《广论奢摩他16》

讲授：雪歌仁波切2007-10-05

就得到无上佛果珍贵宝而言，在我们身口意三门里，主要是指内心证悟的功德，逐渐增长增广之后，到达佛陀的果位。关于这部份，在佛陀开示的典籍里提到过，成佛的道路有资粮道、加行道、见道、修道、无学道，这些道路的功德不是讲身口的功德，是讲内心的功德，这些五道的功德是根据内心的功德来划分、解释说明的。

同样的道理，下士、中士、上士的道路，这些道路的内容讲的也是内心功德的差别。除此之外，并不是讲身体语言方面的功德，也不是按照这个方式来做分类的。

因此之故，应当重视我们内心的功德，逐渐逐渐进步，之后，就会成就佛果。应该是这个样子的。我们前面解释很多内容，上次谈到内心证悟的功德产生。总而言之，下士、中士、上士道路，一切证悟的功德要在内心产生的话，首先要依靠的是心，透过等持所得到的住分，靠着住分使胜慧的功德，逐渐增长进步，靠着止和观这二个的能力，慢慢的使自己证悟的功德逐渐增长增广。

在《解深密经》也谈到，一切乘门的功德，由止观而来。当然这里讲的不是正式的止观，「止」主要是指内心安住的部份，以及不涣散，靠着这个部分使内心的功德增长增广，之后，正式产生胜观的功德，在止和观双运之下，不断的努力之后，就得到内心地道功德增广增长。这是《解深密经》里所谈到，我们现在所要讲的是安止的学习。

安止的学习，主要是讲内心的住分。要得到内心的住分，要透过等持，透过等持的实修，得到内心住分，这部份至尊仁波切在《广论》「修止方便」做了解释说明，透过这方面的闻思修，希望内心能够好好的学习止观，内心的住分能够得到，之后，能够得到正式的胜慧。没有得到要使它得到，得到的要不断的增长增广，之后，经过下士、中士、上士的道路，地道的功德逐渐的增长、增广，最后成就佛果，广大利益众生，有这种了解，产生这个动机之后来学习教法。

上次谈到系心于所缘，系心在所缘的对境上来观修，在此之前要做什么？这是上次所解释的部份。内心要得到安住，安住的等持要怎么去成就？这是讲内心住分的部份。靠着内心能够坚固的安住，才能够产生正式的胜慧，这都是我们所要实修的内容。

首先，要得到坚固的住分，要透过等持的观修，在等持观修之前，先要了解等持有什么功德？因为先知道功德好处，内心会产生强烈的兴奋欲求，追求的想法，但内心如何产生勇悍热切追求的想法，要如何思惟才能产生呢？这是上次所讲述内容。

上次主要的内容是讲一切的功德，特别是内心住分的等持，以及所产生胜慧的功德，止观双运的功德，特别是现在讨论的等持观修，由安止(等持)的观修，最主要的目标是希望将来能够缘取空性，然后缘取空性来做分析，产生胜观，为了达到这个目标之故，因此我现在来修安止，这是在正式实修安止之前，要先了解有这个功德好处，有这个目标，在这个了解之下来修安止。

前面谈到「尤由依止，能生通达如所有性毗钵舍那，速疾能断生死根本」，特别是依于安止之故，才能够产生缘取空性的胜观，以缘取空性所产生的胜观，才能够断除轮回的根本。这是依于安止产生胜观，由胜观产生了空慧，能断掉轮回的根本，这是了解它的功德利益，由了解功德利益，我要来学习，那种渴求热切兴奋勇悍的想法，当然就会非常的强烈。

所以知道未来我能够缘取空性，之后，产生胜观，能够断掉轮回的根本，这时候要实修的想法，当然非常强烈，生起勇悍的想法，兴奋的欲求，在这个情况下，安住在所缘的对境上来实修，就非常好了。这是上次所谈到的内容。

系心于所缘的内容观修，此时开始缘取对境，进行观修的时候，所缘取的对境是什么？又要做说明了。第二住所缘，前面是安住所缘，前面要先做什么，这都做完了！之后，当然正式安住在所缘上，怎么来修呢？开始做说明了，一、明心住之所缘，二、心于所缘如何安住。

首先要说明清楚，心住之所缘对象是什么？这个了解了，心缘取对象之后，怎么安住在上面呢？分成二项。其中第一项，总建立所缘，总体来讲所缘的理论是什么？第二项，明此处之所缘，现在个别所要缘取的对象是什么？

