《广论奢摩他32》

讲授: 雪歌仁波切2008-05-02

闻法动机

首先思惟要圆满达成一切众生的事情之故，因此无论如何我一定要得到圆满的佛果，就得到圆满的佛果而言，应该是从开始的依止善知识这个段落的证悟产生，地道功德的证悟逐渐的产生，要经过资粮道、加行道、见道、修道、无学道，之后才能成就佛果，应该是这个样子。

从最初依止善知识的证悟产生，逐渐的经过资粮道、加行道、见道、修道一直到无学道，这中间地道功德的产生，这个证悟大大小小不管是如何，全部都是要靠上座的实修，下座的实修。靠着这个实修，而能够产生证悟的。这其中当然以上座的实修最为主要。就上座的实修而言，加行、正行、结行三个段落之中，又以正行做为主体，是主要的部分。

当我们在进行正行实修的时候，主要是安住修跟思择修两种类型，这其中应该以住择双运(安住跟思择)的方式来做实修的。就像我们前面所谈到的，住择双运实修，至尊大主就是在安止跟胜观这个部分，在这个阶段、这个段落里面，细而微细，详细做了解释，因此就我们止观这部分的实修而言，应当根据这个段落，好好的做闻思，了解他实修的方式，把这个段落的开示当作典范。

一般来讲，止跟观的解释是放在《广论》的后面，不过实际上正式实修的时候，却是要把这个拿来做实修当作典范。如果要把这个当作典范来实修的话，要听闻思惟才能够了解它实修的方式，因此之故，从依止善知识到有学双运之间的证悟，都是要靠上座跟下座的实修。

上座的实修之中，以正行的实修为主，正行的实修又是住择双运的实修，透过这个闻思，希望住择双运的实修，我能够容易达成，证悟也能够容易得到，迅速的成就佛果，能够圆满的利益众生，把这个当作是我的目标，产生这个动机之后来听闻教法。

复习

我们所进行到的段落，现在的目标当然是产生正式安止的证悟，合乎资格的、正式安止的证悟要产生。现在的目标不仅仅只是一般的安住修，是希望能够产生一个很纯正、很纯粹的安止。正式安止产生的前面，要靠住心、九类的住心、九种住心的类型，这是九住心。在九种类型住心的前面，还要再得到一个无过失的等持。因此在至尊大主的书里面，这一个段落大纲，就是先无过失的等持发生之理，其次是住心的次第如何，分成这两项。

这两项里面，我们进行到第一个项目，就是无过失的等持如何引发出来这个段落。这个段落里面要谈到三项，就大纲而言，就是专注在所缘上面。专注于所缘的前面应该怎么做？正在专注在所缘上的时候应该怎么做？已经专注在所缘上要怎么做？前面中间跟后面三项，这三项里面，我们现在进行到专一、一心专注在所缘上的时候应该要怎么做？这个是要讨论，有了所缘的对境之后，我要怎么去专注，如何一心能够专注在上面。专注在所缘的对境上面的时候，因为专注在所缘的对境上面，就会引发出一个无过失的等持，是这个目标的。

如何专注的前面，当然要先选择一个所缘，要辨明以什么所缘为最好，这个前面要做一个解释说明，把这个解释说明了解之后，已经确定了要缘取什么所缘，接下来就是我怎么样一心可以专住在所缘上面，一心专住在所缘上面的意思，是指要具足两个特色、在两个条件齐备之下，来安住在所缘上面，这个是具有力量的明分，在具有力量的明分之下，还能够拥有住分。就是心要能够专一、能够安住在所缘的上面，专注的时候，内心还能够具有力量的明晰的程度，如果能够这样做到的话，逐渐逐渐慢慢就会产生一个无过失的等持，我们现在就进行到这个段落。

前面谈到无过失的等持要产生的时候，它必须具足两个特色，就是具有力量的明分，还有安住部分的住分，这两个条件都要齐备的。在这两个条件上面，会遇到的阻碍，它的阻碍力量、阻碍的情况就要分成两个了，为什么阻碍会有两个？因为无过失的等持，它必须齐备的条件就有两个，因此假设这两个不齐备的话，就形成阻碍了，阻碍就是导致这两个条件不能够齐备，所以阻碍就有两个，一个就是具有力量的明分要产生的话，怎么会挡住让它不能够产生呢？沉没！沉下去。第二个是安住的部分要产生的话，什么会导致它不会产生？就是掉举。

无过失的等持如果要产生的话，它会遇到的两个阻碍就是沉跟掉这两个项目，在禅修的时候，要针对这两个项目来运用对治，把这两个克服，这就变成一个非常重要的关键。要运用对治法门去对付这两项，为什么非常重要呢？因为无过失的等持本身要具备两个条件，造成这两个条件不能够齐备，就是沉跟掉这两件事情，所以运用对治法门去把这两个阻碍消灭掉就变成非常重要了。

