《广论奢摩他36》

讲授: 雪歌仁波切2008-06-20

思惟利益遍满虚空界的如母有情众生，无论如何，一定要得到所得的果位之中，纯正究竟圆满的佛果，在得到圆满的佛果而言，要靠闻思修来进行实修，这其中观修是最为主要的部份，听闻是为了思惟，思惟的目的是为了要进行观修，其中究竟、精华的部份是观修的段落。

就观修的方式，主要是靠着忆念和正知好好的来将护、维持，进行实修。即以忆念和正知双运来进行观修，观修的方式应当怎样作，这个部份至尊仁波切在止和观里作了详细的说明。我们对于止观二者的学习，首先观修的方式要有正确的了解，然后按照次第进行实修，这样观修才能做得正确。因为前面对于观修的方式有正确的了解，正确的观修才能掌握观修重点，观修的目标才能够达成，地道的证悟才能迅速的产生，圆满的佛果才能迅速得到。得到之后就能够满足遍满虚空如老母亲的众生的期望，利益他们，如此作就能达成目标，因此把这个内容目标好好的思惟，调整动机来听闻教法。

第三示修时之量p364倒数第四行，前面第一是建立无过失的传轨(规矩)，第二是排除有过失的传轨(规矩)，第三解释修时的标准何在？首先建立无过失的传轨是什么？有过失的传轨是什么？这里是用「无过规、有过规」(规矩)是指主张的内容，解释的方式。

实修安止的时候所缘的对境是什么？已经辨明清楚了。已经正确界定认明清楚之后，在此所缘对境的基础之上已经了解清楚了，可是心如何安放在上面呢？修安止的时候当然心要安放在所缘境上面，且应该是以忆念、正知的方式安放，即以念知二者结合的情况下，把我们的心安放在所缘境上面。这个方面解释自宗在无过失的规矩作了说明，他宗的解释如何为什么有过失？又要再作一个说明。

前面建立无过失的规矩，然后要说明有过失的规矩是什么？把毛病排除掉，为什么要进行这二个项目呢？就是因为修止当然要有所缘的对境，这个都已经讲解完毕了，正确认明清楚了，最后要进行观修，进行观修当然要以忆念和正知把心放在对境上，用忆念怎么把心放在对境上？用正知又如何把心放在对境上？这些都要作主张、说明，要讲解清楚。

讲解的时候，自宗的解释、他宗的解释就不太一样了，所以要建立自宗的解释是正确、无过失的规矩，他的解释有什么毛病，要排除掉他宗有过失的规矩，因此有前面的二项内容，或许有人这么想把自宗的无过失规矩讲解清楚就好了，不必排除他宗有过失的规矩，这恐怕不太需要吧！这个解释并不是为了去伤害他，而是对我们有所帮助，对于无过失的规矩能更深入的了解。

首先只有单独对于无过失的规矩了解，这个了解还不是非常清晰明白，接下来把有过失的内容作一个详细的分析，指出它的解释是这个样子，它的主张是如何？有何毛病？把这个说明清楚，当然自己对于无过失的规矩就会更加深入清楚，所以单单对于无过失规矩的学习，可能还无法深入明白呢！把有过失的规矩好好的分析，对自己的了解当然会更加深入。

这二者都说明清楚了，内心安放在对境是怎样来安放？有过失的规矩是什么？无过失的规矩是什么？这些都明白清楚之后，接下来当然就是心安放在对境上来进行了，心安放在对境上的时候，安放的时间长短多少？是什么样的情况？这个要解释，所以就有第三项，示修时量。把前面无过失的规矩说明清楚，有过失的规矩说明清楚，接下来当心正式安放在所缘境的时候，时间的长短为何？要解释说明，所以有第三个大纲。

