,然后才会去重视依止善知识是很重要的;皈依要怎么做?皈依是很重要的,慢慢这样来学习,这种情况也有的。在这个时候都还没有谈到胜观呢!因此之故,有了胜观之后来修安止。修安止先产生住分,之后再进行分析来产生胜观这样子也可以,有很多的情况。

可见胜观和空性的了悟,这些关系都不是很大。了悟空性的后面是不是会有胜观,胜观的前面是不是要先了悟空性,并没有很大关系存在,但是应当知道,有运用胜观之后来观修空性者,也有用安止之后,再来观修空性,两者都有。但大多数人都把胜观等同于了悟空性当作一件事,故产生学习安止的时候,也有缘取无我之意义来修安止,如此说来不是安止时亦得到胜观吗?

然《入行论》云:先修安止后修胜观。此次第看起来有因和果的次第存在,因为一个在前、一个在后之故,这里谈到有因果关系时,马上就发生一个疑问,修安止的时候也可以缘取无我的意义来做观修?应该止观同时形成,为什么这又说它有因果,前后的次第存在呢?这个问题马上就产生了。

解释胜观和了悟空性,彼此之间关系应该怎样来做说明?譬如说有一些人的脑袋比较迟钝,学什么事情都很慢,可是就有一些人脑袋很锐利,学什么东西都很快,也有这种人存在。我们就要问了,反应很灵敏的这种人,跟学习内道佛法有什么关系吗?有没有说,他非常聪明的关系必定学习佛法,没有嘛!没有这样讲。或者说一个学习佛法的人,他必须要非常聪明根器很锐利,也没有这种说法。他们彼此之间没有什么关系。但是我们可以这样子讲,一个学习佛法的人,如果他的脑袋非常聪明又利根,那么对佛法的学习是很有帮助的。为什么呢?因为他可以了解得很深入,是可以这样子讲的,这样讲就如同空性跟胜观彼此之间的关系,大概就是这样。

因此可以说,以胜观跟空性了悟这个方面,并不是说得到了胜观之后一定会了悟空性,是没有这样子讲的,它们彼此之间没有这样的关系存在。好像我们前面提到的,一个脑袋聪明的人,一定会学习佛法,并没有这样讲,这是不一定的,他可以学也可以不用学。所以说,有了胜观之后必定了悟空性,没有这样一种说法,或者说在了悟空性之后,他必定就会有胜观,那也不一定,此两者之间没有什么关系。就像,一个人学习佛法之后,就变得非常聪明,也不能够这样子讲,它们彼此之间没有固定的关系。但,可以这样子讲,假设二者都齐备的话,就真的是非常好,他拥有胜观之后去了悟空性,非常的好,或者他了悟空性之后去拥有胜观,也非常好,二者都同时拥有的话,是最好的。

可见对方所提出的问题,是把了悟空性跟胜观当做一个同义词,因此会产生这个疑问。前面说过,胜观之前要先学习安止,但又说,安止的所缘对境,世俗谛和胜义谛的法,都可以当作安止所缘对境。就是说,如果我缘取空性的意义来修安止,就是了悟空性的意义,所以它是胜观,这样子所得到的安止跟观不是同时形成吗?所以就形成了这个问题。

至尊仁波切的答复是,「此说观前先修止者,非说引生正见通达无我须先修止。」此说,胜观之前要先修安止者,这句话的意思,是前面引经据典讲解止之后才是观,但不是说,引生正见及通达无我之空性的了悟前面要先修安止,并不是这个意思。前面的说法,是把观跟空性意义的了悟,完全混淆在一起。对方所了解的是,二者的意思一样。

因此之故,是不是我对空性的意义了悟之前,要先修安止。「引生正见通达无我」就是空性的了悟,是不是说在空性的了悟之前,要先修安止呢?不是的。至尊仁波切的答复:在这个无我见地的产生前面,需不需要安止呢?不需要。但胜观要产生前,需要安止,所以把这二者分开了,这是至尊仁波切的解释。

