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菩提道次第广论 奢摩他 第33讲
 
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《广论奢摩他33》

讲授: 雪歌仁波切2008-05-09

闻法动机

思惟利益遍满虚空的如母有情众生,因此之故,无论如何要成就圆满的佛果,就成就圆满的佛果能得的方面而言,是下士、中士、上士道路的证悟,按照次第在内心产生,这是有必要的,就这个方面而言,首先要靠思择安住双运的观修方式,才能使这个证悟产生,思择安住双运的观修方式,至尊大主在广论的最后面止观品,安止品、胜观品的部分,做了详细的开示,因此我们把这个段落做闻思修,就能够了解思择跟安住双运的观修方式如何来进行,把这个方式了解了之后,就能够运用而做观修。

另外用思择安住双运的观修方式来做观修,下士、中士道路的证悟很容易产生,靠着这个证悟的产生,趣入上士的道路,共通的部分六度波罗蜜菩萨的行持,不共的部分密咒金刚乘生起次第、圆满次第的道路,使证悟迅速出现,成就佛果,产生这个动机之后来听闻教法。

正讲

我们所进行到的段落,现在是要成就安止,在成就安止的前面,要先产生无过失的等持,在无过失的等持部份,主要做的实修是什么?主要做的实修并不是在缘取所缘的时候,把逆缘昏沉掉举这个部分,把它都灭掉,这反而不是重点,重点应该是放在要引发顺缘的等持,这个部份是最为重要的。

就成就安止而言,引发顺缘等持的时候,应该要怎么做?这个顺缘等持的部份,它应该是一个什么样的等持?应当是内心对于所缘能够专一的安住在上面,不仅可以专一的安住在上面,安住了之后,还可以长久持续停留在上面,这两个特色都要有,这两个特色都要有的话,首先第一个,内心不散乱的方法一定要有,这个是忆念的力量,不仅仅是心能够专一安住在所缘上面,而且已经安住之后,会不会形成散乱?会形成散乱吗?将会形成散乱吗?一定要有一个察觉者、分析者存在,这是正知的力量。

要引发顺缘的等持,一定要靠忆念跟正知这二者,才能够使内心不散乱,不仅不散乱,还可以长久的停留在所缘的对境上面,所以要靠忆念跟正知这二者,来引发顺缘的等持,而且忆念在前面,正知在后面,二者有这么一个顺序存在的,之后就能够引发顺缘的等持,能够令顺缘的等持产生。为什么靠这两个力量呢?因为所谓顺缘的等持,是指心放在所缘的境上面,要可以专一的安住在上面,不仅仅是专一安住,这个安住还可长久停留下去,要具足这两个特色存在。这两个特色要得到的话,就必须靠忆念的力量,还要靠正知的力量,第一个忆念的力量,第二个正知的力量,靠着这两个力量之故,具足两个特色的等持就能够产生了。

因为忆念的力量能够让心安放在所缘上面,专一专注安放在所缘上面,这个是忆念的力量,可是放了之后,到底有离开?没有离开?还要靠一个察觉的力量,这就是正知。我们上次谈到,忆念的力量能够让心直接的放在所缘对境上面,正知的力量是间接的让心可以安放在所缘上面,因为忆念的力量之故,心能够安放在所缘上面,但是有离开?没有离开?还要一个察觉的力量,由这个察觉的力量,能够帮助内心间接的、仔细的安放在所缘上面。

我们上次讲到这个段落,361页倒数第五行,「正知间接亦能令心安住所缘,」因此之故,正知应当是在间接上面能够发挥作用,使内心能够安放在所缘的对象上面,具有帮助的,根据的教言是《修次第中编》里面谈到的,忆念跟正知这二者就像绳子一样,用绳子来做比喻,绳子表示忆念跟正知这二者。大象是绑在柱子上面,真正把大象绑住的是绳子,这绳子即忆念跟正知这二者,所以用这二者把大象绑住,这是《修次第中编》里面所谈到的。