第三示修时量，由念令心住所缘境，应住几久有无定量。(P364倒数第四行)由忆念令心维系在所缘的对境上，应当在所缘对境上能够安放多久，有没有固定的标准呢？前面曾经谈到以念知把心安放在对境上，但是其中以忆念为主，忆念就是让心持续安放在对境上的作用，正知是间接让心安放在对境上，因为正式的力量是忆念，用忆念直接令心安放在对境上，之后用正知分析心到底有没有安放在对境上？这是正知的力量，透过这个方式间接的能够帮助心安放在对境上，这个都讲解完毕。

这里谈到，由忆念令心住所缘，因为念和知之中以念为主要、直接，所以已经住在所缘上，应当安放在上面多久？时间的长短有没有固定的标准？就问了这个问题。这个问题是一个衔接点，要把前面第一个大纲第二个大纲引入第三个大纲，由这个问题引入第三个大纲示修时之量。

首先说明前人的主张，答西藏各派诸师皆说「时短数多」，时间短次数多，原因何在呢？原因的解释不同，此(时短数多)中因相(原因何在？)，有说「时短乐修中止，则于下次爱乐修习，若时长久则觉厌烦。」有说「时久易随沉掉增上而转，则极难生无过正定。」表示解释的方式不一样，就前人的主张，西藏的祖师前辈开示都是时短数多，大致上的主张是这样子，但这句话的解释方法就有二种，时短乐修中止则下次爱乐修习，若时长久则觉厌烦，这就是时短数多的意思，这是第一种解释。但有人又说了时久易随沉掉增上而转，则极难生无过正定，这又是一种说明，首先是列出前人的主张。

至尊仁波切先列出西藏前人的主张，又追根溯源印度博士的主张，后面谈到，《声闻地》等诸大论中，未见明说修时之量(上座实修的量)，引经据典根据无着的《声闻地》、莲花戒的《修次第下编》等等的主张来说明，在无着的《声闻地》《菩萨地》、世亲的许多论典里面没有详细的说明，因为印度无着等等的论典没有详细的说明，所以西藏的前人就有不同的解释说明，不过由无着传到世亲的广大行持的传承，最后到寂护在那烂陀寺就非常有名气了(他是广大行持派很有名的祖师爷)，寂护的主要心子(弟子)就是莲花戒。

莲花戒的书里就讲无着内心的主张是什么？在莲花戒的书里可以看到他师父的主张，《修次第末编》谈到这么一个内容「由是次第或一正时(一个小时)或半修时，或一修时，乃至堪能尔时应修」，莲花戒在《修次第末编》明白指出，上座观修禅修之量。

至尊仁波切的说明：此是已成奢摩他后，修胜观时所说时量，莲花戒《修次第末编》所引用的词句，是在胜观修的段落，对修座时间的长短如何作说明，这是指在安止实修完毕之后，进行胜观实修的时候，观修时间的量所作的解释说明。

如果这是胜观修的时间之量，最初修安止实修的方式，应该同理类推就可以知道，初修止时想亦同此，因为前面《修次第末编》这些词句出现的地方，是在胜观的段落做解释说明的，就表示安止已经修完毕了，进入胜观的时候禅修时间的量有多少？这里作一个解释说明，安止已经修完毕了，虽然正式修安止时间的长短多少没有讲，可是因为是放在胜观的段落解释，可以由此同理类推，初修止时想亦同此，前面修安止应当也是与此相同。所以至尊仁波切说应如是行，至尊仁波切根据莲花戒大师《修次第末编》所说修座之量，主张应当是像这个样子而作，这是自宗的主张。