无我见地产生前,不需要安止,但是胜观产生前,就需要安止了。不仅如此,底下还要更进一步答复:非说引生正见通达无我的意义要先修安止,「虽无止者,亦能生正见故」,其次进一步答复,「又此正见内生强力之感觉(觉受),亦不须以止为先。」不要说见地产生之前不需要安止,见地产生之后,对于见地的了解,更加加强,让内心产生震动,而发生改变的觉受,这种觉受的产生也不需要安止,为什么呢?「以无止者,仅以观慧数数思择,此亦能生强力感觉,无所违故。」以,就是因为。因为在没有安止的情况下,用思择慧(观察慧)把对境数数再三思惟又思惟,也能产生强烈见地方面的觉受,这个也有。

原因何在?一般,我们谈到安止的时候,在闻思修三个段落里,安止是属于修慧,就算一个人,在修慧还没有产生之前,可做听闻、也可以做思惟。所以听闻的时候,可以听闻空性的意义;思惟的时候,也可思惟空性的意义,不仅如此,对无常、四圣谛、菩提心、轮回的过患、业力因果等等,都可以听闻也可以思惟。

由听闻产生闻所生慧;由思惟产生思所生慧,那时候还没达修慧。修慧还没有产生的前面,一样可以有闻慧,也一样可以有思慧,这时候会导致内心的改变而得到某种程度的定解,内心跟以前不一样。这种定解的产生当然有;这种觉受的产生当然也会有,所以到了安止的时候,是心能够专一安住,而做观修,这就是修慧。

就算是修慧还没有产生之前,闻慧、思慧的部分,对于四圣谛、空性的意义、菩提心、轮回过患、业力因果等等,再三听闻、再三思惟,让内心产生改变的这种觉受当然会有,确实是这样子的。后面说,若相违者,相违的意思,就是安止若没有产生的话,则令内心产生改变的这个觉受,也不会产生,这就是相违的意思。

如果这样讲,那么,修死亡、无常、轮回过患、菩提心等等,这些观修想要在内心产生一个强烈变化的觉受,还是需要依靠安止,这个过失就太过牵强了,因为它的逻辑推理,也是相等的缘故啊!

至尊仁波切解释,了空见地产生之前,并不需要先要有安止,不仅如此,对了空见地能够引发内心转变的这种觉受之前,也不需要安止,问题就在这里了。「若尔,观前修止为何耶?」胜观前面为什么要修安止?以下引用《解深密经》做解释。

《解深密经》说:「若以观慧而修思择、最极思择,乃至未起身心轻安,尔时但是毗钵舍那相应作意,生轻安已乃名妙观。」《解深密经》的解释是这样子。「若以观慧而修思择,最极思择、乃至未起身心轻安,尔时仅仅是跟胜观相符合、相随顺的作意而已,必须生轻安之后,才可能够称为「胜观」。

《解深密经》把观又分成二种,随顺胜观跟正式胜观,这二者是有差别的。修胜观时,内心对所缘取的对境,再三透过分析对境,由于分析的力量,产生了身心轻安,如果身心轻安还没有产生,都不能当做正式的胜观。那时候是胜观的相随顺作意,因此,分析对境的时候,会很辛苦很劳累,当分析的力量越来加强,这些劳累和辛苦,会慢慢没有了,于是身心轻安产生了,这时候,才是正式的胜观。这里把随顺胜观跟正式胜观作一个分别。

在《解深密经》里,这一段的解释非常重要。最主要谈到,正式的胜观,一定要在思择分析的力量之下,还要能够引发身心轻安之乐,这才能够当做正式的胜观。这段是非常重要的,因此至尊仁波切就根据这一段的主张,做一个说明,先确定胜观应当要这个样子。

按照《解深密经》的解释,应当要拥有身心轻安之乐的胜观,才能够当做正式的胜观。若以这个角度来解释胜观的话,不可避免的,这样的一个胜观前面,一定要先有安止。应该先有安止,在安止的情况下,进行分析思择,这时候才会引发身心轻安之乐,这样子才算是胜观。

