[无量香光 · 显密文库 · 手机站]
fowap.goodweb.net.cn
{返回首页}


简明成唯识论白话讲记 (第一篇 释归敬颂 释难破执 标宗归识 彰能变体)
于凌波居士讲授
{返回 于凌波居士 文集}
{返回网页版}
点击:5834

简明成唯识论白话讲记 (第一篇 释归敬颂 释难破执 标宗归识 彰能变体)

于凌波居士讲授

佛光山丛林学院.台中慈明佛学研究所佛学讲义

第一章 归敬颂与造释愿由

第二章 释难破执.破实我

第三章 释难破执.破实法

第四章 释难破执.破余乘

第五章 释难破执.释外妨难

第六章 彰能变体

简明成唯识论白话讲记序

成唯识论,是我国法相唯识宗的基本论典。

我国的唯识宗,源自印度的瑜伽行学派。佛典上说,释迦世尊灭度九百年顷,无著论师出世。他梵名阿僧伽,住世于印度笈多王朝(320|500)时代,他是北印度健陀罗国富娄沙富城人,出身于婆罗门家庭,父名憍尸迦,居国师之位,有子三人,长即无著,次名世亲,幼名师子觉。无著先在小乘佛教化地部出家,相传他因思惟空义不能得入,曾欲自杀,后得遇宾头卢罗汉为讲小乘空观,他初闻悟入,然犹不能满意。据说天宫兜率内院的弥勒菩萨,应无著之请,在中印度阿瑜遮那国,为无著说《瑜伽师地论》、《分别瑜伽论》、《大乘庄严论》、《辩中边论》、《金刚般若论》五部大论,无著承弥勒之说,造对法、显扬等论,集众宣之,广弘此宗。此宗以《瑜伽师地论》为主依论典,故后人称之为瑜伽行学派。

无著之异母弟世亲,梵名音译婆薮槃豆,于说一切有部出家,博学多闻,遍通内外之学。据说他为了取舍阿毗达磨一系的理论,曾匿名化装,到有部的学术中心迦湿弥罗城,学习有部教理四年,后来回到富娄沙富城,用经量部教义批判有部,集众宣说。且随讲随写,著为《阿毗达磨俱舍论》。此论一出,颇有争论,而无能破之者。世亲在北印度宣扬小乘,隐蔽大乘,其兄无著悯之,托以疾病,诱其来见,命弟子于邻室宣读《华严经十地品》,世亲闻之,方知其兄苦心。他深悔以往诽谤大乘的错误,要割舌以谢过。无著对他说:‘你先前既用舌头诽谤大乘,现在何不用舌头来赞扬大乘呢?’这样世亲乃舍小入大,广造论典,如《摄大乘论释》、《辨中边论释》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘五蕴论》、《百法明门论》等多种。

世亲所造的论典中,特别是《唯识三十颂》一卷,集唯识教义之大成。原来印度古人造论,是先作本颂,总括全书要义,然后依颂作释,名曰长行,长行是论著的正文。而《唯识三十颂》一书,是世亲晚年之作,长行未作而已示寂。此际瑜伽行学派的理论已成为大乘佛教的主流,研究者极多,世亲寂后的百余年间,许多学者竞为三十颂作释论,其中最著名者十位,后世称为十大论师。十大论师的名字是亲胜、火辨、德慧、安慧、难陀、净月、护法、胜友、胜子、智月等人。

我国的唯识宗,创始自唐代玄奘、窥基二位大师。唐太宗贞观三年,玄奘三藏西渡流沙,周游五印度十有七年,于中印度那烂陀寺,依护法论师的弟子戒贤,学《瑜伽师地论》及十支论奥义,复从胜军居士学《唯识抉择论》等论典二年。于贞观十九年回国,由印度携回梵典六百五十余部。归国后广译经典,先后译出经论七十五部,一千三百余卷,其中关于法相唯识一系的,如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘五蕴论》《百法明门论》、《观所缘缘论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》等多种。其中特别是《成唯识论》一书,系以十大论师的释论百卷,揉译为识论十卷。为我国唯识宗的基本论典。

玄奘大师的入室弟子窥基,俗姓尉迟字洪道,唐代京兆长安人,为开国勋臣之子,出生于唐贞观六年。他禀性聪慧,体貌魁伟,年十七岁奉敕出家,为玄奘弟子,依玄奘学佛教经论及天竺语文。二十五岁参与译经。唐高宗显庆四年,玄奘译《成唯识论》,原拟将十大论师的释论各别全译,并命窥基、神昉、嘉尚、普光四人,分别担任检文、笔受、纂义工作,数日之后,窥基请求退出,奘师固问其故,窥基言:‘群圣制作,各驰誉于五天,虽文具传于贝叶,而义不备于一本,情见各异,禀者无依,请错综群言,以为一本……’。奘师乃礼遣三贤,窥基独任笔受,译出《成唯识论》十卷,故此十卷雄文,虽称揉译,不谛新造。

但是法相唯识之学,是一门极为艰深,极为繁琐的学问。唯识经论,可说是‘文如钩锁,义如连环’;亦可说是‘字包千训,言含万象。’以现代人的语文训练,不要说不了解它的意义,甚至于读不通它的句子。特别是十卷《成唯识论》,它一方面字字珠玑,是发堀唯识妙理的宝藏;但另一方面,它揉集十家之说,破斥多家外道及小乘异说,所以在行文之时,有如枝上岔枝,叶旁长叶,顺著枝叶走下去很难再回到原点。据说清末状元夏同和语人,他初读《成唯识论》,自谓有如月下看花;再读《成唯识论述记》,直似堕如五里雾中,由此可见唯识之学,是一门‘甚深最甚深,微细最微细,难通达极难通达’的学问。