第一项总体来讨论所缘的对象是什么？这又分成三项：一、正明所缘，说明所缘的对象是什么。二、显示何等补特伽罗应缘何境，什么样的实修者，应当缘取什么样的所缘对境。三、显示所缘异门，异门不同的类型，所缘的对境不同的类型。

首先第一个：「如世尊言修瑜伽师有四所缘，谓周徧所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘。周徧所缘复有四种，谓有分别影像，无分别影像，事边际性，所作成办」，关于四种所缘的部份，佛陀在佛经及许多的典籍里曾经开示过，主要是《声闻地》，在《解深密经》讲述安止的那一品也是谈到这个内容。

周徧所缘又分成四种，这四种我们大略作一个解释说明，可能笼统先讲解一下，大家比较容易了解。周徧的意思，就是指周徧于任何的法，当缘取任何的法进行实修的时候，这四个情况都可以包括在里面做解释。缘取任何一个法，进行观修的时候，现在所谈的周徧所缘的缘取方式，都可以做解释，在它的上面都可以形成，都可以用这个缘取的方式来做实修。

有境去缘取对境的时候，不管缘取任何一个法，现在所谈到的缘取的方式，一定包括在里面，都可以来进行这个实修，都可以在任何一个法上达成，如此来做解释的。因此在缘取一切法来做实修，这个方式都可以包括在里面，所以名称上就称为周徧所缘，当然这是笼统的解释，大家可能不是很容易了解。

举一个正式的例子来讲，可能大家比较容易了解，譬如缘取五蕴来做观修，把五蕴当成所缘境。之后，缘取五蕴来做观修，也可以用有分别影像、无分别影像、事边际性、所作成办，在五蕴上就可以有这四个所缘对象来进行，在五蕴上可以形成这四种情况来进行，跟五蕴的情况一模一样，徧及一切法都可以这样做。譬如缘取补特伽罗、瓶子、柱子，缘取任何一个法，它的缘取方式，这四个项目都可以来进行，因此就称为周徧所缘。

我们要先把书里面内容作一个解释说明，因为如果不看书的内容，直接作解释说明，可能大家更糊涂、更不容易明白。我们先把书里面字面上的意义作一个解释，大家字面上一看就知道了，之后，再把里面的意义归纳，再作一个解释，那就了解了，更加深入啦！所以我们现在首先一定要先看书本里的文字，先把书本里的文字作一个解释。

现在谈到四种所缘，就是经和论所谈到的四种所缘，四种所缘里面，第一个周徧所缘，周徧所缘又分成四个，这四个项目至尊仁波切怎么划分呢？首先就能缘的心来讨论，二种影像的所缘，就是有分别影像和无分别影像，周徧所缘有四个，为什么分成有分别影像和无分别影像这二个？这是从能缘的心来讨论，因此分成二种。

接着，就所缘境，安立事边际性(351页第二行)的所缘，就果安立所作成办(351页第四行最底下)的所缘。所以讨论到有分别影像、无分别影像的所缘，这是从能缘者(能缘的心)来讨论。讨论到事边际性，这是从所缘的对境来讨论，如果讨论到所作成办，这是从果方面来讨论。因此周徧所缘分成四种，这四种至尊仁波切所作分类，就分成从能缘心来讨论、从所缘对境来讨论、从果来讨论。

从能缘心来安立怎么做解释？第一项从能缘心来讨论，就安立二种影像的所缘，初、是毗钵舍那所缘，二、是奢摩他所缘，毗钵舍那是胜观，奢摩他是安止，首先胜观所缘取的对象，称为有分别影像所缘；安止所缘取的对象，称为无分别影像所缘，这二项就是以有分别影像、无分别影像，来做区分的，这个区分不是从对境来讨论，是从有境方面来讨论。从有境缘取对境的方式，在此情况下称为有分别影像、无分别影像，所以是从有境缘取的方式来做讨论。

除此之外，不是从对境来做讨论，为什么不是从对境来做讨论呢？一切万法都是胜观所缘取的对境，一切万法都是安止所缘取的对境，譬如空性是不是安止所缘取的对境？是啊！是不是胜观所缘取的对境？是啊！无常是不是安止所缘取的对境？也是啊！是不是胜观所缘取的对境？仍然是啊！因为应当是止观双运配合之下来进行禅修，这是非常重要的。