逆缘沉的部分，它还有很多种类型，有粗分跟细分，粗分的里面有多种类型，细分的里面也有许多的类型。掉举的部分，也分很多的类型，粗分跟细分，粗分的里面有多种类型，细分的里面也有许多的类型。所以要把这一切粗细各种类型，全部都要完全消灭掉，消灭的时候，要慢慢的逐渐把它消灭掉，当这一切粗细的类型全部都完全消灭掉的时候，这两个特色，有一个明分跟无忘的住分，这两个项目、两个特色，就会变成十全十美，就非常圆满了。

在无过失的等持产生的时候，要具足的这两个特色：有力明分跟无忘念的住分，这个部分已经变成圆满了，已经完全齐备了，假设不能够到达这个程度的时候，就算有力的明分(具力明分)已经有了，但是力量还不够；住分有了，但是力量也不够。那就是说还显得非常的薄弱，还是非常的衰弱，在这种情况之下，不能够把前面的那些逆缘的毛病，沉跟掉这些逆缘的毛病，不能够完全消灭掉，还没有达成。

要把这些阻碍的部分完全消灭掉，恐怕不是那么容易的，没有那么容易的，这一个部分，不是只有在现在无过失的等持产生的这个段落才做说明的，因为现在无过失的等持之所以去讨论它，现在的这个段落它的目标是朝向后面，要谈到正式的安止要产生；正式的安止产生的话，前面还要先得到九住心；九类住心要得到的话，前面还要产生一个无过失的等持，按照顺序来讲，有这一个次第存在的。

所以在无过失的等持谈到的是把它当作是初级的阶段，无过失的等持还处于初级呢！初级的阶段。在这个时候，不仅仅要具足两个特色：有力的明分跟无忘的住分。这样子还不算圆满，就是具足这两个特色的情况之下，要把这两个特色遇到的逆缘，粗分跟细分的部分，很多很多的部分，全部都毫无剩余，完全消灭掉，所齐备的这两个特色，就算十全十美，就非常好了。

至尊大主谈到，关于逆缘的部分，逆缘如何灭除之理，现在不做说明，以后才要做说明。这个部分，刚刚我们的解释应该可以了解了，举例而言，当了空慧在内心产生的时后，是不是已经把谛执(谛实执着)完全灭掉呢？当然没有！事先前面，内心一定要先产生了空慧，当内心了空慧产生的时后，有没有把它的反面，逆缘的那个部分：谛执，彻底完全消灭掉呢？当然没有！

同样的道理，我们现在的目标是产生一个正式的安止，安止产生的前面，要先得到九住心，九住心产生的前面，要先有一个无过失的等持，所以无过失的等持，只能算初级，最初、初级的一个能力而已。

无过失的等持，它要具足两种特色，当这两种特色产生的时候，已经是一个无过失的等持了，它有没有具足两种特色呢？当然有两种特色。这两种特色的反面是沉跟掉这二者，当无过失的等持具足这两种特色的时后，有没有办法把这个逆缘转变，沉跟掉这个部分，完全全部消灭掉呢？当然没有！当具足这两种特色的无过失的等持得到的时候，才要开始去把逆缘的部分把它消灭掉，所以把逆缘消灭掉这个部分而言，具足两种特色的时候才要开始的。

同样的道理，了空慧也是这个样子，当了空慧产生的时后，有没有把逆缘这个谛执、阻碍的谛执完全消灭掉呢？没有嘛！要把谛执消灭掉，是现在才刚要开始呢！了空慧，就算未入道者内心也有了空慧，这个时候了空慧有了，但是谛执都还没有消灭掉呀！后面还要经过资粮道、加行道、见道、修道，到地道的证悟，逐渐逐渐的产生，在中间不断的实修，逐渐逐渐的把谛执慢慢的消灭掉，在中间都要串习了空慧，让了空慧的威力非常的强大。

一样的道理，就了空慧而言，未入道者也有，不过这时候的了空慧威力不怎么样，威力都还不算是圆满的。现在的道理一模一样，我们现在谈到的是初级阶段的无过失的等持，这个无过失的等持要具足两种特色，就算是无过失的等持了，就是要具足有力量的明分还要具有住分。

就算是具足这两种特色的话，这个无过失的等持威力也都还不够，威力都还不算是十全十美，虽然它仍然拥有这两种特色，不过它的能力还不到达十全十美，威力还不够。

在无过失的等持产生的这个段落里面，就它的逆缘：沉跟掉这二者，把它消灭掉而言，其实还不太具足威力。沉跟掉这二者，要逐渐逐渐具有威力，把它消灭掉，主要应该是住心九次第，在九住心那个段落的内容里面才要讨论到，逐渐逐渐在那个段落里面，会把沉掉这些逆缘把它消灭掉的。