笔者十余年来,滥芋于南北佛学院、所,讲授唯识学一系列的课程。但当讲到《成唯识论》时,发觉有些同学视此门课程为畏途,并且市面上也买不到诠释此论的参考书(坊间有售每套五大本、演培老法师的《成唯识论讲记》,售价千余元,不是一般学生所能买得起的)。笔者为解决学生用书困难,发愿以简单明了的方式,把此一钜著语译出来,命名曰《简明成唯识论白话讲记》。穷两年之力,语译完成,与台北佛陀教育基金会简丰文、林国营二位居士谈及此事,他二位认为此书可由基金会印出,普遍赠人结缘。这是这本书问世的因缘。

《识论》一书,素称难读,其中隐晦难解之处极多。笔者不自量力,贸然语译,缪误之处,在所难免,尚祈方家赐正,无任铭感。

公元二ΟΟ二年十二月于凌波序于台中雪庐纪念讲堂

简明成唯识论白话讲记

第一篇 释归敬颂.释难破执.标宗归识.彰能变体

(归敬颂,颂文第一颂至第二颂的上半颂)

第一章 归敬颂与造释愿由

论文一:稽首唯识性,满分清净者,我今释彼说,利乐诸有情。

讲解:印度古人造论,是先作本颂,总括全书要义,然后依颂作释,名曰长行,长行是论著的正文。而《唯识三十颂》一书,是世亲菩萨晚年之作,完成了颂文之后,长行未作而已示寂。当时瑜伽行学派的理论,已成为大乘佛教的主流,许多论师都研究唯识三十颂,为三十颂作释论(长行),作者为述发愿造释之意,故先作颂以致敬。

所以本释论的颂文,即:‘稽首唯识性,满分清净者,我今释彼说,利乐诸有情。’,此颂并不是世亲菩萨所造,这是后来护法等诸大论师,于解释三十颂时所加的。这四句二十个字的颂文是什么意思呢?它的意思是说:向万法唯识的法性致敬,向圆满清净的佛陀致敬,也向多分清净的菩萨致敬。我现在解释世亲菩萨的《唯识三十颂》,是为了给有情众生带来利益和安乐。

论文二:今造此论,为于二空有迷谬者生正解故;生解为断二重障故。由我、法二障俱生,若证二空,彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故,证真解脱;由断碍解所知障故,故得大菩提。

讲解:前面颂文中说:‘我今释彼说,利乐诸有情’。意思是我解释《唯识三十颂》的目的,是为了给有情众生带来利益和安乐。何以故呢?这要分做三层来说,一者是为那些对我、法二空迷惑不解的人,使它们对于二空生起正确的理解。如果理解得二空的道理,就能断除去烦恼障和所知障。果能断得二障,证得二空,就能得到大涅槃和大菩提两种殊胜的果报——断除了使众生生死相续的烦恼障,便能证得真解脱——就是大涅槃;断除了障碍对事物正确理解的所知障,便能证得大菩提。以上是第一层造论的理由。(注:一、真解脱:是摆脱一切系缚、烦恼的一种精神境界,即是涅槃。二、大菩提,菩提是梵文Bodhi的音译,意译为觉。大菩提即佛果——无上正等正觉,此对小乘声闻、缘觉而言,称大菩提。)

论文三:又为开示:谬执我法,迷唯识者;令达二空,于唯识理,如实知故。

讲解:其次是第二层造论的理由:开,是开导迷谬;示,是指示真理。于二空理不生正解的外道、二乘,执著内而身心的我,外而万有的法,都是实在而有其自性。不知这完全是自己识心之所变现,所谓:‘识所缘,唯识所现’,这便是‘谬执我法、迷唯识者’。现在造此论,就是为给这些迷谬的人一个开示,教它们了达我法二空,于唯识的真理,如实而知。

论文四:复有迷谬唯识理者,或执外境,如识非无;或执内识,如境非有;或执诸识,用别体同;或执离心,无别心所。为遮此等种种异执,令于唯识深妙理中得如实解,故作斯论。

讲解:这是第三层说明造论的理由:因为更有一些对唯识的道理,迷谬而不生正解的人,他们的迷谬可分为四种:一者、或执外境,如识非无;这是小乘萨婆多部的迷执。他们执著经上说有色、心二法,即认为心识以外的色等五尘境界,也同心识一样的非无。二者、或执内识,如境非有;这是中观学者清辩论师等一派的谬执。他们依胜义谛,说内识也同外面尘境似的非有。三者、或执诸识,用别体同;这是大乘性宗一类论师的谬执,他们认为诸识虽各有功用,但本体却是同一阿赖耶识。四者、或执离心无别心所:这是小乘经部觉天论师等的迷执。他们执著经上‘士夫三界染净由心’之说,认为离开心王之外别无心所。

以上四种,唯识家通统认为他们是唯识理的迷谬者。因为前二种的执著,与唯识家有识无境的主张有异;第三种的执著,与唯识家诸识各有体用的主张有异;第四种的执著,与唯识家离心王外别有心所的主张有异。现为遮断此种种异执,教他们于唯识的妙理如实了知,故作此论。

第二章 释难破执.破实我

论文一:若唯有识,云何世间,及诸圣教,说有我法。

讲解:这是假藉问难的因缘,以引起颂端的话。唯识的主旨,在于说明心识之外,没有实我,也没有实法,这称做‘唯识无境’。但是外人不以为然,他们以为这世界上明明有圆颅方趾的‘我相’,和芸芸众生;也明明有山河大地,房舍器物的‘法相’,何以说‘唯识无境’,没有我、法呢?于是世亲菩萨,假借外人质疑之词,说明万法唯识的道理。外人质问曰:‘如果照你们唯识家所说,万法唯识,识外无境,为什么世人皆说有我有法呢?纵然世人迷昧,说的不对,可是你们圣教中不是也说预流、一来等的我,和四谛、五蕴等的法吗?’