可是前面《中观心论》里面只有谈到忆念像绳索,只有讲忆念像绳索,后面那个「慧钩渐调伏」慧钩是指正知,讲绳索的比喻只有用忆念,没有用正知,不过有时候忆念跟正知这二者,都是像绳索一样,譬如说《修次第中编》就用这样的一个比喻,其实并没有互相违背的。没有互相违背的原因何在?因为忆念是让心直接的安放在对境,令心直接的安放在所缘境上面,这是直接的作用,可是正知能间接的发挥功能,让心间接的帮助令心安放在所缘的上面,因此就像绳子的比喻一样,所以这没有过失存在的。

底下就做一个说明了,「正知间接亦能令心安住所缘,为什么呢?谓由正知(能够)了知(现在到底有)(没)(举,有还是没有?)(者是即)(要进入)(没)(举之中),」这要靠正知的作用力去做检查分析,才知道现在已经有昏沉,有掉举吗?或者即将要陷入昏沉,即将要陷入掉举之中,「依此能不随沉掉转,」依于正知的力量之故,不会受到沉跟掉的控制,所以「令住根本所缘事故。」因此能够使心安放在基本的所缘上面。

由正知把心抓回来,让它放在根本的所缘上面,这个部分正知间接可以发挥功效,所以用忆念正知二者,用绳索来做比喻,也没有过失,也是可以的,不仅《修次第中编》里面这样讲的,「又如世亲菩萨亦说,」(忆)(跟正)(这二者,)具能令心住(安放在)所缘(的对境之)故,」世亲菩萨也这样提到了,因此之故,前面阿阇黎莲花戒谈到忆念跟正知二者,就像绳索一样,不仅如此,连世亲菩萨也这样谈到,忆念跟正知都能够让心安放在所缘的对象上面。因此说两者都像绳索一样,这也没有什么过失的,所以前面《中观心论》《修次第中编》,这是引经据典来做说明,后面「正知间接亦能…」这个句子是用推理来成立它。

把心直接发挥功效,让心能够安放在所缘的对境上面,这直接发挥功效,这力量从忆念而来,所以知跟念这二者中,念力是最为主要的,因为它是发挥直接的功效,除此之外,就正知而言,它是一个分析者,分析内心到底有没有陷入沉,有没有陷入掉举之中,它这个察知者,察知之后就会公布了说,现在即将要陷入昏沉、掉举,或者现在就是昏沉跟掉举,已经做了一个宣告之后,真正把内心重新抓回来,放在所缘境上面,这个抓回来的力量是什么?仍然是念力,所以就忆念跟正知这二者而言,其中应当以念最为重要,要特别注意念力这个项目。

「又如世亲菩萨亦说,念知俱能令心住所缘故,又说依念生定(等持)及说记念如索,正于所缘相续系心。」「正」是直接,因为忆念能够直接的使我们的心安放在所缘的上面。「故修念之法即修能引三摩地之主因,」所谓的实修等持,要让等持产生,这句话主要要讲的,就是靠着去修忆念的方式是什么?这才是主因。

「又如世亲菩萨亦说」「亦说」的话要看前面《庄严经论释》谈到(360页)「念与正知是能安住」能够令心安住,「一于所缘令心不散」这直接的力量,「二心散已能正了知」内心如果散乱产生,也能够马上察觉,这讲的是正知,这是世亲菩萨所讲过的,所以(361页)「又如世亲菩萨亦说」是前面这个句子已经讲过了,「亦说」是这个意思,说的内容就(是)忆念跟正知俱能够令心安放在所缘上面的,大家了解一下,知道「亦说」是在前面已经讲过了。

又说依念」一定能够产「生定」,以「及说记念」记念就是忆念,又说「」就像绳「」一样,「正于所缘相续系心。」「正」是能够这样子能做到,「故修念之法即修能引三摩地之主因,」修念力非常重要,对于修等持,讲的其实就是修念力,如果这样讲的话,那先要了解什么叫做忆念,先了解一下它的性相。

如果现在要观修念力的话,忆念到底是什么不知道,那如何做观修呢?所以首先要了解一下,忆念的性相是什么?后面讲忆念的性相「念之行相为定知相,」具有定知为行相,忆念的意思是这个样子,就是具有「定知行相」之执取方式,去执取对境的时候,它执取的方式是什么样子呢?是具有非常坚决确定的这种行相,就是让内心去执取对境的时候,拥有一个行相,就是非常坚决确定的这种行相,这种力量就称之为念,这是念的性相。