我们现在所需要了解的，需要知道的是什么呢？现在重点不是放在如何把沉掉消灭掉，这个不是实修的主要内容，现在这个时候实修的主要内容，在无过失的等持产生的这个部分，最主要实修的内容重点，应该是放在所缘的对境，我的心如何能够专一安住在上面，形成这个等持，这个才是主要的部分，所以消灭逆缘这个部分而言，不是这个段落的目标，不是主要的目标，现在这个段落，应该是以顺缘为主，而不是去排除逆缘为主，不是的。

顺缘就是专一安住的等持，应当以这个最为主要，360页第四行谈到了，「沉掉乃是修止之违缘，违缘及破除之方法皆于下说，」后面才要讲，沉没跟掉举是修止主要的逆缘，不过方法后面才要讲，为什么后面才要讲，因为现在不是主要，现在主要是干什么呢？「故此当说」，「此」就是现在这个段落无过失的等持，现在这个段落想要说明的，我们要学习的应该是修安止的顺缘，这个(破沉掉)不是修安止的顺缘是引生无过失的三摩地，现在重点要放在这里。

这个地方有一点要把它区分清楚，要生出无过失的等持这个段落里面，无过失的等持要具足两个特色，这两个特色所会遇到的逆缘，是沉没跟掉举这两项。当然是希望把沉没跟掉举这两项把它灭掉，不过在现在这个段落，这个不是主要的目标，主要的目标应该是顺缘的部分，就是成就一个等持，应当以这个当做重点。

(这一段仁波切中文补充)：你们这样清楚吗？模模糊糊的？那可以吗？要了解空性，要！要不要对治谛执？要！还没有到这阶段，这个有冲突吗？没有吧？是一样道理。

大家对于前面所谈到的区分也明白了解了，现在重点应该放在引生无过失的等持，无过失的等持当作是安止的顺缘，就是如何产生一个安止，顺缘的部分是引生无过失的等持，「故此当说修止顺缘引生三摩地之理。」就是要产生一个无过失的等持，三摩地就是等持。

「此中三摩地者，」等持的意思是指什么呢？「谓心专住所缘，」一心专注在所缘上面，这是第一个条件。「复须于所缘相续而住。」而且对于这个专注还要持续而安住，不是说安住之后就没有了，还要持续下去，要能达到这个样子，不是只有安住在上面。「此须二种方便，一于根本所缘令心不散，」因此之故，所谓的等持，要齐备这个情况，要齐备这一个特色的，首先内心对于根本所缘这个部分，要能够不涣散的能够安住在上面，这个方法一定要有，才能够专注在所缘上面，这第一个。「二于已散未散将散不散如实了知。」之后，现在我的心有散乱没有散乱？将来会不会形成散乱，会还是不会呢？这个分析的力量，第二个。这两个一定要有，当这两个条件齐备的时候，具足两个特色的无过失的等持就可以得到了。

首先，就是要让心能够专一安住在所缘的对象上面，这个方法要有。第二个要齐备的方法就是心安住之后，还要继续的安住下去，这个方法也要有。「初即正念次是正知」这两个方法就是忆念跟正知，就能够达成了，所以这两个方法就非常的重要了。

「如《庄严经论释》云：『念与正知是能安住，一于所缘令心不散，二心散已能正了知。』」

支持的论据，引经据典来做一个支持的说明，就是用了《经庄严论》里面的内容，《经庄严论》里面的内容就是要说明，经文里面要讲的，就是忆念跟正知，这二者非常的重要，重要的原因是因为靠着忆念跟正知，才能够引发、能够产生一个无过失的等持，所以它就变得非常的重要，但是这两项里面，忆念跟正知非常重要，以何者为主呢？以忆念最为主要了。所以接下来在经庄严论的经文引用完毕之后，后面就要谈到，「若失正念忘缘而散，」如果念力，忆念的力量丢掉的话，就会忘掉所缘取的对境，因此心思就会形成涣散。「于此无间弃失所缘，故明记所缘念为根本。」心思涣散之后，「无间」就是立刻，立刻所缘取的对境丢掉了。所以不能够忘失所缘，不会忘记所缘，心都安住在所缘上面，不忘记，不会把它丢掉，主要就是靠忆念的力量。

后面要解释忆念跟正知，这二者有什么差别。总而言之，忆念的意思，是指对忆念的内容，并不是指对境的明晰不明晰，这个并不是一个重点。就对境而言，粗略粗略大致大致，粗略粗略出现。但是忆念的意思，是指有境心识本身抓住对境的时候，要很有力量去把它抓住。所以就是有境的心识本身，去执取所缘对境的时候，或者说去抓住所缘对境的时候，这个心是有力量去把对境抓住的。