外人这一问,问的非常尖锐。如果说有我相法相,唯识义就不能成立;如果说万法唯识,就不该说我相法相。准此以论,唯识家的言论犯了两种相违的过失:一者,世人皆说有我有法,你们唯识家说无我无法,就犯了‘世间相违过’;二者,你们唯识家说万法唯识,而圣教中又说我相法相,就犯了‘圣教相违过’。

唯识家怎么回答呢,我们看下面的颂文。

论文二:颂曰:由假说我法,有种种相转;彼依识所变。此能变唯三,谓异熟思量,及了别境识。论曰:世间、圣教说有我法,但由假立,非实有性。我谓主宰;法谓轨持。

讲解:针对外人的质问,唯识家作下面的回答:不错,世间凡夫以及圣教,确都说过有我有法。但他们所说的我、法都不过是假名施设安立的名相,并没有实在的体性。于此,我们把‘我’和‘法’做一解释。什么叫做我呢?我,梵名Atman,音译阿特曼,原意为‘呼吸’,引伸为生命,自己、自我、自性等。这是印度婆罗门教、自四吠陀时代即使用的名词。我有四义,一者恒常存在(常);二者独一个体——不是集合体(一);三者中心之所有主(主);四者支配一切(宰),所以称我者,有常、一、主宰之义。梵书时代,婆罗门教以‘梵’为宇宙最高原理,以我为为个人生命原理,故有‘梵我一如’之说,此即佛教经典中所破的‘神我’。本来,‘我’只是五蕴因缘和合的集合体,不是常、一、主宰的实体,故称假我。

至于‘法’呢?法者‘轨持’之义,轨者‘轨生物解’,持者‘任持自性’。本论中有谓:‘法谓轨持,轨者轨范、可生物解;持谓任持,不舍自相。’简单的说,我人的见、闻、觉、知作用,对于任何一事一物,都会于那事物上起一种见解,即是轨生物解;世间任何事物,皆有它特别的体性,我们对于它所起的见解,无论是对是错,而它本身的体性,任运摄持,而不失不变,即是任持自性。简单的说,‘法’所表示的事物有其一定的规范,法也就是宇宙万有。以上是对第一句颂文的诠释。

论文三:彼二俱有种种相转。我种种相谓有情、命者等;预流、一来等。法种种相,谓实、德业等;蕴处界等。转谓随缘施设有异。

讲解:这是对第二句颂文的诠释。以上二种我、法,有千差万别种种不同的名相转起。我的种种名相,大别有二:一者为有情、命者等。我具色、心二法,起心动念,受爱著贪染,这叫做有情;色、心相续,生死无间,这叫做命者。等者,是说此外还有其它很多关于‘我’的名相,如:士夫、作者、知者……不胜枚举,这是世间所说的种种我相。二者圣教说的种种我相,如预流、一来等,预流,是断三界见惑预入圣人之流的初果圣者。一来,是尚须来欲界受一次生,方断三界思惑的二果圣者。等者,是说此外还有三果、四果、缘觉等。

法的种种名相,也大别有二:一者世间的种种法相,如婆罗门教六派哲学中,胜论派的实、德、业等。万有的本体称之为实。显体之相称之为德,体所起的作用称之谓业。这是胜论六句义的前三句(注:胜论六句义,是胜论学者观察世界各种‘存在’,纳之入六个范畴中。这六个范畴即是实、德、业、同、异、和合);此外还有数论派的二十五谛,以下用一等字包括。这是世间所说的种种法相。二者圣教所说的种种法相,如蕴、处、界等,蕴者是色、受、想、行识的五蕴,处者是六根和六尘的十二处。界者是十二处再加六识成为十八界。这不过是圣教所说的世间法;此外还有出世间法如四圣谛、十二因缘、六度等,这在本节论文的等字中也包括了。

何以世间、圣教会有我、法的种种相转呢?都为随著各自的因缘差别,所以安立的名相也就有种种差别了。不过世间的差别是随著遍计的因缘;圣教所说是随著方便的因缘。因为因缘不同,所安立的我、法自然有异,这就叫做‘转’。所以论文中说:‘转谓随缘施设有异’。

论文四:如是诸相,若由假说,依何得成?彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别。此中识言,亦摄心所,定相应故。变谓识体,转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分,施设我法,彼二离此,无所依故。

讲解:这是外人对第三句解释的质问和唯识家的回答。外人问曰:如果照你们唯识家所说:一切我、法,或是用妄情执著而假说,或是由方便施设而假说。那么,假必依真方得成立,既无二真作为凭借:二假依据什么而成立呢?