《解深密经》谈到的正式胜观,应该有伴随身心轻安之乐,假设在没有安止的情况下,去分析思择对境,再怎么分析,也不可能产生身心轻安之乐,因此,这里谈到,胜观本身一定要包括身心轻安之乐,至尊仁波切就根据这个主张,来做一个说明的,这是一个重要的根据。

根据《解深密经》的说法,就可以很肯定的,在胜观的前面,一定要先有安止,为什么呢?假设在没有安止的情况下,去分析对境,不管你怎么分析都不可能分析清楚。但是在安住在安止的情况下,分析对境,思择对境,逐渐才会产生身心轻安之乐,这个是有的。所以至尊仁波切根据这一点,就有很明白的说明,胜观的前面,一定要先有安止。

身心轻安之乐当中谈到了心轻安。心轻安,就是心能够自由做主。心自由自主的意思是说,安住在一个对境后,要安住多久都可以完全自主作决定,这个称为心的轻安。若想要达到这个程度的话,前面一定要先有安止,因为没有得到安止,心不可能自由自主的。心轻安的意思是,我能够控制我的内心,我的心想要安住在什么对境上面,安住之后,要安住多久就多久,都完全自主的,就表示这个心已经自由自主的了。

心要自由自主之前,一定要先有安止,若没有成就安止,心是不可能得到自由自主的,这表示没有成就安止,就不可能得到身心方面轻安之乐。所以,胜观本身必须包括身心轻安之乐,那就是胜观的前面一定要心已经得到自主权,心要先得到自主权的意思,就表示前面一定要有安止,因为在伴随安止的情况下进行分析,才能引发身心轻安之乐。

心没有得到安止的情况下,是不会得到内心的自主,没有内心的自主,不可能产生心轻安之乐,根据这一点说明,至尊仁波切就可以很肯定的讲,胜观的前面一定要有安止,假设没有安止,后面是不可能有胜观的,他根据这一点来做说明的。

根据《解深密经》的解释谈到,「故先未得止者,仅以观慧而修思择,终不能发身心轻安所有喜乐。若得止已,后以观慧思择而修,轻安乃生,故观须止因,下当广说。」如果没有安止,仅仅只用别择慧对对境去作分析,也是不能够引发身心轻安的。所以,在前面没有安止的情况下,当然你也可以将对境详细作分析,但,再怎么分析也不会产生身心轻安之乐。

若得止已」得到安止之后,再用别择慧去把对境详细分析,就会产生身心轻安之乐。「思择」是分析对境。这个分析对境,不是指一般的分析对境,是具有安止,并已经有安止能力去分析对境了,因此,后面才会产生身心轻安,就表示,在没有安止的情况下,去分析对境的话,不管再怎么分析也不会产生身心轻安之乐。「故观须先止作为它的原因」,这可以明白表示,胜观的前面一定要有安止作为它的原因,「下当广说」,后面的篇幅还要再详细说明。

可是,至尊仁波切在《菩提道次地略论》里面又有不同的答复。是比较明白、深入的一个说明。《略论》里面谈到,在显教乘门以及在下续三部的阶段里面,胜观产生的前面,安止一定要有,如果到了无上瑜伽部(第四续部),止跟观同时产生。我们现在这个段落,提到次第决定---胜观前面一定要有安止,这是根据显教乘门以及下续三部的道理来进行说明的。

「故若非仅由住一境,即以观慧思择之力,若能引发轻安之时,乃是成办毗婆舍那。」故,指这个段落所做解释的意思。前面所引的《解深密经》的密意,应当是对于对境还要透过分析观察,分析之下,还要能产生身心轻安之乐,这样子才能称之为胜观的,这是根据《解深密经》经文来做这样一个解释。可见这里缘空的安止跟缘空的胜观不一样,这个要把他分开。

缘取空性得到安止和缘取空性得到胜观两种不一样。缘空的安止只是对境是空性。当我缘取这个空性后,不做任何分析思择,仅仅只是安住而已。安住空性后,经由这个安住很坚固之故,引发了身心轻安之快乐,这是一种。另一种,不仅仅安止在安止的情况下,我还加上分析思择,这就是胜观。可见这两者是不一样的。