「故修定者若无定知之相,」修定者若无定解之相,这个是指念力。修定者在心缘取对境的时候,为什么会非常坚决确定在缘取的对境上?这个非常坚决确定的力量,就称之为念力,假设欠缺了这一项的话,就是修定者缘取对境,但是没有非常坚决确定,这种行相不存在的话,「唯憨然而住,」憨然而住就是楞楞然,发呆一样,楞楞然而住,就好像浑然不知的样子,心是放在对境之上,但是好像浑然无所觉,好像是愣愣然放在上面的这样子。

这个时候「心纵澄净然无明显定知,」心就算是很明白、很清楚放在对境之上,但是没有一个很坚固的定解的力量在上面,所以「有力之念定不得生。」那就是你这个念本身没有俱足威力,心是放在对境上面,澄清清澈也存在,但是抓对境的时候,因为没有定解的力量,念力不够,没有定解的力量之故,抓住对境的力量不够,那就表示念本身不具足力量,因为没有符合忆念的性相,忆念的条件没有达成的意思。

当我们去缘取对境的时候,一定要有一个非常坚定的力量,我已经抓住它,一个坚定的力量,假设这一点坚定的力量不够的话,虽然内心很清楚明白是安放在对境之上,但是没有力量,好像发呆楞楞然放在对境之上一样,那就表示这种情况是没有念力存在的,因为忆念力的特色不齐备。

如果忆念俱足威力的话,等持就会做的非常好。忆念本身到底有力量还是没有力量?就看忆念的条件,前面讲它的性相,条件齐备、不齐备,就是这种决定的行相存在、不存在来做判断的。具有决定行相的执取方式,就看你执取对境的时候,有没有一个决定的行相包括在里面,假设没有这种决定的力量在里面,那就是忆念本身不存在,或者是忆念没有力量。

忆念没有力量会怎么样呢?「亦未能破微细之沉」,细分的沉没就会发生了,没有办法阻挡住的。心在欠缺忆念的情况之下,有没有缘取在对境上?有没有安住在对境上?有!即使是安住的时候,仍然会陷入细分的沉没,因为忆念没有力量之故。心虽然是已经安放在对境上,也没有离开,但是内心对于对境,是不是很明晰、很明白?也是很明晰、很澄清嘛!但是抓的力量不够,就是执取方式本身,没有决定的行相在里面,那就是力量不够了。

因此之故,忆念本身要发挥一个很大的威力,那要齐备忆念的性相,要齐备这种定解,定解的力量一定要有,佛经里面就有谈过了,如果禅修的时候,没有这种定解的力量,执取的力量不够的话,就算是多年实修,也很难产生好的等持,「故三摩地唯有过失。」所以这样的等持,都是会有过失的。

因此形成一个有过失的等持,这有过失的等持是如何产生的?首先等持的产生,要靠忆念跟正知,这二者非常重要,大家学习的时候都知道了;其中忆念的力量更加重要,这大家也知道;要好好的观修忆念,使忆念具有力量,才能够产生一个无过失的等持,这大家也知道;要发挥忆念的力量,修忆念,使忆念具有威力的时候,这个时候,在禅修的情况之下,细分的沉没仍然出现,一个有过失的等持,仍然出现。

在这种的情况之下,长久观修都是在细分的沉没状态里面,那就表示,他的忆念本身不具足威力,因为忆念本身不具足威力之故,认为自己具有忆念的力量在做观修。但是这个忆念的本身跟细分的沉没同时发生,二者把它混为一谈,二者混为一谈之后,把细分的沉没状态,当作是念力已经足够了,我具有念力在做实修嘛!我在修我忆念的力量!正在用我忆念力的力量在修等持!他会这样子想,他那个时候的忆念,其实是细分的沉没,在伴着细分的沉没之下,长久观修始终都是有过失的等持中,因为始终都伴着细分的沉没。