唯识家答曰:这些世间和圣教所说的我相和法相,虽然不是依真而假说,但都是依于内识的转变而施设,而假立的名言相。什么叫做识呢?识者了别,了是了解,别是分别。如朦胧中睁眼见墙上挂钟,这叫做‘了’;细看几点几分,这就是‘别’。不过,说到识并不是单指八识心王,还包括著五十一个相应心所。因为心王是心所之王:心所是心王之所:王为主,所为从。既称为王,必有臣属辅佐,这臣属就是心所。

论文中称:‘彼相皆依识所转变而假施设’。识如何转变呢?就是在识的自体上,转起似有实无的相、见二分。这相、见二分,好像蜗牛头上的两支触角,此触角依于蜗牛的头而生起。识体上转起见、相二分,此二分是依识体而生起,离开识体即无相、见二分。依此二分施设我、法。依能见的一分作用,施设我相;依所见的一分境界,施设法相。这我、法二相,离开了见、相二分就无所依附了。

论文五:或复内识转似外境。我、法分别熏习力故,诸识生时变似我、法。此我、法相虽在内识,而由分别似外境现。诸有情类无始时来,缘此执为实我实法。如患梦者,患梦力故;心似种种外境相现。缘此执为实有外境。

讲解:另有论师解释转似二字,显示我、法非实之理。一者我、法诸相,本来不是外境,而是内识的见、相二分,转变为似是而非的外境。二者由于过去世对我、法分别的熏习之力,潜藏在八识田中成为今世生起现行的种子,所以才由内识的自证分,变起见、相二分的似我、法相。三者内识所变现的似我、法相,虽然不是外境,然而分别起来,就好像显现在心外的境界一样;一切众生,从无始时来,就因此执著为实我实法了。四者,就好像患眼病的人、和在睡梦中的人似的,本来没有外境,由于眼花缭乱,睡梦颠倒之故,才由内心现出似是实有的种种境相,就执此为实有的外境。

论文六:愚夫所计实我实法,都无所有,但随妄情而施设故,故说之为假。内识所变似我似法,虽有而非实我法性,然似彼现,故说为假。

讲解:愚夫二字,指的是凡夫、外道、二乘等,他们不了解我、法非实,而计执于实我实法,这些实我实法,其实都是无所有的,只是随著他们的虚妄情执,施设为有主宰的我,有作用的法而已。因为这些全是计较执著,所以说它是假。而圣教所说,由内识所变现的似我似法,虽有依它缘起的似我法体,却没有实我法性。然此似我似法,因为是内识所变现,所以也得说它是假。

论文七:外境随情而施设,非有如识;内识必依因缘生故,非无如境。由此便遮增、减二执。境依内识而假立故,唯世俗有;识是假境所依事故,亦胜义有。

讲解:外境是随著世间妄情而施设,并非实有,岂如识之有体。依它起的内识,则必定依于种子因缘而生,体是实有,并非和遍计所执的外境一样。由于此内识非无:外境非有之故,便遮除了心外有境的增添执著:以及心境俱无的减损执著。因为外境是依托内识而安立的假我假法之相,只有世间俗流才执以为有。而内识是假我法相的外境所依托,所以不但世俗认为是有,就是超过世俗的胜义,也认为是有。但也不可误会假境所依的识,就是胜义谛。当知‘亦胜义有’的亦胜义,仅少胜于俗谛之俗,并非真胜义谛。真胜义中离言绝思,空尚不可说,何况说有。

论文八:云何应知实无外境,唯有内识似外境生?实我实法不可得故。如何实我不可得耶?诸所执我略有三种:一者执我体常周遍,量同虚空,随处造业受苦乐故。二者执我其体虽常,而量不定,随身大小有卷舒故。三者执我体常至细,如一极微,潜转身中作事业故。

讲解:一般外道小乘,对唯识无境之理不能了解,问曰:我、法是实,有目共睹,为什么说唯有内识、而由内识变现为好似的外境?论主答曰:因为真实的我和法,推究起来是不可得的。外道小乘(注:小乘包括犊子部、正量部、和经量部等)再问:为什么说实我实法不可得呢?论主回答说:这要从外道和小乘两方面说起:外道所执之我,类别不过三种,第一种是数论外道等所执的大我,他们认为‘我’的体性恒常不断,我相的范围量同虚空,我用的功能是可造善、恶诸业,受苦、乐果报。第二种耆那教的不定之我,他们认为‘我’虽是永恒,而我的身量却大小不一定,随著身量大小而舒展或卷缩。第三种是兽主外道等所执的小我,他们认为‘我’是永恒的,而我的身量像一个极微那样小,因此‘我’能够潜伏在众生身中,作种种造作。

论文九:初且非理,所以者何,执我常遍,量同虚空,应不随身受苦乐等。又常遍故,应无动转,如何随身能造诸业?又所执我,一切有情为同为异?若言同者,一作业时一切应作,一受果时一切应受,一得解脱时一切应解脱,便成大过。

讲解:第一种主张不合道理,苦乐是无常的,你们既然执著「我’是恒常周遍,就不应当再说随身能受苦乐。再者,你们所执的‘我’,既然量同虚空,那就应该壅塞不通,而没有转动的余地,何以能随身造作诸业呢?试问,你们所执的我,一切众生是共同一个呢,还是各各别异?若说是共同一个,那么一人作业时岂不是一切人都要同作?一人受果报时岂不是一切人都要同受?如果有一人修道得到解脱,岂不是一切人都同时解脱了吗?这种过失可够大了。

论文十:若言异者,诸有情我,更相遍故,体应相杂。又一作业一受果时,与一切我处无别故,应名一切所作所受。若谓作受,各有所属,无斯过者,理亦不然。业、果及身与诸我合,属此非彼不应理故。一解脱时,一切应解脱,所修证法,一切我合故。

讲解:如果你们所说的我,和一切有情众生各各别异,则一个有情众生的我体周遍,各有情众生的我体也应当周遍。既然各有情众生的我体互相周遍,就会各各互相涉入,这样就应该甲的体中有乙,乙的体中有丙,乃至一切众生的体都混杂不清,成为同一个我体。当一个人作业,一个人受报时,就成为一切人所作,一切人所受。因为你们执著一个人的我,和一切人的我同在一处,并无区别。