缘取空性作为对境后,不是仅仅只有安住在上面而已,安住之下,还要再进行思择分析,还要由分析的力量,引发身心轻安的快乐,这个是才是胜观。缘空的安止跟缘空的胜观二者要作一个区别。所以胜观的产生前面,一定要有安止,因此之故,缘空胜观的产生一定要有缘空安止,一定要有这个。那么,缘空的安止如何产生的呢?当然前面要得到安止、要修安止。

  刚开始学安止时,不能够进行分析,因为这时候才在观修安止,只有安住,仅仅只是这个样子而已,没有做分析的,在安住的情况下,能够引发身心轻安的安乐,在这个方面,努力勤快的去做,没有伴随着分析,这时只缘取空性而修,仅仅只是安住而已。因此,必须在安住的前面,一定要对空性的意义有所了悟,就必需听闻与思惟。对空性的意义,深入广大的听闻思惟,了悟其意义后,就将它当作观修的对境,但不做分析,仅仅只能够努力把心安住在对境上就好了。此后经由安住逐渐的坚固,伴随身心轻安,身心轻安乐的产生,成就了缘空的安止。

  这个时候,缘取空性的意义,来修安止是不能伴随分析的,因为空性的意义非常深细,想要把它做一个思惟、做一个分析的话,那是不能够的。所以,应该在前面先由听闻跟思惟,并对空性的意义有所了悟,再把了悟的意义当作缘取的对象,最初缘取之后,仅仅只是安住,而不伴随思择分析。因为,这个时候,如果思择分析,对于安住会是一个干扰。等到坚固的安住之后,看能不能引发身心轻安之乐,这方面要好好的去努力,这是缘空安止的实修。

「若但由其住一所缘,引生轻安,仍未能出修止之法,非此即得毗钵舍那」这个仍是修安止方法,不是得到胜观。「又未得止者,先求了解无我之义」若还没有得到安止,就先去了解无我的意义,「次缘此义数数思择,由此思择不能得止」这样能不能够得到安止?不能够!如果不要思择、不要做分析,只是安住而修的话,根据这个方法,可以得到安止。这是修安止的方法,不是修胜观。

因此,「故仍未出先修止已次修胜观决定次第」从这里来看,仍先修止再修观,这个次第是决定的。首先对无我的意义先了悟,如果在无我的意义了悟且安住的情况下,来进行分析的话,能不能成就安止呢?不可能。这是从一个还没有得到安止的初学者来说的。他若己经闻思且了悟无我空性的意义,要运用空性意义来修安止,在修安止的情况下,将所了悟空性的意义再三分析,不断进行思择,用这样子来观修是否可以成就安止呢?绝对不可能!

那么,要怎么做呢?这个人,若已经听闻、思惟、了悟无我及空性的意义之后,把它们当做所安住的对象,这时,将心完全安住在上面,而不伴随思择跟分析,这种情况称之为安住修。仅仅只是安住修不做任何思惟,这个方法能不能成就胜观呢?不能!因为这时缘取无我的意义,都没有伴随思择分析,他仅仅只是安住而已,以这种方式可以成就安止,但不能成就胜观,巳经得到安止之后,进一步还要在胜观上面好好努力,这就表示,缘空胜观产生前一定要有缘空的安止。止在前面,观在后面的次第是有决定的。

「缘空的安止」和「缘空的胜观」,如何做观修呢?我们前面做了一些解释,从这些解释的内容,我们好好的反省。以目前的情况来看「缘取空性」,对于空性意义,可能都没有得到了悟,不仅如此,前面谈到,修止的之前,对空性的意义、无我的意义,需要广大听闻和思惟,然后产生了悟,对于所了悟的部分,来做分析思惟,心只要专一的安住在对境上面就好了,然后这个安住还要持续很久,持续久了,就能够具有威力,才可以引发身心轻安的快乐,当身心轻安之乐引发出来后,就是成就了安止。