「由此正念于所缘境住心之理，谓如前说明观所缘。若能现起最下行相，」

所以当内心抓住对境的时候，是有力量的，有威力，有力量的，紧紧有能力，有力量把它抓住，这种情况之下，称之为「令心坚持，令心策举，即此而住莫新思择」「令心坚持」就称之为忆念，就是心能够很坚固的抓住在对境上面。「令心策举」就是心很振奋的去抓住对象，没有说力量很薄弱，不是这个样子。

所以这种心能够很坚固的去抓住所缘，而且抓住的时候，心还是很振奋，不会丢掉它的力量，这种情况称之为忆念，这是把忆念的意思做一个解释说明。我们上次就讲到这个地方，这个地方很重要，所以做一个复习。现在才要进到后面的内容，这是接着后面的内容。

正讲

因此之故，前面解释了忆念的重要性之后，要把忆念做一个解释，称之为念，「念」要引用无着的经文来做说明，「如《集论》云：『云何为念，于串习事，心不忘为相，不散为业。』」「云何为念」，就是什么叫做念，它的定义、界定是什么？「于串习事」，事是事物、万事万物，于串习的事物，「心不忘为行相，不散为业。」

「此说具足三种差别，一.所缘境之差别，」第一个是所缘对境之差别，这是第一项，依着所缘对境的差别。再过来，第二个是「行相差别」(在倒数第一行)，这是第二个差别。第三个是作用力的差别「作业差别」(361页第三行)。

在引用的经文里面，无著菩萨所写的《集论》里面的经文，实际上后面至尊大主所做的解释，要把它分成三个差别，就是念本身要具足三个条件，三个特色：一个是所缘对境是什么内容？一个是它的行相是什么内容？一个是它作用力是什么内容？如果从这三个段落来区分的话，要看一下《集论》里面的经文讲的，「于串习事」，这讲的是所缘境的差别，「心不忘为相」，讲的是行相的差别，「不散为业」讲的是作用力的差别。要把这三项，我们配合在一起来详细说明的话，就会了解的。

三种差别的第一个，是所缘对境的差别，所缘对境的差别是指所缘的对境应该是什么？这里面谈到「先未习境，念则不生，故说于串习事，」串习应当是前面已经熟悉的对境，假设前面没有串习，没有熟悉的对境的话，那忆念就不可能产生，这不能形成忆念的。所以应该是前面已经串习过的，《集论》里面所谈到的，已经串习过的，已经熟悉过的事物了。这就是《集论》里面经文讲的「故说于串习事」是指《集论》里面的句子。

《集论》里面谈到「于串习事」就是对于已经熟悉的事物，这对于已经熟悉的事物指的是，「此中」在我们现在这个段落讲的话，「即令现起」现起，要出现。「先所决定所缘之相。」前面已经决定了所缘的对境。它的「行相差别者，」它的行相要在我的内心产生出现、现起，就是出现了。这我们前面谈到过了，修安止的时候，前面的阶段要先决定，我到底要缘哪一个对象？是什么样子的佛像？什么形像？前面都要先做一个决定。已经决定完毕了之后，就把决定的对象，当做我所缘的对境，不要再改变了。

前面已经仔细思惟，决定过的那一尊佛像，要祂的形像当做所缘的对境，之后继续的在我的内心里面出现，这称之为「先前所决定的」。这个对境是我们修安止的所缘，前面已经仔细思惟过了，已经决定了，就是已经决定的形象，我要去缘取它，然后让这个形象在我的内心里面出现，所以是前面已经习惯、串习过的事物。这是第一项，所缘对境的差别。

其次是行相方面的差别，或者说是执取方式的差别，这个上次我们也谈到过了，谈到行相的时候，都是指有境，谈到执取的方式而言，都是指有境，对于对境而言，有境本身去执取对境的时候，他是用什么方式去执取它，所以执取的方式讲的都是有境，行相讲的都是有境。

上次我们有举这么一个例子，执取的对境，譬如说声音，有境本身去执取声音的时候，可以执取对境做为「它是恒常」，就是心里面声音是恒常，这是一种；也可以执取为「它是无常」。对境都是一样的，都是声音，不管你把他认为恒常也好，无常也好，对境都是声音，不过执取的方式不一样。

有境的心识本身，去执取声音，执取的方式是什么呢？把它执取为「它是恒常」，这是一种执取的方式。那有一种人，一个心识去执取声音，不过把它执取为「它是无常」。所以对境是声音，把它执取成为恒常，把它执取成为无常，这(行相)就称之为执取的方式，就(不)是思惟的方式。

思惟的方式不一样、有不相同，对境都是一样、都是声音，可以把它思惟成为是恒常，把它思惟成为是无常，就是执取的方式、思惟的方式有点不太一样。思惟声音是恒常也好，思惟声音是无常也好，这个部分就是行相。所以行相不相同，是指有境的思惟方式并不相同，也可以说是有境去执取对境的时候，它执取的方式并不一样，是这样来讲的。