所以应如是行，应当如此来作，我们看看至尊大主实在是智慧超人非常聪明的。因为首先要分析西藏的前辈上师的说法是什么？他们讲的原因是如何？这个要作一个研究分析，还要再去研究分析印度大博士论典的主张是什么？一项一项作分析归纳总结才来进行解释说明，以前西藏的上师提出主张，大概没有把论典好好的寻根溯源，但是至尊大主把前人的主张仔细分析之后进行寻根溯源，从无着的《声闻地》仔细分析，发现在印度的许多大论都没有解释说明，之后看看弟子中(由无着到世亲中)有没有关于这方面的讨论，分析发现莲花戒《修次第末编》有这个说法，不过这个解释说明，却不是在安止的段落所做的开示，而是在胜观的时候所做的开示，在胜观的时候，修座的量时间长短如何有解释说明。但至尊大主提出这么一个说法，如果在修胜观的段落是这样来修行的话，那可以推理得知，最初前面修止应该也是这样，所以至尊大主说应如是行，可见他研究分析的方式是多么好的。

应如是行是指修止之时，应如是行，这是根据莲花戒大师在《修次第末编》谈到，观修时修座时间的量的开示，根据这个开示，同理类推就可以知道，修止的时候应当要这个样子，应如是行。应如何而行就发生这个问题？所以至尊大主后面就开示，前面讲修止应如是而行，但是应如何而行呢？底下要解释了。

前面至尊大主把有过失的规矩(毛病)都排除，之后谈到观修的方式要怎么来进行？要运用忆念和正知，要如何运用忆念和正知让内心将护(维持)在所缘对境上,，之后维持在所缘对境上的中间，还要再回忆所缘的对境是什么？中间还要再做检查，若能如前修念正知，时时忆念观察所缘，这前面所谈到第一项第二项讲完了。

因此要像前面所讲的运用忆念和正知，来维护我的心在所缘对境上，时时是中间还要回忆一下，所缘的对境是什么？然后还要以正知来做检查分析，这些都做了，时虽略久亦无过失，如果像前面那种方式来进行观修以忆念正知来将护所缘，中间还再做回忆检查，如过这样做了，修座的时间略长，其实也是没有什么毛病。

然初业者(初学者，这是一个多义词因为刚开始进入密咒乘门也是初学者，才刚开始接触佛法也是初学者，总之初学者是指这件事情前面没有学过，现在开始学就称为初学者。)现在初学者是指安止的学习者，内心以前还没有产生安止，为了内心要产生安止，把安止拿来做学习，此即是安止的初学者。

就安止的初学者而言，若时长久，如果时间长久会带来辛苦麻烦，会出现二种毛病，第一个毛病：若时长久多生忘念散乱(时间长久，因此就会忘失所缘对境、心思散乱)，尔时其心或沉或掉非经久时不能速知。第二个毛病：或虽未失念(虽未忘记所缘对境)然亦易随沉掉而转，沉掉生已不能速知(昏沉掉举生了不能迅速知道)。这是就初学者而言时间不能太久，时间短比较好，原因何在？时间久的话就会产生二个毛病。

第一个毛病是指上座实修时间若长久，忘记所缘对境，内心散乱到别的地方去，如果这样，尔时其心或沉或掉(心陷入昏暗乃至睡着，或心散乱跑到别的地方去、形成掉举，有时候在打座参禅观修时内心胡思乱想，已经离开了所缘对境、散乱掉了，不是昏沉就是睡着了或是内心跑到很远的地方去，胡思乱想、想了很多，内心沉没睡着自己完全不知道，要很久很久才会察觉)非经久时不能速察觉，久久一段时间才会察觉到我的心跑掉了，或者才发现已经睡着了。此时可能心里想到印度的都市怎样！西藏的城市怎样！哪位上师以前做过什么事情！或者想某个地方我也要去，妄念纷飞胡思乱想，要经过长久的时间才会发现我在打座呢！不能这样胡思乱想，所以非经久时不能速知，要经过一段时间才会发觉自己正在胡思乱想，没办法马上立刻就察觉到，这是一个毛病。