始终伴着细分沉没的原因,就是因为忆念本身不具足威力,这个毛病是如何形成的呢?毛病就是把细分的沉没等同于忆念,忆念没有具足威力,这个时候的忆念变成细分的沉没,然后以为自己是“我有念力,我用念力在做禅修”,这是没有办法区分忆念具有威力与否,是不是跟细分的沉没混为一谈?有没有分开?这是因为他没有掌握到一个关键重点,就是忆念的性相是什么。

忆念的性相是指具决定行相的执取方式,当内心去执取对境的时候,一定要具足一个决定行相,在决定行相的情况之下去执取对境。所以忆念的意思是指具决定行相的执取方式,他对这一点不是非常的了解。因此之故,虽然知道忆念是非常重要,但是其实忆念本身没有发挥它的威力,力量不够。所以当内心去执取对境的时候,一定要一个非常明白确定的定解的力量,在这个定解的力量之下,去执取对境。

现在这一点并不够,这一点并不够原因,就是因为对忆念的性质不了解,不知道所谓的忆念是指具决定行相的执取方式,对这一点不了解之故,没有办法避免掉细分的沉没,因此当细分的沉没产生的时候,还以为“我自己在忆念之中,在做禅修”,把细分的沉没跟自己忆念的力量,二者混在一起了,混在一起的情况之下,浑然不觉,继续做实修,这样就算实修再怎么久,都是在有过失的等持之中。

其次要讨论到一个问题,就是所缘对象不是在佛的身体,而是就放在内心上来做观修,个人各自的内心。所缘对境不是缘外在的对境,而是缘取自己的内心,就直接安放在自己的内心上来做观修,也有这种实修的方式,对不对?

这种实修的方式进行的时候,仍然是要了解它的关键的,362页第一行「又全不住像等所缘,」都不安住在佛身佛像等等外在的所缘对境上面,「唯修无分别心者,」它仅仅只是修无分别心,无分别心是指有境,无妄念的内心,无妄念的内心禅修的时候「亦须忆念住心教授,」这时候要好好的思惟一下安住内心的口诀教授,按照安住内心的口诀教授去做实修也是有必要的。

住心的教授是什么?底下那一句话「令心于境全不分别。」是指心无妄念而安住于对境,对境是指内心,缘取内心作为对境,我的心要放在对境上,无分别心无妄念的情况之下,安放在对境上面,这个是住心的教授。

按照这个住心教授做实修的时候,那就有疑问产生了,至尊仁波切这里开示到,我们引申无过失的等持,一定要产生一个大威力的忆念,这个要先有。就是有威力的忆念,这个要先存在。有威力的忆念,它的意思是指什么?心安住在所缘,当安住在所缘上面的时候,还有一个具有力量的定解。心安住在所缘上面的时候,这个内心本身,还伴随着一个具有力量的定解,就是心安放在对境上面的时候,它要伴随着一个坚定、决定的行相。

坚定、决定的行相是指一个有威力的定解安放在对境上面,这个忆念就具有威力了。疑问就是假设我所缘是内心的话,那怎么办?因为心无妄念无分别的状态之下,放在所缘的对境上面,所缘的对境是内心,这时候内心仍然能不离不散,内心不能够涣散到其它的对境上面,还是要专心的缘取在对境上面。对境是指内心,现在大家要先了解的,有人这样子实修,这种实修的方式,也要记住它的实修口诀,实修口诀就是心无妄念而安放于对境上面,对境是内心,在这个情况之下,具有威力的忆念仍然是有必要的。

先了解观心的口诀,住心的口诀,缘取内心来实修的口诀之后,我们再来做解释说明。362页第三行,这里是去除疑问,疑问是什么?疑问上面没有谈到,这直接回答应该要怎么做,其实这是回答一个疑问的,疑问是什么?疑问就是有些人是内心无妄念而观修,这样的一种人。〈就是缘取对境之后,内心完全没有妄念,没有分别心,无妄念而观修,不会去所缘,对境是内心,缘内心之后,无妄念而观修,这样的一个人。〉以这种观修的方式来修安止的话,那是不是也要伴随有威力的定解?〈就是有威力的忆念?〉要依靠吗?还是不依靠?就提出了这么一个疑问了。