因此，一切万法既是安止所缘取的对境，亦是胜观所缘取的对境，可见能不能说这个对境是安止所缘取的对境，这个对境是胜观所缘取的对境，不能这样讨论。因为一切万法也是安止所缘取的对境，也是胜观所缘取的对境。可见前面谈到这个分类，分成安止所缘对境、胜观所缘对境，这不是从对境来讨论的。因为一切的对境也是安止的对境，也是胜观的对境，所以不能从对境上来讨论，这是安止的对境，这是胜观的对境。

不过安止所缘取的对境和胜观所缘取的对境，应当有所差别才对嘛！应该不太一样，应该有所分别，这个分别应该从有境来做分别，不应该从对境上来做分别，一切对境既是安止的所缘对境，也是胜观所缘的对境。当缘取对境的时候，能缘的心本身伴随着检查分析的方式来缘取的时候，在此情况下称为胜观所缘的对境。如果缘取对境的时候，能缘的心没有伴随着检查分析，没有做任何的检查分析，直接缘取安住在上面，这时候的所缘对境称为安止所缘的对境。

这里谈到，初、是有分别影像，是胜观所缘，二、是奢摩他所缘，是无分别影像，是安止所缘的对象。伴随着检查分析来做分析的时候，这时候所缘的对象称为有分别影像。假设不伴随检查分析，直接缘取对境来观修这是修安止，此称为无分别影像的所缘，这时候的所缘是按照有境来做分类的，不是根据对境来做分类，这个差别要了解。

安止所缘、胜观所缘的对境都是同一个对境，在同一个对境，怎么会分安止所缘的对境和胜观所缘的对境呢？可以啊！就是当缘取对境的时候，缘取的方式伴随着检查分析来进行缘取的话，对境就称为有分别影像。假设缘取对境的时候，没有做检查分析，直接安住，以这种缘取的方式来进行，这个对境就称为无分别影像所缘，这是从能缘的心来讨论。

这里讨论到有分别影像和无分别影像，所讲是有分别和无分别。有分别，这里不要把它解释成谛实执着的妄念，不是的，这是属于坏的妄念，藏文有时候都有很多的涵义，藏音「南巴豆巴」就是「南豆」，有好几个不同的意思，但无论如何「南豆」的意思，就是对它的行相作一个分析，如果这句话从坏的、不好的方面来讲的话，称为妄念；如果对这个行相做一个分析，从好的方面来讲的话，就是检查分析，都是同一个字。

「豆巴」就是观察分析的动作，这个字本身就比较麻烦了，从好的方面也可以解释，从坏的方面也可以解释，「南巴豆巴」如果从坏的方面解释，就是很多的妄念，但是不管从好的方面解释，从坏的方面解释，总之，一定是做一些分别判断。譬如把它判断成这是好的、这是不好的，就是把它的行相作一个分析，这是「是」、这「不是」，这是「好的」、这是「坏的」。

假设从坏的方面来看，我们会说它所进行的判断分析都是错误的，这种情况之下把它列入坏的，这就是妄念。从好的方面来看，所做的分析是很纯净正确的分析，如果是一个很正确的分析，内心的了知就会不断的进步。但是不管好的也好、坏的也好，共通的特色都是分析。

譬如我对坏的方面分析，这是我的同党(同一派)，那是对方(敌对的那方)，那不是把行相分成二种，这是一个错误的分析，这是颠倒错乱的了解，是受到无明控制影响而进行的分类。因为从万法实相的情况来看，并没有固定不变的敌对的那一方(我瞋恨的对境)存在，也不会有我固定不变的亲友(贪恋的对象)，没有嘛！从实相来看是没有嘛！可是在我受到烦恼的控制下，我自然就会进行这种分类、分析，这种分类、分析是属于坏的，我们就称之为妄念。

但是如果从好的方面来讲，是对于对境作一个正确的检查分析，还是称为「南巴豆巴」，所以这个就比较麻烦了，从好的方面也可以解释，从坏的方面也可以解释。可是这里不要把它解释成「谛实执着」，是指对于对境作一个正确的分析，伴随着这种分析来进行的时候，这是胜观所缘的对境，这是有分别影像，是伴随着分析来进行的。