在初学习者而言出现第一个毛病看起来是比较粗糙的情况，第二种的类型就没有那么粗糙了，就比较微细了，第二种类型是说虽未失念(没有忘记我在观修，心还安住在所缘的对境上，心没有忘失)，然亦易随沉掉而转，沉掉生已不能速知。(沉没掉举还是会出现，这上次谈到过，虽然没有忘失对境还是在作观修，不过就此时的有境内心而言，应当是有力量的明分，假设力道不够的话，对境虽然明晰的出现，可是有境执取的力道不够，慢慢就会发生沉没；或者执取的力道太强烈，内心过于紧绷，慢慢会产生掉举，这种情况下就算没有忘失，心还是安住在所缘境上，沉没、掉举还是会出现，还是有这种危险。这种情况虽然心安放在对境上，但有境执取的力道不够或太紧绷，虽然对境明晰的出现，可是力量太强或是不够，要不是出现沉没就是出现散乱的毛病，这是比较细分的部份。

观修的时候，运用忆念让心留在对境上，这个力量要无过无不及，要刚好中间中庸，这些毛病不会出现，如果太过或不及，毛病就会出现。现在这是在没有忘失的情况下，忆念都还在，但这表示忆念的二个特色没有齐备，我们之前谈到忆念要具足二个特色，要有力的明分，可见这二个特色的条件没有齐备，虽然这二个特色的条件没有齐备但忆念没有忘失，忆念都还在。但是它的特色条件不齐备，因此不是产生沉没就是产生掉举，所以毛病还是要出现，毛病出现的原因是因为二个特色不齐备。

易随沉掉而转，沉掉生已不能速知，沉和掉产生要久久才会发现，这是因为正知的力量不够，没有立刻去察觉。忆念要具足二个特色，谁来检查分析忆念是否具足这二个特色条件，正知要作检查分析。不过初学者正知的力量都不够，所以检查的力量不太够，因此沉没掉举出现了，正知还没有发觉，要经过久久的时间才会发现，立刻察觉没办法达到，就初学者而言。现在这种情况，忆念仍然还在，也安住在对境上，并没有忘失，不过沉和掉还是会出现，没有察觉，还是要经过很久很久，没有办法迅速察觉它。这个毛病跟前面比起来就比较微细，就是心已经可以安住在对境上，实修好像好一点点，在这种情况之下又出现了第二种毛病。

后面这个毛病，在忆念还存在并没有忘失的情况下，还要用正知来检查分析，忆念没有忘失是指要具足二个特色，一个是专一安住，一个是有力明分。首先专一安住的特色丢掉了，即心同时想二个三个对境，有时候我们禅修的时候，并没有把要修的对境忘记，心还是安住对境上，虽然是安住，但是没有专ㄧ安住，不是在专一的上面来安住，而是好几个上面来安住，所以有时候禅修的时候，所缘的对境当然也没有丢掉，可是同时又想这个又想那个，想二个三个好几个呢！忘失是没有发生，因为并没有离开对境，还是安住在所缘对境上，但是掉举产生了。

安住的情况下掉举还是产生，为什么掉举产生呢？这是因为安住的时候，同时想了好几个二个三个同时一起想，所以虽然安住，但是没有专一安住，即专一安住了。这是在没有忘失的情况下，掉举的毛病也是要出现。在没有忘失的情况下，沉没的毛病还是会出现，这是指前面的专一安住作到了，但是有力明分的条件不齐备。虽然心里没有胡思乱想、想二个三个目标，而是专一安住，但是明分的力量不够，有境有力明分的力道不够，所以就会发生沉没的情况，这是对于对境有力的明分不够，这时候忘失是没有发生，但是沉没还是要发生。

第一种是专一安住的条件不够，虽然是安住，但是内心同时思惟二个三个对境一起想，这就是掉举，这是在没有忘失的情况下还是要形成掉举。我们禅修的时候，有时会发生这种情况，内心没有专一安住东想西想、想很多，虽然所缘的对境也会想到，但是同时又想了好多，这是掉举。其次一种毛病，就是在专一安住的情况下，但是有力明分不够，就会陷入沉没之中，这是二种毛病。这二种毛病的发生，要靠正知去检查才会发现，不过就初学者而言，用正知去检查的话，可能要在时间短暂才容易进行，假如修座的时间稍微拖长一点的话，正知恐怕就没有办法立刻检查到，所以时间短可能会比较好，这是因为这个原因。