如果说我体虽遍,但所作所受各自承担,就是各作各受,这样就没有彼此混杂的过失。这理由也说不通,因为业、果、身与各有情众生的‘我’相合为一体,不分彼此,说属于这个而不属于那个,在道理上讲不通。一个众生得解脱,一切众生都得解脱,是因为所修、所证和上述一切相杂的‘我’合为一体的原故。

论文十一:中亦非理,所以者何,我体常住,不应随身而有舒卷,既有舒卷,如橐吁风应非常住。又我随身应可分析,如何可执我体一耶?故彼所言,如童竖戏。

讲解:第二家说的也不合理,你们既然执著我体是常住的,常则不变,住则不动,就不应随身大小而有变动舒卷。既然我有舒卷不定的伸缩性,就应该不是常住,就好像风箱中的风一样不是恒常。如果我有舒卷,那也如风箱的风一样不是恒常。

再者,你们所执的我,既是随身而有舒卷,就应当可以分析出或舒或卷的差别。身体既可分析,随身的我当然也可以分析,怎么可以执著我体是常一呢?所以你所说的就好像儿童游戏。

论文十二:后亦非理,所以者何?我量至小如一极微,如何能令大身遍动?若谓虽小而速巡身,如旋火轮似遍动者,则所执我非一非常,诸有往来非常一故。

讲解:不但前二说不合理,就是这第三种的小我执也不合理。你们所执著的我小的如一粒极微,如何能使大的身体转动?若说我量虽小,却能够很快的巡回全身,像回旋火轮似的周遍转动。那么你所执的我就不是一,也不是常了,因为所有往有来的东西都不是常一之故。

论文十三:又所执我,复有三种:一者即蕴,二者离蕴,三者与蕴非即非离。初即蕴我,理且不然,我应如蕴,非常一故,又内诸色定非实我,如外诸色有质碍故。心、心所法,亦非实我,不恒相续,待众缘故。余行、余色,亦非实我,如虚空等非觉性故。

讲解:外道的三种我执已如前破,另外还有三种我。一者是俗人执的即蕴我,执著此五蕴身便是我体。二者是数论派所执的离蕴我,执著离此五蕴身外,别有我体。三者是犊子部所执的非即蕴非离蕴我,执著于我与五蕴不同,又不是毫无关系。

这三种我执全不合理,先说最初的即蕴我,因为我与色、受、想、行、识五蕴均非常住。内色的眼、耳、鼻、舌、身五根不是我,因为这和外面色的色、声、香、味、触的五尘一样,是有障碍性的物质。属于心所法的受、想、行三蕴,及属于心法的识蕴等,也不是实我,因为它不是恒常相续,而是待于众多因缘或断或续。其余的二十四个不相应行法,及除五根五尘外的无表色等,也不是实我,因为它们同虚空一样没有分别和觉性。

论文十四:中离蕴我,理亦不然,应如虚空,无作受故。后俱非我,理亦不然。许依蕴立,应如瓶等,非实我故。又既不可说有为无为,亦应不说是我非我,故彼所执,实我不成。

讲解:这中间的离蕴我执,也于理不合,因为离开了五蕴,就应该如虚空一样,没有能作业和能受报的人了,怎么能叫做我呢?

不但即蕴我,和离蕴我执不对,这最后不即蕴、不离蕴的俱非我执也不对。因为犊子部等,执著我与我所依的五蕴,是不即不离的,然别有我体,是非常非无常的。又执瓶等外器,是依于色、香、味、触等四尘而建立的,然瓶与四尘,也是不即不离的。所以唯识家破之曰:你们所执的我并非实我,因为你们既许我是依蕴而立,又说我是不即蕴,不离蕴,这不是同依于四尘所立的瓶等一样是不即四尘,不离四尘吗?然而依于四尘的瓶等,不过是和合的假色,难道说依于五蕴的我,会是实我吗?彼等又立有过去、现在、未来、无为、不可说等五法藏。他们执著我是非常非无常,不可说是有为,也不可说是无为。所以唯识家又破他说,你们所执的我,既然不可说是有为、无为,也不应当不可说是我、非我,职是之故,彼犊子等所执的实我,是不能成立的。

论文十五:又诸所执,实有我体,为有思虑,为无思虑?若有思虑,应是无常,非一切时有思虑故。若无思虑,应如虚空,不能作业亦不受果。故所执我理俱不成。

讲解:再者,一般人所执的实体,是有思虑还是没有思虑?若说是有思虑,那么这个我就应该是非永恒的。因为思虑是有时起,有时不起,并不是一切时都有思虑。若说是没有思虑,那么这个我就应该像虚空一样,不能有任何造作,也不能受任何果报。所以你们所执著的实我,在道理上是不能成立的。

论文十六:又诸所执,实有我体,为有作用,为无作用?若有作用,如手足等,应是无常;若无作用,如兔角等,应非实我。故所执我,二俱不成。

讲解:还有,你们所执的实有我体,是有作用呢,还是没有作用?若说是有作用,应该如手足一样作息无常。若说没有作用,那就应该如兔角一样没有实我。所以你们所执的实我,不管在是有作用或没有作用,在道程上都不能成立。

论文十七:又诸所执,实有我体,为是我见所缘境不?若非我见所缘境者,汝等云何知实有我?若是我见所缘境者,应有我见非颠倒摄,如实知故。若尔,如何执有我者,所信至教皆毁我见,称赞无我?言无我见,能证涅槃,执著我见沉沦生死。岂有邪见能证涅槃,正见翻令沉沦生死?