因为现在至尊仁波切谈论的是如何去成就一个安止,成就安止的时候,前面要做到的是,逆缘的部分要把它排除掉,逆缘是沉没跟掉举,这个要先把它消灭掉。之后在安止成就之前,要先产生一个无过失的等持,这是顺缘的部分,所以引发顺缘跟排除逆缘这两个都要做到。在引发无过失的等持,就顺缘部分,无过失的等持得到的时候,前面还要先有忆念跟正知,这个要先做到。其中以忆念最重要,忆念是有威力的定解,具有力量的定解,这个部分要先有。那意思就是说,我要先靠一个有威力的定解,有威力的忆念,由这个有威力的忆念,我才能够形成一个无过失的等持,这前面讨论过了。

因此马上就想到一个问题,那这样一个禅修者,这个人本身,他不是缘取外在的佛像,他缘取自己的内心,内心无妄念,不做任何的思惟,心无妄念而放在对境上面,这样来禅修的人,那这种人他需不需要靠忆念的力量?需要?还是不需要?有这么一个疑问存在了。

这个疑问要把他去除掉,362页第三行,是这个问题的答复,「如彼修者,」彼就是指那种禅修的人,缘内心之后,心无妄念而放在对境上面,对境是内心,这样一个禅修者,「亦须修习具足定知有力之念。」这种人他也必须要依靠念力,就是具有定解威力的忆念,意思就是指要修等持的话,无论你怎么禅修,一定要靠具有威力的忆念,一定要有。

第一行,「又全不住像等所缘,唯修无分别心者,亦须忆念住心教授,令心于境全不分别。」之后得到一个结论「如彼修者,亦须修习具足定知有力之念。」这是结论,中间这一行是成立的原因,就是说明,来成立出一个结论,结论就是「如彼修者」如何如何,这中间有一个解释说明,这是成立的原因,要成立出为什么这样的禅修者,他还是需要靠有力的忆念,原因何在?中间做了一个解释说明,那就要了解一下住心的教授是什么方式,住心的教授是「令心于对境」对境是内心,「全不分别。」心本身无妄念状态之下去缘取对境。〈内心缘取对境之后,在无分别妄念的情况之下去缘取对境。〉

缘取对境之后「次则令心不流不散,令不流散是没有放射、没有散乱的意思。记住禅修的口诀之后,不流是没有放射出妄念,没有放射出妄念就是「令心于境全不分别。」不分别是没有妄念。没有妄念的情况之下安放在对境上面,在这个情况之下,心不流,心没有放射出妄念,不散,就是没有散乱,不散乱的意思跟忆念就完全一模一样「义同正念,」忆念的意思就是「明记所缘,故仍未出修念之规。」所以他禅修的方式也没有超出修忆念的方式。

前面谈到不流跟不散这两件事情,不散的意思就是没有忘记所缘的对境。没有忘记所缘的对境,靠的就是忆念,这个跟忆念的是一样,不散乱跟忆念是同义、同样的意思。所以「明记所缘」对于所缘的对象,明明把它记住,没有忘记,就是具有忆念,也可以说它就是没有散乱,意思一样。因此之故,得到一个结论就是这样一个禅修者,他也必须要具有威力的忆念,这个他仍然是需要的,意思就是不需要有这个疑问存在,有力量的忆念是一定要有的。

接下来要讲第二项,「第二.破有过规。」有过失的规矩,这个要把它排除掉,破除有过失的规矩。前面谈的是立自宗,自宗立无过规,立无过失的规矩,这我们已经讲解完毕了。在无过失的规矩里面,所要了解的是,里面重要的是要产生一个无过失的等持,这样的一个主张。无过失的等持是什么意思?要具足两种特色,为什么要具足两种特色,原因何在?那是因为无过失的等持之所以要产生,必须把逆缘排除掉,才会形成一个无过失的等持。逆缘是什么?就是沉跟掉这二者,要把这个排除掉。如果要把这个排除掉的话,必须具足两个特色,这无过失的等持要具足两个特色,就不会有昏沉跟掉举。