相对来看第一个毛病，若时长久多生忘念散乱，尔时其心或沉或掉，非经久时不能速知。第一个毛病，如果时间长久就忘失所缘，内心完全离开所缘对境，已经把它忘失掉，这时候内心没有放在所缘对境上，已经跑地球跑了好几圈了，这部份大家就很容易了解，跟这个比较起来，第二个毛病就比较微细，这个可能是要观修程度稍微好一点点的人才会面对这样的情况，刚开始学习者面对的毛病不是这个，而是第一个毛病，所以第一个毛病大家都很容易了解了。

把禅修的境界修得稍微好一点点，又要面对第二个毛病，也许修禅坐一分钟、五分钟、十分钟不忘失所缘，这个还容易做到还可以安住，但是时间再稍微久就很容易忘失所缘，心就跑到很多别的地方去，所以第一个毛病大家很容易了解。那这样一个人经久禅修，修的程度稍微好一点点之后，他可能又要面对第二个毛病了。第二个毛病或虽未失念，虽然忘念没有产生，但是还是要发生沉没和掉举，这个目前好像跟我们没有什么关系，这是程度高一点点的人，才要面对的毛病。

后面要解释说明前能障生有力记念，后能障生有力正知，这都是指时间长久之后，沉没和掉举产生的情况有二种情形，一种是已经产生忘失，在忘失的情况下产生沉没和掉举，一种情况是禅修时间久，没有产生忘失，忆念都还在，但还是形成沉没和掉举。前面第一个毛病会障碍有力的忆念的产生，前者是忘失已经形成，然后引发沉没和掉举，这种情况会障碍有力忆念的产生；或者忘失没有产生，还是维系在所缘对境上仍然产生沉没和掉举，这种情况会障碍产生有力的正知，这二种毛病仔细分析是怎样形成，障碍有力的忆念和正知，这二种障碍是如何产生？就是因为修座的时间太久。

就一个初学者修座的时间太久，有些人就产生第一种毛病，有些人就产生第二种毛病，时间太久产生二种毛病，第一种毛病会障碍什么？第二种毛病会障碍什么？第一种毛病会障碍有力忆念的产生，第二种毛病会障碍有力的正知产生，形成这二种障碍当然对禅修会形成严重的障碍，因为禅修就是要把沉没和掉举消灭掉，这要靠有力的忆念和有力的正知。

可是有力的忆念和正知在产生方面而言，靠有力的忆念和正知可以把沉没和掉举灭掉，但这个能灭者(有力的忆念和有力的正知)，却遇到这个障碍，由于这个障碍产生之故，有力的忆念和有力的正知不会发生，如果这部分没有的话，就不能消灭沉没和掉举，不能消灭沉没和掉举的话，禅修的目标不能达成，禅修没有什么效果，观修没有办法达成。对禅修目标要达成而言，禅修的时候要把沉没和掉举灭掉，但只要禅修的时间一久的话，要不产生第一个毛病就是产生第二个毛病，不是障碍有力忆念的产生，就是障碍有力正知的产生，有力的忆念和有力的正知不存在的情况下，无法把沉没和掉举灭掉，如果没有把沉没和掉举灭掉，禅修就没有任何成效，所以是则沉掉极难断除。

前者能障碍产生有力的记念(忆念)，就是会障碍有力的忆念产生，障碍的情形是怎样要作说明，这是就初学者而言，修座的时间如果长久的话，马上就会产生第一种毛病。前者即前面的毛病，是指修座的时间太久，忘失所缘对境，内心想到别的地方去，胡思乱想、东想西想、想的很多，或者根本就睡着了，或者即使没有睡着，可是念头胡思乱想、想很多，形成这样一个情形。睡着了或者胡思乱想形成的原因，主要是修座时间太久，「忘失」太过严重，形成这个毛病，亦即忘记所缘对境，因为忘失的力量强大严重故，所以不忘失的忆念，当然力量就很薄弱，对于有力忆念的产生当然会形成障碍。