现在这个段落谈到，忆念本身去执取所缘的时候，它的行相，或者执取的方式，它的差别在什么地方，差别在于就我们前面谈到了，譬如说前几天才知道，声音是无常，得到一个新的了解，内心里面执取声音是无常，这样一个思惟的方式、执取的方式。在那个时候是一个新的了解，但是过了明天后天，我再取这个内容的时候，是不是执取前面声音是无常的内容呢？是不是这样子呢？这不能称之为忆念，忆念的意思是指我前面已经了悟了，几天前我已经了悟了，声音是无常，前面已经得到一个新的了解，已经出现过了，几天之后，我再去思惟声音是无常的时候，就忆念而言并不是去思惟了悟到的行相，就是证悟声音是无常，不是这个，而是把声音是无常的部分不忘记它，所以行相是指不忘失、不忘记。

对于所缘的对境，我没有把它丢掉，把它丢掉忘记，这个称之为行相。(360页倒数第一行)「行相差别者，谓心不忘，即心明记其境，此中谓不忘所缘。」「心明记其境」心明白记住对境，「此中谓不忘所缘」是指不忘所缘的对境，这个称之为它的行相。

对境声音把它执取为无常，这是最初了知的时候，最初知道的时候，那个时候的行相，或者称之为执取的方式是什么呢？对境是声音，有境执取对境的方式，执取的行相是无常，“是无常”就称之为有境的行相，或者是它执取的方式。

现在讲把声音执为是无常，这是最初知道的时候，最初了悟的时候，这是刚开始的时候，可是过了几天，再思惟到这件事情的时候，会不会又有一个新的了悟，啊，声音真的是无常，声音是无常啊！会不会再有一个新的了悟呢，不是嘛，因为前面几天前早就已经知道了。所以几天之后，再去思惟这件事情的时候，那不可能说是一个新的了悟了，前面早就已经知道了。几天之后，再去思惟这件事情的时候，就称之为忆念了。

忆念的意思就是指对前面已经知道的事情，不要忘记它，还记得它，没有忘记还记得，这就称之为忆念的行相。这个时候忆念本身去执取对境的时候，不可能说是无常，因为前面早就已经知道了。不会说再过几天又新知道，那不可能嘛。所以忆念的意思就是指过了几天之后，对前面已经知道的那个部分不忘记它，所以不忘记，就是忆念本身它的执取的方式。所以这个时候，当忆念的去执取对境，不会再是一个新的了知了。不会说新的认知，说声音是无常，这种新的认知，不能称之为忆念，因为前面早就已经知道了。

所以对于执取声音是恒常也好，无常也好，那个时候是新的了知，最初的了知，过了几天之后，不会再这种新的了知了，是把前面已经知道的部分，不忘记它，还能够记住它，所以不忘失，能够把它记住，这就是忆念的执取方式，它的行相，可见是不一样的。

就忆念而言，类型也分成非常多种，我们现在谈到的是在进行观修安止的时候，所要依靠的忆念。平常我们都谈到要忆念跟正知，这主要是谈到身口心三门的行为，一定要靠忆念跟正知的力量，好好去防护它，好好的保护我的身口心三门不要造作恶业，要守护戒律。

所以不是只有在禅修的时候才需要，而是下座的时候，下了禅座之后走到外面去，来来往往，跟人碰面的时候，跟人物交接来往的时候，身口心三门的行为，我要有忆念跟正知，去防护我的身口心三门不要造作恶业，要好好的守护戒律，都有谈到这样一个内容。

忆念本身而言，念力在上座也谈到一次，在下座也谈到它，可见它类型就不太一样了，很多种类型了，《入菩萨行论》第五品里面详细说明了忆念跟正知，解释的非常多，那就表示忆念跟正知，实在是非常重要。第五品里面谈到，假设不好好依止忆念跟正知的话，不能够保护自己的身口心三门，三学(戒定慧)大概就不能够学好，我们详细讨论过了。

第五品所讲到的忆念，跟我们现在上座禅修安止的时候所谈到的忆念，显然不太相同，这一点一定要了解的。忆念要具备这三个特色，主要差别在哪里呢？应当是在执取的方式，那个段落有所不相同，执取的方式是不忘失、不忘记，做为它的行相，忆念的行相是不忘记。但不忘记这个部分，应当有很多的类型，就忆念而言，当然也有很多种，凡是忆念一定要具足这三种特色，三种特色里面的第二项，不忘记做为它的行相，这个部分可能有许多不同的类型，因此忆念就分成好几种，现在就要把这个疑问给它厘清楚。