中国话讲到分别心也是一样的情况，一般我们讨论分别心，主要是指坏的、不好的，但是在好的方面也有分别的，譬如佛也开示这是善的、这应当要学习的，这是不善的、这是坏的、这是应当要丢掉的，佛不是也做这样一个分别一个开示吗？从佛所开示的内容看不是也有分别，佛当然也有分别，佛也进行分析，且把它分析得很清楚，但这种对于对境的分别，不是受烦恼颠倒错乱的控制而进行的，是把实际的情况区分清楚，做一个解释说明，这就是好的方面。

现在这个段落也是这个样子的，这个段落讲的是顺着实际的情形，来做一个检查分析，做一个分类，这是从好的方面来说。所以这是属于好的分别，这是有分别的情况之下，胜观的所缘对境，这是前面谈到的有分别、无分别解释完毕。

再过来还有一个就是「影像」，有分别影像的所缘对境，无分别影像的所缘对境，为什么称为影像呢？前面有分别、无分别解释完毕了，为什么又称为影像呢？当修安止和修胜观的时候，缘取对境来进行观修，所缘的对境，不是根门识所缘的对境。假设是缘取根门识所缘的对境来修安止和修胜观的话，等于是修根门识，所以安止和胜观进行观修所缘的对境，不是根门识所缘取的对境。如果顺着根门识缘取对境，而止和观也缘取这个对境观修，那不是等于修根门识了吗？没有意义嘛！如果这样的话，止观所缘的对境到底是什么呢？这个所缘的对境不是根门识所缘的对境，那是什么呢？

譬如以佛像为例，首先佛像是根门识所缘的对境，根门识缘取对境后，这个对境在我们的内心也会出现一个影像，之后，再缘取内心所出现的影像，作为所缘的对境来修安止、修胜观，所以在我们内心所出现的对境，不是正式的对境，正式的对境应该是根门识所缘的对境，根门识所缘的佛像，那是正式的对境，真正的对象。可是在根门识看到了之后，缘取这个佛像之后，在我们内心也会出现这个佛像的影像，之后，我缘取内心所出现这个行相，专ㄧ安住在上面的话，是修安止，对它来进行分析是修胜观。

因此之故，止和观所缘的对象，不是正式的对象，不是根门识所缘的对象，是根门识缘取这个对象之后，在我的第六意识上面所形成的一个行相，这个所形成的行相，才是我修止和观所要缘取的对境，所以止观所缘取的对境，是在我第六意识上所出现的行相，因此之故，把它称之为影像。

影像的意思就是指不是真正事物的本身，只是事物的一个行相而已，事物的行相显现出来。同样的道理，修止和观所缘取的对象，不是根门识所缘取正式的事物，是根门识缘取这个对象之后，对象的行相在我的第六意识上显现出一个行相，之后，我再缘取这个行相，来修止和观，因此之故所修的对象就称为影像。

看书本至尊仁波切所谈到的，言影像者，为什么称为影像呢？因为「非实所缘自相」，不是真正去缘取所缘的对象自己本身，「唯是内心所现彼相」，在修止和观的时候，言影像者，不是缘取根门识所缘的对象本身，那是缘取什么呢？缘取内心所现的彼相，就是正式的内相本身，在我们第六意识上所出现的行相，是第六意识上所出现的显分，缘取这个显分来进行止和观的观修，进行观修是缘取在第六意识上面，所呈现出来的对境本身显现出来的行相，是对境显分的部份，靠着这个部分来进行观修。

因此，不是缘取根门识所缘的对境本身来进行观修，一般而言，缘取根门识所缘对境来做观修，那是观修根门识，在未成就佛果之前，根门识不会增长进步，成就佛果的时候，根门识才有增长进步，在没有成就佛果之前，根门识不会有任何进步的，但是第六意识可以进步。

第六意识的进步透过止观的禅修，会不断的进步，因此，我们现在是从第六意识来进行观修，观修的时候，观修的对象是在第六意识所出现的显分(出现的行相那个部份)，不是缘取根门识所缘的对境本身，不是的，所以是「唯是内心所现彼相」，彼：就是根门识所缘的东西，根门识所缘的对境在自己内心(第六意识)所出现的行相，「由缘彼相」就是第六意识显分的部份，「正思择时」，缘取第六意识的显分，进行分别思择，因为有进行分析、分别思择之故，把它称为有分别影像；如果心缘取第六意识所出现的显分，缘取它来进行观修的时候，假设不伴随分析、思择，直接安住在上面，就称为无分别影像。