之后，虽然前者的毛病没有形成，但是有些人就要面对第二种毛病，第二种毛病也是修座的时间太长，仍然要形成这个毛病。修座的时间如果短的话，对于沉没和掉举有无产生，正知分析检查就容易进行。但是只要修座的时间一加长，正知(检查的心)可能就丢掉了，没办法进行检查，这时候正知的力量很薄弱，不能察知沉和掉到底有没有产生，在没有察知沉和掉有无产生的情况下，如果继续禅修、继续为持下去，会养成一个习惯。就是沉没和掉举的产生要有一个检查的正知存在，现在正知的力量很薄弱无法发挥效果做检查，在此情况下就无法进行检查，这样继续禅修会养成不去检查的习惯，这个习惯养成以后禅修也不会去检查，因此当然正知的力量就很薄弱，所以这种情况之下做禅修，对有力的正知的产生当然变成一种障碍，即第二者后能障生有力正知。

至尊大主提出二个毛病前者最为糟糕，尤以忘失所缘不觉沉掉(这第一个毛病)，恶于未忘所缘不能速疾了知沉掉，忘念没有产生，没有忘记所缘仍然产生沉掉这是后者，前者恶劣于后者，前者是很糟糕的。故为对治散乱失念，修念之法极为重要。前者是比较粗分的项目，或者说比较粗分的烦恼，这个要先把它灭掉，如果这部份没有先灭掉，不可能进行禅修。所以首先要把前项这个毛病灭掉，要灭掉这个毛病要怎么办呢？要如何做呢？故为对治散乱失念，由忘失所缘对境之后，所形成的散乱掉举等等，要对付这个毛病，修念之法极为重要，即产生有力的忆念非常重要，如何运用忆念产生有力的忆念，这个方式要好好的学习。

就初学者而言，前项的毛病是比较粗分的、比较糟糕的、比较严重的，所以这个部份要先把它灭掉，要运用忆念把它灭掉，这个毛病是障碍有力的忆念产生。假设内心产生有力的忆念，当然这个毛病就没有了，所以要靠有力的忆念在内心产生，就能够排除这个毛病，有力的忆念要如何产生呢？内心要安住在所缘的对境，专一安住之后，(专一安住是靠忆念)让忆念的力量变得很强大，形成有力的忆念，第一个毛病就排除掉。

但是心专一安住在所缘，忆念存在的情况下，如何让忆念变成有力的忆念，这非常重要，这前面解释过了。在第三示修时量P364L7故若时时忆念所缘，是生有力正念所须，「时时回忆」是指实修的中间回想一下前面所缘的对境，这种情况下忆念的力量会变得越来越强大。

前面谈到二种危险(毛病)，这二种毛病快要发生(出现)的时候，马上停止。假设这二个毛病都没有出现的话，这个修座不必停止，可以继续持续下去。所以这里谈到如果修座的时间太长，就要发生这二个毛病。当修座的时间长到什么程度呢？长到二个毛病快要发生的时候赶快停止，假设二个毛病没有发生的话，那当然继续的实修，看P365L5「若忘念重，」忘失很严重，这是前面所说的第一个毛病。「正知羸劣」，这第二个毛病「不能速疾了知沉掉」这二个毛病产生了，不能很快了知沉掉，这种情况下则须时间短，修座的时间短就是见好就收。二个毛病快要出现的时候，马上修座就停止。

但是若不忘念能速了知沉掉之时，假设没有忘失，忆念正知都还存在，而且能够迅速去察觉沉掉，「长亦无过。」修座的时间长的话也可以，没有毛病的。因此，修座的长短时间，应该看这二个毛病有没有发生来做决定的，所以时间的长短就变成不一定，完全看这个毛病到底有没有出现，修座的长短当然就没有固定，因此才说要一个小时的时间或者半座的时间、一座的时间，各种各类时间不一定。