讲解:再说,你们所执的实我,是不是我见亲能所缘之境呢?如果不能缘,你们又怎么知道有一个实我呢?如果我见能缘境,这个有‘我’的见解就应该不摄属于杯弓蛇影的错觉,而是如实的所知。倘若真的如此,为什么执有实我的外道、小乘,他们信奉了至极的圣教,都毁弃我见而称赞‘无我’呢?

如果依你们所说,不执我的知见是邪见,执我的知见是正见。那么,岂有不执我的邪见能证涅槃成圣果,执我的正见反而沉沦生死呢?

论文十八:又诸我见不缘实我,有所缘故,如缘余心,我见所缘定非实我,是所缘故,如所余法。是故我见不缘实我,但缘内识变现诸蕴,随自妄情种种计度。

讲解:再说,由妄想产生的我见,绝对不能缘于真实的我体,因为我见有它托缘而起的所缘,就如其余的心法和心所法那样,都缘自体所变的相分,所以我见所缘的对象,肯定不是真实我体。因为属于我见所缘的缘故,就如其余的色法一样,是所缘,是假有,怎可说为实我呢?所以我见不缘真实的我,只是缘内识变现的五緼,在这五蕴法上生起种种计度,而成为所执的实我了。

论文十九:然诸我执略有二种,一者俱生,二者分别。俱生我执无始时来,虚妄熏习内因力故,恒与身俱,不待邪教及邪分别,任运而转,故名俱生。此复二种:一常相续,在第七识缘第八识,起自心相,执为实我。二有间断,在第六识缘识所变五取蕴相,或总或别,起自心相执为实我。此二我执细故难断,后修道中数数修习,胜生空观方能除灭。

讲解:外道、小乘所说的种种我执,总说只有两种,一种叫做俱生我执,一种叫做分别我执。俱生我执,是过去无始以来,由于虚妄熏习的内在因力,不需要外道邪师的说教及自己的邪分别,就自然的转起,所以叫做俱生我执。俱生我执又分两种,第一种是常相续的执著,这是第七末那识的见分,去缘第八阿赖耶识的见分时,在七、八两识的见分上所变出了一个相分,第七识即执之以为真实之我。二是有间断的执著,就是第六意识,缘第八识所变的五蕴相分,或在五蕴的总相上执以为我,或取五蕴任一执以为我,其实这都是第六识产生的幻像,而执著为常、一、有主宰的实我。这两种我执微细隐密,要在修道位上一再修行我空观才能灭除。(注一:修道位,是佛教修行的过程,与见道、无学道合称三道。注二:五取蕴:即色、受、想、行、识五蕴,因为欲、贪称为取,蕴能生取,或蕴从取生,所以称五取蕴。)

论文二十:分别我执,亦由现在外缘力故,非与身俱,要待邪教及邪分别,然后方起,故名分别。唯在第六意识中有,此亦二种,一缘邪教所说蕴相,起自心相,分别计度执为实我;二缘邪教所说我相,起自心相。分别计度执为实我。此二我执粗故易断,初见道时观一切法生空真如即能灭除。

讲解:分别我执,虽有过去无明熏习的内因,还要加上现在外面的助缘才能够生起。这种我执不是与生俱有,是由后来受到邪师说教的影响,和自己内心的不合正法的分别思维,然后才会生起,所以叫分别我执。这二种分别我执,行相粗猛,比隐微细密的俱生我执容易断些。在最初入见道(大乘初地入心,二乘预流向果)时,大乘观一切法空,二乘观一切生空,所悟真如之理,便能灭除。

论文二十一:如是所说一切我执,自心外蕴,或有或无,自心内蕴,一切皆有,是故我执皆缘无常五取蕴相,妄执为我。然诸蕴相从缘生故是如幻有,妄所执我横计度故,决定非有。故契经说:苾刍当知,世间沙门、婆罗门等所有我见,一切皆缘五取蕴起。

讲解:前面所说外道、小乘的一切我执,自心外蕴或者是有,或者是无(注:自心外蕴,就是不了知五蕴是自心所现的影家,横计心外有一个五蕴本质的实我。这自心外蕴,不是见分的亲所缘缘),自心内蕴一切皆有(注:自心内蕴,就是见分自缘自心所起的自心影像。这是亲所缘缘。),所以各种我执,都是缘无常的五取蕴相妄执为我。然而诸蕴相是仗因托缘而生,所以是幻有,由于人们的虚妄计度,执著为实我,这种我是决定没有的。所以佛经上说:‘比丘们呀!你们应当知道,世间的沙门、婆罗门等,所有的我见,都是由于攀缘五取蕴相而生起的。’

论文二十二:实我若无,云何得有忆识、诵习、恩怨等事?所执实我既常无变,后应如前,是事非有。前应如后,是事非无,以后与前,体无别故。若谓我用前后变易,非我体者,理亦不然,用不离体,应常有故,体不离用,应非常故。然诸有情各有本识,一类相续,任持种子与一切法更互为因,熏习力故得有如是忆识等事。故所设难于汝有失,非于我宗。

讲解:这是执有实我之见者的问难:如果没有一个实我,何以我人会有对往事的记忆,对现境界的认识,如能诵习书籍、学习技能,以及人间恩爱、怨恨等事呢?