但是,具足两个特色,这两个特色怎么样子算是圆满或者是不圆满?那就看逆缘了,沉跟掉这二者,有没有能全部都把它消灭掉,如果沉跟掉这二者,全部都消灭掉的话,这个具足二特色,就完全十全十美,非常圆满了。不过现在在无过失的等持产生的这个部分,如果要把沉跟掉全部都完全消灭掉的话,大概非常的困难。

所以说是具足两个特色,这个意思是还不能够到达圆满,它仅仅只是具有两个特色,这样子也就可以了,在现在这个段落。具足两个特色就是明分还有有威力的住分,这样子也就可以了。因此要以这个为主,要能够引发一个顺缘的等持,这种等持要引发的话,靠忆念跟正知,其中忆念为主,怎么去观修一个有威力的忆念?要了解忆念的性相,所以在现在是引发顺缘的等持为主,重点不是放在排除逆缘,排除逆缘沉没跟掉举这个部分,应当是首先无过失的等持引发产生的。透过忆念跟正知的力量,特别是忆念,了解忆念的性相,之后引发一个无过失的等持,有这个无过失的等持,具足两个特色它还不能够圆满,在无过失的等持产生之后,接下来进入九住心的实修,在九住心的实修里面,才逐渐的把逆缘沉跟掉的部分,把它消灭掉,这是我们前面所谈到的内容。如果有人上一次没有来,或者是中间有几次没有听到这个内容的话,我们做一个归纳,前面立无过规讲的内容,它的大纲是这个意思。

之后要讲第二个,有过失的规矩是什么?要把它排除掉「第二.破有过规。有此邪执是所应破,」现在是要把颠倒的想法把它排除掉,什么叫做颠倒的想法?首先要说明颠倒的想法是什么,颠倒的执着是什么?再把它分类破除掉。首先讲颠倒的执着是什么?「谓」指的是前面讲的邪执,颠倒的想法『若如前说策举其心无分别住,虽无少许沉没之过,掉举增上,现见不能相续久住,若低其举缓其策,现见住心速能生起。遂谓此方便大教授,发大音声唱言善缓即是善修。』有这么一种主张说法了,这个是邪执。

这跟前面立自宗的主张有关系,前面至尊大主立无过规有谈到,这里说「第二.破有过规。有此邪执是所应破」,『若如前说』前说在哪里呢?360页倒数第四行,「由此正念于所缘境住心之理,谓如前说明观所缘。若能现起最下行相,令心坚持,令心策举,即此而住莫新思择。」靠着忆念让心能够安住在所缘的对境之上,这个方式就是前面所谈到的,缘取所缘的对境之后,不是说对境要非常明晰的出现,内心能够明白的去缘取它,内心很清楚明白的去缘取就可以了。

「现起最下行相」是内心很明白的去缘取就可以了。「令心坚持,令心策举」心有力量去抓住它,令心坚持,坚定的去对境,而且心策举,心要高举的意思,这前面讲过了,「即此而住」就这样子安住在对境上,「莫新思择」的意思就是不要再分析别的对境,心跑到别的对境去了,这个都不要做,这前面已经讲完了,这是立自宗的部分谈的。

所以「若如前说」如果像前面所谈到的这种方式,「策举其心无分别住」心放的很高,心高举,没有分别妄念,在这种情况之下,「虽无少许沉没之过」,当然不会产生沉没,因为心很高举,又没有妄念,但是「掉举增上」,可是这个时候可能会引来掉举,掉举的毛病可能会出现,「现见不能相续久住」因此明白的我们就看到了,按照你至尊大主的解释方式来做实修的时候,前面自宗的地方谈到引发顺缘等持,要靠忆念的力量,忆念的力量意思是指有威力的定解,所以观修忆念的意思就是指观修一个有威力的定解,这前面都解释过了,这样说明了,「令心高举,令心坚持」。

这样解释完毕之后,对方就说,这样的主张好像不太对,因为令心高举,令心坚持而放在对境上的话,好像不太好,因为令心高举的时候,当然是没有沉没之过失,不过会招来掉举,有这个危险。如果招来掉举的话,就「不能相续久住」在所缘的对境上面,会令心高举,那这个方式不好,应该要怎做?底下讲了「若」是应该要这样做,提出这样一个主张「若低其举缓其策」心高举稍微放下来,抓住很有力稍微放松一下,「现见住心速能生起」这个时候心要安住在对境之上很容易就能达成了,他就提出这么一个主张。