若忘念重正知羸劣不能速疾了知沉掉，则须时间短。若不忘念而且正知有力量能速了知沉掉之时，时间长也没有过失，故密意云，密意是了解的意思，谁了解到这种情况呢！莲花戒在《修次第末编》谈到了解到前面所谈到的这情形之故，或一时等，或者一个小时等即指一个小时时间、半座的时间、一座的时间或者随顺自己的能力长短来调整，未说定时，时间不是固定的。

总体而言，总以随心所能，故云「乃至堪能」，前面莲花戒的经文谈到，时间的长短如何来做决定呢？不能每个人都一样，要看自己的能力来做决定，这是前面谈的，要以自己内心的能力，来决定自己修法的时间，要嘛长！要嘛短！情况个别差异，不能每个人固定的时间，不可以的，了解到这一点之故，莲花戒《修次第末编》谈到P364倒数第一行「乃至堪能尔时应修」所以才用乃至堪能这个句子，随个人内心的能力来做调整。

禅修修座的时间长短不仅如此还要再讨论，「又」是至尊仁波切还要再补充，还要再做讨论「又若身心未生疾病即应安住，有病不应勉强」有生病不应勉强而修。前面是有二种毛病之下，修座时间长短如何来做一个调配，除此之外，在身心有疾病有伤害的的情况下，应当如何来调整，也还有这么一个问题，就算前面二种毛病没有产生，就是如果忘失形成的时候产生沉和掉，或就算不忘失也有沉和掉，现在这些毛病全部都没有发生，照道理这些毛病都没有发生，应当继续禅修，不是这个样子。还要看看自己身体内心的情况来做一个安排。

譬如一个人他正在读经论的阶段，闻思大论的时候，闻思是最为重要的，这时候观修是次要，整体来说观修都非常重要，但是因为现在的主力是放在经论的闻思方面，所以观修会变成次要，所以假设专一安住在观修的时候，会对他闻思的功德发生障碍，因此在不形成障碍的情况下，当然可以作实修，但是如果形成障碍的时候，就应当要停止。

假设现在专一安住在观修上，而现在主要的重点是放在闻思，那不是对闻思形成伤害了吗？这样就不可以，就应当要停止了。或者这样说，有病不应勉强而修，应当无间放舍(立刻停掉观修)除治诸界病难乃修，是诸智者所许，如是修者应知亦是修时支分(修座时间分支的解释)。或者有人做禅修的时候，这二种毛病也没有产生，就是忘失和不忘失，沉、掉等等，这些毛病都没有产生，但是假设他整天都做这个观修，那对于大论的闻思就造成伤害，没有办法做大论的闻思，如果没有办法做大论的闻思，将来他的胜慧不会很增强，这里的禅修主要是安止，只能形成安止。对胜慧的增长不会发生很大的帮助，就表示现在如果我专一全部只有做这个禅修的话，对经论的闻思其他的学习又形成一种伤害，所以在要形成伤害的时候，就应该停止，应当要这样来作分配，这是诸智慧者所主张的，关于以这种方式来作实修，也应当了解这是禅修时间长短分支的讨论。

除治诸界病难乃修，把界的伤害去除掉身体方面的伤害，譬如疾病等等，内心方面的伤害，即指就算忘失、不忘失二种毛病没有产生，不过如果禅修太久，对身体总是会造成伤害，所以应当先停止，如果不停止继续坚持，反而对自己将来要产生安止会形成障碍，所以诸界的病难(ㄋㄢˋ)，要把它拔除掉，就是这个禅修告一个段落，起来走一走，因为时间久了，就算二种毛病没有产生，禅座的时间太长也是腰酸背痛，所以二种毛病没有产生还是要停止，也要下来来往活动活动，这就是指把诸界疾病或是阻难去除掉，之后再进行禅修。