361页谈到「言不忘者，」为什么特别谈到不忘记做为行相这个项目呢？就是因为从这个地方分成好几种类型，「言不忘者，非因它问或自思察，仅能记忆师所教示所缘如此，」仅能记忆上师所开示，所缘想的内容，是这样子，「是须令心安住所缘，相续明记无少散动，」持续的记住，无少散乱，才是这里谈到的不忘记，所以这里谈到的不忘记，就没有那么容易了。

我们一般谈到没有忘记，是指别人问我的时候，我想起来，马上给他做一个回答。或者说自己过一个礼拜、两个礼拜，想一想，又想起来了，欸，我没有忘记啊，我们都这样子讲。所以别人问了，马上可以回答，就说我没有忘记了。或者说过几个礼拜，把自己读过的内容，上师所开示的内容，内心想一想，又想起来了，噫，我没有忘记啊。我们都会这样子讲没有忘记，所以没有忘记，是这个意思了。

这个是指粗分的没有忘记，粗分的没有忘记，是我们在守护学处那个时候所谈到的，对自己的身口心三门，要靠忆念的力量，还有正知，这个是指要经常的忆念，不要忘记上师所开示的内容，书本里面所谈到的内容，如何去防护自己身口心三门不要造作恶业，这些内容我都没有忘记它。上师开示，书本里面开示，这个可以做，那个不可以做，讲了很多，我全部把它记起来，别人问，我马上可以回答。过了一个月、两个月之后，我想一想，也想起来了，可以说我没有忘记。

可见这一个没有忘记，其实它的类型很多，不过前面所谈到的那种类型，却不是这里谈到的类型，这里谈到「言不忘者，」「非」就是我们刚刚前面谈到的，上师讲的内容，书本里面所讲的内容，一个月、两个月之后，我心里想一想，马上想起来，别人问我，能够马上回答，我都没有忘记，这不是现在我们所讲的内容，我们这里谈到没有忘记，应该是「是须」怎么样、怎么样，这才是这个段落所谈到的没有忘记。

我们现在所谈到的不是只有前面谈到的这个样子，不是说自己想起来，别人问我就可以马上回答，这就称之为不忘记了，现在的不忘记不是这个意思，现在的不忘记是「令心安住在所缘的对境上面，而且持续的安住，没有稍微的散乱」，这个是指心要放在所缘的对境上面，心要绑在所缘的对境上面。譬如说像这个狗，有一根绳子把它绑住，狗就不能离开了，因为它被绑住了嘛。

所以心要整个绑在所缘的对境上面，心要绑在所缘的对境上面，还要整个放在所缘的对境上面，内心的力量完整的、整个的，全部放在所缘的对境上面，这个跟前面的不忘记不一样，为什么呢？因为自己一个礼拜、两个礼拜后想起来课本里面的内容，欸，我没有忘记，我还记得；或者是一个礼拜、两个礼拜后别人来问，我马上可以回答，因为我没有忘记嘛。这中间有没有忘失，心有没有离开对境呢？当然有！心散乱掉了嘛！一个礼拜、两个礼拜回想起来，这中间我的心需不需要整个全部放在对境上面，完全都没有散乱？不需要！我只要一个礼拜、两个礼拜之后我回想它一次，想起来，我就可以说我没有忘记了。

一个礼拜之后有人问我，我马上可以回答，我就可以说我没有忘记了，是不是？这中间需不需要我的心整个全部放在对境上面，丝毫的散乱都没有呢？不需要嘛！我可以回想起来就可以了。过了两三个礼拜，别人问我，我可以回答就可以了，我就可以说不忘记了。

现在这里不是这个样子，是心整个放在所缘的对象上面，而且内心的力量，全部放在所缘的对象上面，完全没有散乱发生，「能生散乱其念便失，」如果说内心散乱的话，那忆念就不存在了。上次讲的内容，一个礼拜之后我还可以想起来，这中间我心的力量，不需要完全放在所缘的对境上面。但现在这里不是，现在是内心的力量，要全部放在所缘的对境上面，而且无稍散乱，一点散乱都没有发生过，假设内心有一点点散乱产生的话，这个忆念就不存在了。可见这里谈到的忆念，跟前面谈到的别人问我，我能够想起来，那个忆念就不一样了。

我们现在谈到的忆念(不忘记)，是细分的部分，如果不是这样，是粗分的行相的话，就算是对于所缘的对境，内心已经散乱掉的话，也不能说他是忘记嘛，对不对？也不能说他念力已经消失，也不会这样子讲。可是我们现在这里谈到的忆念，假设对于所缘的对境，「能生散乱其念便失」，散乱如果产生的话，就称之为忘记了，忆念就不存在了，可见这两者有差别的。