现在要对这么一个主张来做说明了,对方这种主张认为住心就能够很快产生,这个才是最好的方式,因此「发大音声唱言善缓即是善修」应当放缓和,这才是好的实修方式,这样的主张讲完了之后,至尊仁波切立刻就把他批评一顿了,为什么呢?「此是未辨沉没修二法差别之论,」这种你谈到说按照放缓的话,不要高举的话,放比较缓和的话,住分很容易,安住的等持很容易就产生了-「住心速能生起」,内心的安住很快就产生了。其实你是把沉没跟安住混在一起,把它当作是一个。不是说你的安住很容易产生,你是沉没很容易产生,你把沉没当作是安住,混为一谈,因此你说已经安住了,已经实修非常好了,其实不是。

所以认为心已经久住了,等持已经立刻就产生了,其实错了,是立刻沉没就产生了,这不是观修,你已经把它混为一谈了,为什么混为一谈?原因何在?底下讲原因,「以无过定,须具前说二种差别,」无过失的等持,要具足前面两种特色,一个是心放在对境上的时候,能够安住在上面,住分一定要有,第二个是有力量的明分,这两个特色都要有。〈所以无过失的等持,应该这两个特色都要有。〉

「非唯令心无分别住一分而足。」不是只有内心没有妄念而安住在对境之上,只有这个条件,这是住分的条件。住分存在但是没有明分存在的话,那不能算是无过失的等持,因为无过失的等持要两个条件。

所以对方「大音声唱言善缓即是善修」,就是「低其举缓其策」低其举就是心量不是放的很高,缓其策是抓住对境的时候心稍微放的缓一点,力量不是这么强大,放低放缓这个意思,这是好的实修方式,这样安住就很容易产生了,就这么一个主张。

至尊仁波切马上批评主张,说,不是,你是把沉没跟观修混为一谈,其实不是安住很容易产生,是沉没很容易就产生了。心不是只有无分别无妄念住这一个条件,应该是具两个条件,前面都有谈到过了,所以就这样去批评他了。批评他之后,对方马上又回答,底下若谓这是对方的回答,「若谓于境令心昏昧可名为沉,」对方马上回答,心于对境,内心缘取对境的时候,心昏昧可以称之为沉,但现在没有这种情况。「今无彼暗内心澄净,」现在没有这种情况,内心还是非常的澄清,所以我现在谈到的等持仍然没有过失,这是对方马上的回答。

前面谈到(对方)说他安住出现了,但是至尊仁波切批评说,你这个(虽)是安住,可是伴随细分的沉,伴随着沉在里面,你没有把它分别清楚,把它当是观修。对方马上回答说没有啊!因为昏昧才称之为沉,现在我缘取对境的时候,住分也有,而且没有黑暗,「今无彼暗」没有这种黑暗,内心也是明明白白,也是很「澄净」澄清,沉这个毛病也不存在,住分也有了,明分也有了,所以这是一个无过失的等持,前面不是谈到两个条件,无过失的等持这两个条件都齐备了,「故三摩地全无过失,」我的主张里面所谈到的这一个方式,要「低其举缓其策」也是无过失的等持,就这样子讲了。

这样子讲之后,至尊仁波切回答说不是这个样子的,因为至尊仁波切一直讲到无过失的等持要具两种特色,一个特色是什么呢?一个特色是要住分,还一个特色是什么?(译者问现场学员)啊?有威力的明分,我每次都翻有威力的明分不是吗?(现场学员说对)对啊!因为中文只有翻到明分,没有翻到有威力的明分,要看359页倒数第三行,「此中所修妙三摩地具二殊胜,一令心明显具(有威力的)明显分,」中文也没有翻到(译者大笑),「二专住所缘无有分别具安住分」,所以一个是住分,一个是有威力的明分,对不对?

至尊仁波切每次讲都没有讲到“明分”,他说“具有威力的明分”,因此之故,你的回答里面谈到“已经有住分了,也有明分了,没有过失”。至尊仁波切马上就要答复了,说每次讲到不是只有住分跟明分,是有威力的明分,不是只有明分一个项目哦!