以缘取导师佛像进行观修为例来说明，上面也可以安立有分别影像，无分别影像，怎么安立呢？缘取导师佛像，不过不是缘取根门识所看到的导师佛像，是导师佛像在第六意识上所出现的行相，缘取第六意识上所出现的导师行相来进行观修。假设伴随着分析检查来进行观修，此时称为有分别影像；缘取第六意识所出现的导师的行相，之后，缘取祂来进行禅修的时候，不伴随检查分析，专一安住在上面，没有任何的分别，这时候称为无分别影像。所以在佛像上可以安立有分别影像所缘对境、无分别影像所缘对境。

同样的道理，一切万法都可以如此安立，分成这二种对象来进行，因此就称为周徧所缘。这是缘取一切万法都可以来进行。其次就观修者自己(观修本身)而言，有境本身进行观修的方式不是用有分别的方式，就是用无分别的方式来进行观修，不可能超出这二者之外，所以一切的观修都包括在这个分类里面，因此名为周徧所缘。这里要了解的是，什么是有分别？什么是无分别？为何名为周徧？原因何在？这个内容，我们要了解。

就影像这个字的意思而言：不是缘取根门识对境来做观修，是靠第六意识来进行观修，靠着第六意识上所出现的行相(显分)这个部份，来进行观修。一般而言，我们追逐根门识的对境而去，这个习惯很强烈，力量很强大。所以耳朵稍微听到一些内容，脑袋开始想很多很多，追逐而去，眼睛看到一些影像之后，开始追逐而去，就想很多很多。可见我们的内心本身追逐根门识的对境，这种习惯非常强烈，这是心思涣散的主因，这是心思追逐根门识对境而去，导致心思严重的涣散。

所以实修的时候，前面谈到过，要收摄根门，即指此意。收摄根门的意思，是指不要追逐根门识的对境而去，要收摄根门，收摄根门之后要做什么？要缘取第六意识上所出现的行相，缘取此行相来进行观修，所以称为影像。

讨论到影像时，要了解的内容即收摄根门非常重要，为何收摄根门非常重要呢？因我们的习惯很强烈，一直追逐根门识的对境而去，由此内心的妄念纷飞非常严重，现在要把这个停下来不要这样做，应该好好的重视第六意识，运用第六意识好好的进行观修四谛十六行相的涵义是什么？菩提心的涵义是什么？或者在第六意识出现导师的行相，再缘取此相来进行观修。总而言之，要靠第六意识所出现的对境来进行观修，不要追逐根门识的对境而迄。这是这里所谈到影像的时候要了解这些内容。

不过在讨论影像时，当然不是指根门识所缘对境事物自己本身，影像应该是对境事物在第六意识所出现的行相，缘取这个行相来进行观修。不是缘取对境事物自己本身，如果这样讲，那是什么对境事物，在我们第六意识所出现的行相，当作这里所称为的影像呢？一般而言，一切万法在我们内心所出现的行相，都当做影像来做实修，当然也是可以的。如果按照这里所谈的周徧的话，一切对境在我们内心第六意识出现一个行相，缘取这个行相来做观修，当然也称为影像，一切万法的行相都可以。

不过至尊仁波切进一步来做说明，课本351页，「又此影像为何所缘之影像耶」，这里所讲的影像，是什么所缘对境的影像呢？谓是五种，此即350页倒数第四行「如世尊言，修瑜伽师有四所缘，谓周徧所缘，(后面就是三种所缘)，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘。」这就是这三种所缘对境，这很多种，它在第六意识所出现的行相，来当做影像。

351页第一行「又此影像为何所缘之影像耶？」是什么对境的影像呢？「五种净行所缘，五种善巧所缘，二种净惑所缘之影像」这三种对境类型就很多了，总之，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘，这三种对境里面各各有好几项，这些对境在第六意识上所出现的行相，缘取这个行相来做观修，所以这些对境在第六意识上所出现的行相，才是我们这里所讨论的影像。当然一般讲影像的话，一切万法在第六意识所出现行相都可以，不过这里特别指出很具体的例子，实际上禅修时所用的三种类型，就是净行所缘，善巧所缘，净惑所缘，这些对境在第六意识所出现的行相，才是这里所讲的影像。