忆念要具足三个特色里面的第二个特色，有许多不同的类型，就不忘记而言，它可以分成许多不同情形的。这个地方所谈到的不忘记，前面所解释过了，它应该是比较细分的，没有产生散乱的。只要散乱的话，忆念就已经不存在了，这样一个(不忘记)忆念，我如何能够产生，怎么去使它继续维持下去，怎么使它出现的呢？底下就要讲了，「故」因此之故，这样子的一个不忘记，不忘失的行相，如何能够有呢？现在讲它的关键了，「故于所缘安住心已，」首先心放在所缘的对象上面，「所缘安住心」是心已经放在所缘的对象上面，心已经放在所缘的对象上面之后，「须起是念」内心就要产生这么一个想法，「已住所缘，」心已放在所缘上面了，「次不更起重新观察，」后面不再去重新进行其他的思惟了，「相续将护此心势力，」就是已经放在对境上面这一个心，我继续把它维持下去，让它的威力继续维持下去，这称之为念，「是修念心最切要处。」这个是修念心的最重要的一个关键了。

因此之故，前面谈到的不忘记，它具有这些特色，我怎么样子能够让念心产生，继续维持下去呢？首先，我们前面已经讲了，要先选择一个所缘，这所缘的对象全部都已经决定了之后，心要放在所缘的对象上面，当心最初已经放在所缘的对象上面的时候，不能称之为念，因为是心最初放在所缘的对象上面，从第二剎那开始，就称之为念。

内心已经放在所缘对象上面之后，内心就要想，我已经放在所缘对象上面了，不要再去分析别的对境，不要再产生其它的念头，就是放在所缘对象上面的心本身，我继续让它安放的威力，继续的持续下去，不要再出现其它的念头，这样让它持续下去，让内心放在对境上的力量，继续的维持下去，从第二剎那开始就称之为忆念，能够这样子做到的话，是修忆念一个重要的关键了。

两个特色已经讲解完毕，差别就是它的特色了。现在讲第三个特色，作业的差别，作业就是它作用力的差别，「作业差别者，谓从所缘心不于散，如是调心令住所缘。」作业的差别，是指它的作用力，作用力是指什么意思呢？就是指如果内心有这种忆念的话，它能够发挥什么作用，它有什么能力，能够发挥什么作用，这称之为它作用力的差别。

如果说我们的内心，有忆念的力量存在的话，那就能够阻挡住我们的内心散乱到别的对境去，不会发生这种事情。有了忆念的力量之故，内心就能够达成不散乱，达成不散乱从何而来，就是忆念本身有这种功效存在，所以这把它称之为忆念的作用力，它的功效，它的作用力。就是我的内心如果有忆念存在的话，那心就不会散乱了。

可见我们谈到忆念的话，前面谈到的，要防护我的身口心三门不要造做恶行，那时候靠忆念跟正知。现在谈到的忆念，显然跟前面那个忆念不一样了，这应该是一个比较特别的忆念，就是这里所谈到的忆念，它是一个比较特别的忆念，这个特别的忆念，它的作用力，它的功效作用力，是让我的内心不会陷入散乱之中，具有这种作用力存在。

之所以有这样一个特别的忆念，它的特别性就在于第二个特色讲的不一样，就是前面谈到的「言不忘者」，这第二个特色不忘记的部分，分成好几个类型，有不同的类型。那个地方谈到的特色不一样之故，我们现在所谈到的忆念本身，它如果拥有这个特别的忆念的话，就能够防止我们的内心陷入散乱之中，所以作用力就是让我的内心不会散乱。

具足三个特色的忆念，主要的部分在执取的方式，一般谈到执取的方式是不要忘记，现在谈到的这个地方是一个特色的不要忘记，在不要忘记之中几种类型里面，这是比较特色的一种类型。

具足这三种特色，其中主要的是第二个部分有所差别，如此具足这三个特色的忆念，靠着这个力量，把我的内心放在所缘上面，那就能够调伏我们自己的内心，所以「如是调心令住所缘。」这是如是安住所缘而调心，如果把我们的心安放在所缘上面的话，内心慢慢就调伏了。所以心放在所缘上面，可以让内心调伏，或者说以忆念来调伏内心，这两句话意思都是一样的。要嘛心好好放在所缘上面，心会逐渐调伏；要嘛以忆念的力量，忆念没有忘失所缘的对象，忆念也能够让我们的内心调伏，这个都是调伏内心的一种方式。

这一个部分要做一个比喻，就好像疯狂的大象一样，这疯狂的大象要用坚固的绳索，把它绑在大树的上面，还要用铁钩去打它，让它不要到处乱跑，后面讲的就是这个比喻，我们看这个比喻就了解了，「如调象喻，」以前的驯象师，他调伏大象的时候，怎么去调伏它呢？「譬如于一坚牢树柱」(树或者是柱子)「以多坚索系其狂象，」以多坚固的绳索来绑住这头狂象，「次调象师令如教行，」怎么教导它，牠就怎么做，「若行者善，若不行者，即以利钩数数治罚而令调伏。如是心如未调之象，以正念索缚于前说所缘坚柱，若不住者，以正知钩治罚调伏渐自在转。」这意思是指我们调伏大象的时候，要有一个大柱子或者大树，象要绑在上面，绑在上面当然要用很多条坚硬的绳子去绑它，因为疯狂的大象力气很大，绑住大象的绳索，就是我们这里所谈到忆念的力量，疯狂的大象，就是我们的内心，疯狂的意思是指大象还没调伏。