这一个问题这样讲之后,就是对方的主张前面已经谈到了「低其举缓其策」,“这个时候内心也有住分,也有明分,「昏昧」这种情况也没有出现,因此也没有昏暗,内心也是非常明白清楚”,所以这样三摩地还是没有过失呢!这样子提出来之后,至尊大主立刻做答复了,说“内心也没有昏昧,也没有黑暗,所以沉这个毛病并没有发生,所以我仍然是一个无过失的等持,住分也有,明分也有,所以没有过失嘛”,就这样讲了,讲了之后,至尊大主立刻做回答,此乃未辨昏沉二法差别之言,这是至尊大主的回答,「若谓」是对方的答复,对方的说明,「此乃」是至尊大主的回答,你这种主张是没有分开昏昧跟沉没两种项目,因此你分不清楚之故,你有这种说法,「下当广说。」

「下当广说」就是昏昧还有沉没这两者的差别在哪里?后面才要详细的说明,后面在什么地方?366页倒数第三行,引用《俱舍论》的注解里面谈到,「云何昏沉,为身重性及心重性」这个「昏」是昏昧的意思,昏昏欲睡;昏昧的意思是身很粗重,内心也是很粗重,因此「即身无堪能性及心无堪能性」不堪能的意思是指不能够指挥,我也不能指挥我的身体,也不能指挥我的内心,这个时候称之为昏沉、昏昧。

沉没是指什么?「沉没谓心于所缘执持力缓或不极明,」心去缘取对境,抓住对境的时候,它的力量不够,「不极明」性,「故虽澄净,若取所缘不极明显即是沉没。」心去抓住对境的时候,抓的方式太松散了,因此对境没办法非常的明晰,沉没的意思是指,心缘取对境,抓住对境的时候,抓的力量稍微松散掉,因此所缘的对境,不能够非常的明晰,不能够很纯净的去抓住对境,是指这个意思。所以就算是非常的澄清,很清晰、很澄清,可是抓住对境的时候,没有办法达到很有力量,因为没有办法达到很有力量之故,对境不会非常的明晰,这种情况就把它称之为沉没。

所以「沉没谓心于所缘执持力很松缓或者是对境不能够非常的明显,不极明显。故虽澄净,」澄净就是很清澈,很明白、明晰的出现,但是不能够非常的明显,若取所缘对境的时候,不极明显即是沉没。所以抓住对境的时候,虽然很清澈的出现,但是不能够非常的明晰,不能够明晰的因,就是抓的力量不够,因为抓的力量如果很坚定、够的话,对境就会非常的明晰,这种情况称之为沉没。

前面对方所谈到的,“「心昏昧可名为沉」,「今无彼暗内心澄净」所以内心还是很澄清,但是这个时候的内心没有昏昧,不过没有昏昧可称之为沉。”但是你讲的那个不是沉,那个是昏昧,可是昏昧更加糟糕。所以就你讲的情况而言,已经沉没,已经慢慢的恶化,已经快靠近昏昧了,但是你发现说没有昏昧嘛,所以你把昏昧跟沉没混在一起谈,所以有沉没,但是不知道,这个沉没已经恶化到快靠近昏昧了,但是还没有进入到昏昧之中,所以你知道说没有昏昧嘛,所以没有沉没嘛,因此这是一个无过失的等持嘛,其实不是呢,已经靠近昏昧了,是还没到达,所以你说没有,但是已经很靠近了,已经到达交界区了,所以那是你没有办法把沉没跟昏昧这二者区分清楚的缘故了,所以沉没跟昏昧那二者的差别,引用《俱舍论》的注解讲,然后《修次中编》里面又讲:「若时如盲或如有人趣入闇室或如闭目,其心不能明见所缘,应知尔时已成沉没。」所以这个解释引用《俱舍论》的注解,引用《修次中编》来解释沉没跟昏昧的差别。

但是这两个比较起来,昏昧更加糟糕,那为什么呢?后面367页第一行讲了,「沉没有二,谓善与无记。」昏昧的话完全都是属于不善的昏昧根本就没有属于善,沉没还有属于善,昏昧完全都不是善。


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