论主驳曰:你们所执实我,既是恒常而无变化,那么后来学习的知识技能,就应当和先前没有学过时一样的没有;从前没有学习过的知识技能,也应该和后来学习过一样,因为你们所执的实我,是前后一体无二无别的。

如果说我的作用前后有变易,我的本体无变的,此理也说不通,因为用不离体,体既是常,用也应该是常;体不离用,用既是无常,体也应当是无常。然而,一切有情,各各有其第八阿赖耶识,一类相续,摄持种子使之不失不坏,种子与一切现行法更互为因,由于因果相续的熏习之力,所以才有记忆、认识、诵持、恩怨等事。你们这种诘难,失败的是你们,而不是我们唯识宗。

论文二十三:若无实我,谁能造业?谁受果耶?所执实我,既无变易,犹如虚空,如何可能造业受果?若有变易,应是无常。然诸有情心、心所法,因缘力故,相续无断,造业受果,于理无违。

讲解:执有我者再度问难说:如果没有实我,那么是谁在造业?谁受果报呢?

论主第二次答曰:你们所执的实我,既然是常无变易,那不就如同虚空一样,如何可以造业受果呢?如果是有变易,那就不是恒常。然而由于一切有情,内托阿赖识自体种子变现的心法为因,外起贪、嗔、痴等的心所法为缘,由此因缘之力,相续不断的在四生、五趣中造业受果,这在道理上是没有违背的。

论文二十四:若无实我,谁于生死轮回诸趣?谁复厌苦,求趣涅槃?所执实我既无生灭,如何可说生死轮回?常如虚空,非苦所恼,何为厌舍求趣涅槃?故彼所言常为自害。然有情类身心相续,烦恼业力轮回诸趣,厌患苦故,求趣涅槃。由此故知定无实我,但有诸识,无始时来前灭后生,因果相续,由妄熏习似我相现,愚者于中妄执为我。

讲解:执有我者第三度问难说:如果没有实我,是谁在五趣中生死轮回呢?又是谁厌患生死轮回之苦,而求趣于不生不灭的涅槃呢?

论主第三次回答说:你们所执的实我既然没有生灭,怎么又说‘若无实我,谁于生死轮回诸趣’呢?你们所执的实我,既然是‘常如虚空,非苦所恼’,何以还说‘谁复厌苦,求趣涅槃’呢?所以你们执著有一个恒常的实我,这种论调只徒为害自己而已。如实的说,一切有情类众生,是藉著一个五蕴假合的身心,相续不断的起烦恼惑、造善、恶业,轮回五趣,受苦、乐报。由于这样的在五趣中生生死死,深生厌患,所以才求趣涅槃。总结的说,那里有什么实我呢?

最后,论主总结驳斥所执实我者的过失,显示唯识的正义曰:由于以上的破执辨难,证知决定没有实我。真正有的,只是八识的心、心所法,自无始以来,刹那刹那的前念才灭,后念又生,因果相续,由于虚妄熏习,好像有一个‘我相’现前似的。愚者不觉,迷昧颠倒,就执著这个似我之相为‘实我’了。

第三章 释难破执.破实法

论文一:如何识外实有诸法,不可得耶?外道余乘,所执外法,理非有故。

讲解:前面所破的是外道小乘的我执,现在开始破外道小乘的法执。为破此执,论主先自问自答的说:为什么心识之外,实有诸法不可得呢?因为外道和其余的小乘们,他们所执心识之外的实法,肯定是没有的。

论文二:外道所执,云何非有?且数论者执我是思,受用萨埵、剌阇、答摩,所成大等二十三法,然大等法,三事合成,是实非假,现量所得。

讲解:外道小乘所执的心外实法为什么没有呢?先以数论外道来说吧!数论外道认为,‘我’就是思虑。由受用萨埵、剌阇、答摩三种属性构成五大等二十三种法,而这五大等二十三法,是由萨埵、剌阇、答摩三法合成,是实非假,因为它们是现量所得(注:数论外道,印度的六派哲学之一,梵名僧佉,此翻数论——以数为度量诸法的根本,从数所起之论,名为数论。此学派立二十五谛,以明宇宙万有开展的根本原理,复执此二十五谛中的‘大’等二十三法,以冥谛为生因。以萨埵——贪,刺阇——嗔,答摩——痴等三事和合而成为自体。这三事合成的二十三法,为有思想的我知者——神我所受用,这些法并非虚假,而是现量所证得的实在情形。所谓二十五谛的名称、作用,是:冥谛、为万有的生因;三事为萨埵、剌阇、答摩;二十三法,为大、能生万有的作用;我执、为大所生且能生诸法,五唯、为色声香味触,五大、为地水火风空,五知根、为眼耳鼻舌身,五作业根、为口手足二便处,心根、指肉团心。)

论文三:彼执非理,所以者何?大等诸法多事成故,如军、林等应假非实,如何可说现量得耶?

讲解:数论外道的所执不合道理,为什么呢?因为数论自许的大等二十三法,是由萨埵、剌阇、答摩三事合成的,就好像聚众卒以成军,集众木以成林一样,这是假法,并非真实,假法如何可说是现量所得呢?

论文四:又,大等法若是实有,应如本事,非三合成。萨埵等三即大等故。应如大等亦三合成。转变非常为例亦尔。

讲解:再者,大等二十三法若是实有,就应当像自性一样,不是由萨埵、剌阇、答摩三法合成,因为萨埵等三种属性,就是五大等二十三法,就应当如五大等,也由萨埵等三种属性合成。自性就应当如五大等一样是有变易的,是无常的。

论文五:又三本事,各多功能,体亦应多,能体一故。三体既遍,一处变时,余亦应尔,体无别故。许此三事体相各别,如何和合共成一相?不应合时变为一相,然未合时体无别故。若谓三事体异相同,便违己宗体相是一。体应如相,冥然是一。相应如体,显然有三。故不应言三合成一。