我们的内心，还没有调伏，就是我不能去控制我的内心，但是内心控制了我，这个不行。无论如何我们都必须要能够去控制我的内心，要变成我对「内心的我」是一个自主者，要能够去控制我的内心，而不是我受到内心的控制。所以调伏我的内心，就是我能够去控制我的内心，这个就称之为调伏内心。

《入行论》第五品里面也谈到，将我们的内心比喻为大象，因为内心没有调伏，我们现在的内心都没有调伏，没有调伏的内心就好像疯狂的大象一样。不仅如此，比疯狂的大象还要更加危险，就疯狂的大象而言，当然非常危险，在动物之中，大象的身体非常大，它力气也非常强大，那牠又疯狂了，当然就非常危险，也会杀人，也会毁掉房子，也会把大树毁坏掉，农田都破坏掉，这危险非常大。

没有调伏的内心跟这一样，也是非常的危险，因为会将我们内心的安乐，慈心、爱心、内心的宁静、善良的心等等，这一切全部都会被破坏掉，被一个没有调伏的内心破坏掉。所以没有调伏的内心，就像疯狂的大象一样的，《入行论》第五品里面用了这一个比喻。

第五品里面谈到，调伏的内心之外，没有其它的净戒行，就是指调伏的内心之外，没有什么其他的实修，主要的实修，就是调伏内心。密勒日巴也谈到，在密勒日巴的歌集里，《证道歌》里面有谈到戒律，调伏就是戒律，调伏的法我不知道，但是调伏内心我就知道了，这讲的是我们的实修，主要内容应当是调伏内心，这才是最重要的。那就表示我们的内心，现在还没有调伏，没有调伏的情况，就像疯狂的大象一样，这就表示它非常的危险。

没有调伏的内心，也是不好的，它的过失、毛病要先了解一下，没有调伏的内心，表示它内心很多心所就在贪念、瞋恨、愚痴、傲慢、爱我执、还有我执等等，这些都是没有调伏的内心，在那个情况之下，这些心所都会出现的，当这些心所出现的时候，不要追逐着它而去，逐着它而去的话，这种内心，就是没有调伏的内心，就好像疯狂的大象一样。知道这是不好的，就要调伏它，调伏的方法是什么呢？就是忆念跟正知，要靠忆念跟正知去调伏内心。

后面要讲支持的经文，就是来源出处，前面这种说法当然有它的来源出处的，后面也要讲到来源出处的部分，比喻跟意义要配合在一起，前面谈到调伏大象，要用柱子，要用绳索，要用铁钩等等，它的意义是什么？有来源出处，都有谈到的，《中观心论》也讲了，《修次中编》也讲了。

《中观心论》里面谈到，内心像大象一样不正行，没有办法正确的去行为，当以正念的绳索，缚在所缘对境的柱子上面，之后以胜慧的钩子逐渐的去调伏它，这《中观心论》里面讲到的「如《中观心论》云：意象不正行，当以正念索，缚所缘坚柱，慧钩渐调伏。」这里面谈到的，都是比喻跟它的意义配合在一起讲

「《修次中编》亦云：用念知索，于所缘树，系意狂象。」。

《修次中编》里面谈到，用忆念跟正知作为绳索，所缘当做是大树，把心意像狂象一样把它绑住，这个又谈到了，这都是比喻跟意义一起配合说明。「前论说正知如钩，后论说如索亦不相违，正能令心于所缘境相续住者是明记念，」但是有一点点的不太一样，调伏内心用忆念可以去绑住内心，可以去调伏它，成立的根据在哪里呢？《中观心论》里面也讲过了，《修次中编》里面也都曾经讨论过了。

不过有多出了一点，就是《修次中编》谈到的，用忆念跟正知，前面《中观心论》里面只有谈到以忆念的绳索去绑住它，但是后面的《修次中编》里面却谈到，以忆念跟正知的绳索去绑住它，多了一个正知，所以这两个前后不太一样，后面就要做一个解释，倒数第五行谈到「正知间接亦能令心安住所缘，」虽然前面《中观心论》只有讲忆念，但是《修次中编》讲了忆念，又讲了正知，来缚(绑)住我们的内心，那就有疑问了，前面只有讲忆念，为什么后面讲了忆念又正知呢？要做一个解释说明，正知也是能够透过间接的方式，绑住我们的内心，把内心绑在所缘的对境上面，所以又要做一个补充说明了，我们今天就讲述到此。