从能缘有境来讨论，分为有分别影像所缘和无分别影像所缘，这讨论完毕了。再来讲第二种，就所缘境来安立事边际性的所缘，周徧所缘有四种，有分别影像所缘、无分别影像所缘，第三种事边际性所缘，这是这里所要谈的。至尊仁波切把「周徧所缘」分成三种情况，第一种从能缘者的角度来讨论，第二种从所缘的对境来讨论，就是四种所缘对象的第三种事边际性所缘对象。

至尊仁波波切从所缘的对境来分类，从所缘对境来讨论事边际性的话，怎么来说明呢？所缘的对境有什么情况呢？在每一个所缘的对境上都有如所有性、尽所有性。就所知的万法，就每一个所知上面，它自己本身都有二谛的性质。这是月称菩萨《入中论》所言「就万事万物，以名言心进行施设是世俗谛，以究竟抉择的心去安立是胜义谛」，万事万物就是一切所知，每一个所知的上面，假设我用名言抉择的心去看它的话，会了知世俗谛的部份；用胜义抉择的心去看它的话，就会了解它胜义谛的部份。

所以就对境(所知)而言，每一个所知，每一个法上面，它自己的本质，一定分成粗的面貌、细的面貌，粗的情况是什么？细的情况是什么？细分的情况是胜义谛的理论、粗分的情况是世俗谛的理论，所以每一个对境都有二谛的理论，这就称为事边际性。事就是万事万物，亦即《入中论》所言：「假设以名言抉择心去看的话，会看到粗分(世俗谛)的情况，假设用究竟胜义抉择的心去看，会看到细分的情况，这是胜义谛的部份。」

关于二谛的理论、二谛的性质徧一切所知，一切万法之上都可以讨论二谛，因此之故，它的名称就称为周徧所缘。因为在每一个所知上面，都有二谛的理论，二谛的理论徧一切所知上面，所以称为周徧所缘。这里最主要讲的就是二谛的理论，广论所谈到二谛理论的部份是，就所缘境立事边际，「事」是实有法，就是万事万物，「此有二种，如云唯尔更无余事，是尽所有事边际性，如云实尔非住余性，是如所有事边际性」。就是如所有事边际性和尽所有事边际性，事边际性就是一切实有法的某一个性质，尽所有的性质和如所有的性质，这是二谛的理论。

每一个所知上，一定有如所有的性质、尽所有的性质，在实有法上面全部都有，二谛的理论徧及一切所知，一切万法之上，所以就称为周徧所缘，就是这里所说的事边际性。

就一切的所知每一项上都有二谛的理论存在，就世俗谛的理论称为尽所有性事边际性，「如云唯尔更无余事」，唯尔，仅仅就是这个样子，再没有其他的实有法，唯尔更无余事是指，譬如依于善业生出快乐的果，依于不善业生出痛苦的果，依于集谛生出苦谛，依于道谛生出灭谛，关于这方面的理论，都是尽所有事边际性。

尽所有事：即是好的、是坏的，是这样子、不是那个样子，唯尔更无余事，唯尔这个样子，不是另外一个其他的情况。因此之故，譬如说一切所知，可以包括在十八界来讨论，或包括在十二处来讨论，或一切有为法可以包括在五蕴来讨论，或者四圣谛可以包括轮回和涅槃的万法，这种说法即是世俗谛的理论。

世俗谛的理论即是说此是因，由此因生此果，此是所应断、此是所应取，它就是这个样子，非常肯定决断的理论。此即是因，此即是果，此是所应取，此是所应断，这方面的讨论即是世俗谛的理论，也就是尽所有事边际性。总而言之，在名言上所进行的这些肯定决断，这是好的、坏的事，或者不是，名言上所进行的肯定，唯尔更无余事，很肯定是这个样子，不是其他的情况了，此即称为尽所有事边际性。这是名言上所进行的决断，这是属于世俗谛的理论。

譬如举例来说，就瓶子来讨论关于世俗谛的理论，瓶子是色法并不是非色法，它也不是非瓶子，这是尽所有事边际性，这是在名言上所作的一个决断。但是如果就瓶子去讨论，它的显现是什么样子？实相是什么样子？从究竟实相来分析，它显现的情况跟实际上的情况又不一样，如果从这方面来讨论分析，就变成「如云实尔，非住余性」它实际上是这个样子，不是其他的性质，这方面的讨论，就是如所有事边际性。