就我们目前的情况来讲,首先,对无我的意义、空性的意义没有了悟,但是我们学习佛法,学了很多,了解的也多,也学习了许久,佛法的意义和教法了解不少,但是了解的部分,仅仅停留于了解的部分而已,仅仅只是闻慧而已,然而,再三思惟的这个部分,并没有去做,所以,了解是了解了,但就把它搁着、放着,目前的情况是这个样子,反省一下,这是一个毛病。

其次,从修安止的方式而言,应当是听闻。听闻完毕之后,还要再三的思惟,思惟这个意义,之后,将这个意义和心完全融合,放在内心熏习,方法就是缘取对境,再三安住且进行串习,这样子才称做观修安止,这个我们也没有做。通常我们都是了解,了解了以后,却没有进行再三的思惟,更没有把它放在内心里面串习、熏习,这个也没有。耳朵听闻了,听闻之后了解了,了解了之后就把它放着,之后又去听闻另一个法的意义,又了解了,了解了之后又把它放着。

我们今天所谈到的方式,显然不应该是这个样子。已经了解的部分,应当再三思惟,再三思惟,内心生起定解之后,心要专一放在上面,不仅安住,还要能够安住很久,以这样子进行观修,才是修安止的正确方式。而如今,我们都违背了,都没有做到,这是一个毛病。

「若不以思择引发(身心)轻安,建立为观者,」胜观应是这样子来认定它的。由思择产生身心轻安之乐,才能称之为胜观,这是一件事情。其次,先修安止,之后才能够修观,这是第二件事情,「则先修止,次乃修观,全无正理。」如果,不把胜观当做是由思择引发身心轻安之乐,那么,先修安止,后面再修胜观,就没办法解释了,就没有道理了,所以全无正理!「若不如是次第而修」其次,先修止,后面修观,如果不是依这样的次第,那也没有道理,后面就要引经来做一个说明了。首先,至尊仁波切是非常肯定的,就是胜观应当怎么样子来做解释呢?一定是伴随着分析思择,之后,引发身心的轻安,这才能称之为胜观。

其次很肯定的是要先修止,后面才能够修观,这些都有它正确的道理存在的。前面说,如果不是按照这个方式,就完全没有道理了;如果不把思择引发身心轻安建立为观的话,也没有道理;如果不是先修止后面修观的话,也没有道理。正确道理应该怎么样子?《解深密经》云:「要依奢摩他乃修毗钵舍那。」就是,「要依安止乃修胜观。」《经庄严论》亦云:「依前而生后」说六度中静虑与般若之次第及依增上定学,而生增上慧学之次第,皆先修止而后修观。是有这样前后顺序的。不仅如此,无著菩萨写的《菩萨地》和《声闻地》亦云:「要先修安止,而后修胜观」;其次,清辩论师的《中观心论》;寂天菩萨的《入菩萨行论》;莲花戒论师的《修次第三篇》,还有智称论师;寂静论师等(寂静论师就是前面谈到的《般若波罗蜜多教授论》)都曾经谈到,「要先修安止,之后才能够修胜观。」这些都是至尊仁波切所引的能立原因。他除了引用了《解深密经》,另有很多前辈圣者的论著都这样讲。所以,先修止后修观,这是完全合理的。

因此之故,先修止后修观,都有其道理。从道理上来讲,印度有些论师,谈到不必先学安止也可以产生慧观。最初用思择慧好好观修,也能够产生胜观,这些都违背了古代前辈圣者所造的论著里面所讲述的内容。因此一个聪明者是不会相信他们的话,这是不可靠之处(是不可信赖的意思)。

又此止观次第,是就新生之时应如是修,若先已生,则无决定次第,亦可先修胜观,次修安止」。我们前面谈到,要先修止然后才会产生观,这样一个次第决定,就一个初学习者而言。初学者,一定要先修止后才修观。假使有一个人,安止成就了,胜观也成就了,就没有次第存在。因为两者都有了,所以,他先修胜观后修止,当然也可以,因为他两者都具备了。何故《集论》谈到,有先得胜观,但没有得到安止?因此之故,得到胜观后要依据胜观,赶快勤修安止,才能得到安止,又有这么一种说法。

如何答复《集论》里所谈到的问题,至尊仁波切在这里作了一个说明,如何跟前面所谈到的不会互相违背。前面谈的是先止后观,《集论》谈到的是,先观后止,要怎样可以不违背这两种说法呢?未说明之前,我们先解释一下。

这里谈到很多近分的问题。「此非说未得第一静虑未到定(近分)所摄之止,是说未得第一静虑三摩地以上之止。」至尊仁波切在这里作了一个说明。这里谈到很多「未到定所摄止」。未到定,一般翻译近分,靠近的部份,但还没有到,所以未到(地)定就是定还没有到,就是前面靠近的部分。这里也谈到静虑。静虑的部份,先到达静虑的近分。这里讲初静虑就是第一静虑。初静虑的近分,之后,再得到初静虑的正行。什么是近分?什么是正行?这里先要作简略说明。

一般来讲,我们所说的三界轮回的三界,就是欲界、色界和无色界。三界中欲界的心最粗糙,由欲界到色界之后的初静虑天的心就比较微细,再上面的二静虑天、三静虑天、四静虑天当然更加微细了,再上去就是无色界。无色界就更加微细了,空无边处、识无边处和无所有处,到最后的有顶天,心更是非常微细。有顶天的名字,非想非非想,说它是想嘛,也不是;说它不想嘛也不是;说它死了吗?也没死;说它有心可思惟吗?也不是;它不会想,说它没有想吗?也不是,所以叫作非想非非想,这很奇怪。说死,没死,说有心思惟,也不会思惟,这个心已经微细到非常细微了。

从欲界到有顶天这么细微的心,这中间的过程当然非常长,非常遥远,为什么粗细有差呢?因为烦恼与妄念或多或少的关系。以欲界而言,烦恼非常的多,妄念也多,所以内心是非常粗糙、混乱,这样子,慢慢把这些妄念、烦恼去除,慢慢就可到达初静虑天、二静虑天、三静虑天,这样慢慢上去,心越来越细。可见,要把欲界那么粗糙、混乱的心,变得比较细微的初静虑天,是要经过一段很长的过程,并不是把欲界心的妄念去除掉,马上就可变成初虑天的心,那是不可能的,它不是突然产生的,是要经过一段很长的过程。

这个过程中,将欲界的烦恼、妄念逐渐变少,心慢慢微细微细,到达一个很高的境界,之后,就是初静虑的心了。可见这是有次第存在的,并不是突然达成,这必然有一过程,这个过程是把烦恼慢慢灭除,妄念慢慢减少,在这么长的过程中,总要给它取个名称,我们称「未到定」,也叫「近分」,靠近的部分。

「静虑的未到定」,就是「静虑的近分」。近分的意思可以说是加行。例如,谈到灌顶。灌顶的前面都有一个准备灌顶。许多法本里面都谈到,准备灌顶也称为近分,靠近的部分。对于正行灌顶的部分,我已很靠近了,是正行时所要做的准备,将这个准备的部分,称为「近分」。一样的道理,现在我要得到初静虑的正行,当然也要有准备的工作,这个准备的段落,其实很长,不是马上得到,所以我们也给它一个名称,称为「近分」。

可见近分的内容很多,因为它是一个很长的准备动作,并不是忽然间得到的。初静虑的近分,首先第一、最初作意(初业作意);第二、个别理解作意(了相作意);第三、胜解作意;第四、最寂静作意(远离作意);第五、摄喜作意;第六、伺察作意;第七、加行边际作意(加行究竟作意)(此为张老师所译七近分)。第一、了相作意;第二、胜解作意;;第三、远离作意;第四、摄乐作意;;第五、观察作意;第六、加行究竟作意;第七、加行究竟果作意(此依广论P394~P396)。共有七个作意,可见时间很长,不是很快的过程,到了边际作意的最后面,初静虑正行就产生了。在这么久、这么长的过程中,全部都称为近分。


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