如所有事边际性这部份是指不是从显像的部份来讨论，是要看细分实相的部份，这是属于胜义谛的理论。也就是「如云实尔，非住余性」，实际上是这个样子，它的实相是这个样子，非住余性，不是其他的性质。所以这二个讨论就不太一样了。

譬如就瓶子，这是瓶子，它是一个色法，它不是非瓶子，它也不是非色法，这种讨论就是「唯尔，更无余事」它是瓶子，不是非瓶子，所以唯尔更无余事。

但现在不是讨论瓶子的显像，显像上瓶子显现为一个我恒常成立，好像看起来显现是这个样子，不过在实相上它是自性涅槃，是空性，所以「实尔，非住余性」实际上的情况是这个样子，实相上是这个样子，不是属于其他的性质，不是像它显现出来的性质，这是从如所有事边际性来讨论，就变成二种了，尽所有事边际性和如所有事边际性。

譬如唯尔更无余事，这是瓶子不是非瓶子，实尔非住余性，实相上是自性涅槃是空性，非住余性，不是它显像的样子。这二种说法不一样，一个是尽所有事边际性，一个是如所有事边际性，这二者就不同了。

就一切万法，五蕴、十二处、十八界、四谛都可以包括，进行这种分类都是由名言的心来进行，这个分类就是唯尔更无余事，是尽所有事边际性，这是名言上所作的分类。但假设就每一个法自己的实相，前面的这些分类，它的实相上只有一味，因为万法都是空性，就证悟空性(了空的心)而言，万法都是一味，在了空的心去了知万法，不会分成这是所应取，那是所应舍，这是苦谛，那是集谛，在了空心上面不会进行这种分类。在了空心上不会分这是五蕴的部份，这是十二处的部份，那是十八界的部份。因为五蕴也好，十二处也好，十八界也好，这一切全部都是空性，就了空的内心而言，了悟到它空性的部份，这一切在空性上完全都是一味的。所以不能够再把它分成这是五蕴，这是十二处，这是十八界，这是应取应舍，没有这样一个分类了，这是从实相上(空性方面)来讨论，

从空性实相上会成立它没有自性存在，从它实相上而言自性不能成立，不能够把它指出来，这是从空性来讨论，如果这样就会变成实尔非住余性。

其尽所有性者，谓如于五蕴摄诸有为，譬如一切有为法都可以包括在五蕴里，或者一切万法都可以包括在十八界及十二处，四谛尽摄一切所应知事，这是应该取的你要知道，这是应该舍的你应当要知道，所以应取、应舍都应当要知道的，应取、应舍都包括在四谛里。一个解脱者而言，这些都应当知道的，一切应舍都包括在苦谛、集谛里面，一切应取都包括在道谛、灭谛里，就解脱者而言，这一定要知道。所以取舍也好、涅槃也好，包括在里面，就解脱者而言这是所应知事，应当要知道的，因此唯尔更无余事，没有其他者。

所以有为法包括在五蕴，之外没有其他者，或者万法包括在十二处，之外没有其他者，包括在十八界，之外没有其他者，或者除了四圣谛之外，就没有其它应取、应舍要知道的事情，所以说唯尔更无余事，因此这是从名言上来进行分类，这部份称为唯尔更无余事，是尽所有事边际性。

如所有性是指前面讨论到的有为法分成五蕴，或者一切所知，一切万法，一切所缘而言，就它们而言进行分类，分成五蕴、十二处、十八界，这是名言上的分类。作完这个分类后，再仔细分析它的实相，一切有为法的实相上不能再说有五蕴了。因为一切有为法，五蕴、十二处、十八界，实相的部份就是空性，空性的部份是一样的，所以在一切万法上分成十二处、十八界，这个分类是名言心上来进行的。

名言上进行分类的每一个法，从它的实相上来看都是一味，空性，所以万法就算分成四圣谛(包括应取、应舍)，就实际上而言，应取、应舍都是空性，空性这部份是一味，不能用手指头指出来这是应取、这是应舍，因为它是空性，所以称为实尔非住余性。

实尔非住余性，是如所有性，谓彼所缘，实性真如，理所成义，是指用逻辑推理分析到最后一定可以成立它的真如性，它的空性，(实性是真实性，真如是它的空性)，所以称为实尔非住余性。