讲解:再者,萨埵、剌阇、答摩三事,在合成二十三法上既然有多种功能,那么三事的体性也应当是多种的,因为功能和本体是一致的。萨埵等三既然普遍的造成二十三法,那么这二十三法有一法起变化,其余的一切法也应当起变化,因为法的体性是没有差别的。如果你们说萨埵等三事的体相各有区别,那怎能三事和合成一相呢?也不应当说三事在未合以前体相各别,既合以后就变为一相了,因为合时的体相与未和合时的体相前后是无差别的。

如果认为萨埵等三事体虽是异,其相则同,便违背其体、相一致的主张。假使三事合成一相,本体应当如相状一般冥然合而为一,相状也应当像本体一样明显的分为三种。这样,三事的体,既然不成为三,合成的相,也不成其为一。所以不应该说三事合成一相。

论文六:又三是别,大等是总,总别一故,应非一三。此三变时若不和合成一相者,应如未变,如何现见是一色等?若三和合成一相者,应失本别相,体亦应随失。

讲解:萨埵、剌阇、答摩三事谓别、是三;合成大等二十三法谓总、是一。然而,若总别合而为一了,则总也不成其总,别也不成其别了。总别既都不成,那么一也不应该是一,三也不应该是三了。

论文七:不可说三各有二相,一总、二别。总即别故,总亦应三,如何见一?若谓三体各有三相,和杂难知,故见一者,既有三相,宁见为一?复如何知三事有异?若彼一一皆具三相,应一一事能成色等,何所阙少,待三和合?体亦应各三,以体即相故。

讲解:不可以说萨埵等三事各有二相,一总相二别相。因为大等总相,就是萨埵等三事的别相,所以大等总法应当也是三相,怎能说但见一总相呢?如果说,萨埵等三事各有三相——即萨埵一法兼具剌阇、答摩,乃至答摩一法亦兼具萨埵、剌阇,在这样和合杂揉所成的大等诸法里,三相难知,所以但见一相。这也不对,萨埵等三事既各有三相,所成大等还应是三相,怎能呈现一相呢?如果但见一相,又怎么知道萨埵等三事是各各别异呢?如果萨埵等三各具三相,那大等诸法就应当一事便成,何以有所缺少,必待萨埵等三事和合而后才能成为一相呢?还有,相有三种,本体也应当是各有三种,因为体就是相。

论文八:又大等法,皆三合成,展转相望应无差别,是则因果、唯量、诸大、诸根差别皆不得成。若尔一根应得一切境,或应一境一切根所得,世间现见情与非情,净、秽等物,现、比量等,皆应无异,便为大失。故彼所执实法不成,但是妄情计度为有。

讲解:再者,大等二十三法,本都是萨埵等三事和合而成,这样展转相望,彼此间应当是没有差别。这样,三事的因,二十三法的果,五唯、五大、十一根的差别,全都不能成立了。如果是这样的话,一个眼根就应当能缘色、声、香、味、触、法一切境,或者一种境六根都可以去缘,这样一来,就不必有什么根缘什么境的界限了。同时,世间现见的有情众生、无情器界、清净与污秽等物、现量与比量等法,都应当没有差别,这真是极大的过失。所以,以万法唯识的观点来看,数论派所执著的法不能成立,不过是人们的虚妄计度而认为是实有罢了。

论文九:胜论所执,实等句义,多实有性,现量所得。

讲解:本文前破数论学派,由此以下破胜论学派。胜论学派,也是印度六派哲学之一派,梵名‘吠世史迦’,此翻为‘胜’,造六句论,胜于一切,故名‘胜论’。

所谓胜论六句,即实、德、业、大有性、同异性、和合性六种。实,是宇宙万有的本体。德,是体上庄严的德相。业,是体相上的业用。大有性,是实、德、业三,皆属有性之所有。同异性,是每一法上都有同有异。和合性,能令千差万别的异相和合在一处。以上六句,除末一句的和性处外,其余五句,都是直觉现量所得的实有性。所以说:‘多实有性,现量所得’。

论文十:彼执非理,所以者何?诸句义中且常住者,若能生果应是无常,有作用故,如所生果。若不生果,应非离识实有自性,如兔角等。诸无常者,若有质碍,便有方分,应可分析,如军、林等非实有性。若无质碍,如心、心所,应非离此有实自性。

讲解:胜论派所执著的六句义中,有常、无常、生果、不生果、有质碍、无质碍的种种分别。在未讲论文以前,先把该派所执的理论略说如下。一、实句中分为九种,为地、水、火、风、空、时、方、我、意。此中地、水、火、风四种能造极微常能生果,所造的极微无常亦能生果;空、时、方、我、意五种常而不能生果。二、德句中分为二十四种,为觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行、离、彼性、此性、声、香等十四种,无常不能生果。色、味、触、数、量、别性、合、重性、液性、润等十种,或常能生果,或无常不能生果。三、业句中分为五种:取、舍、屈、伸、行等,都是无常而能生果的。其余大有性、同异性、和合性等三句,都是常而不能生果的。诸句义中,除实句中的地、水、火、风、意五种是有质碍外,其余都是无质碍的。

唯识家针对胜论外道以上的种种执著,予以破斥的说:你们这些执著,都没有道理。何以故呢?且就六句义中的常住来说吧,倘若这个常住是能生果的话,就应该是无常而不是常。因为凡是有作用的都是无常,生果是有作用,也像它所生的果一样是无常。倘若这个常住不能生果的话,就应该不是离开心识之外,实有一个常法的自体,因为唯识无境,识外之境好像兔角一样,只是意识想像而已。

再就其六句义中的无常来说,倘若无常是有质碍的话,便有其方所与位分,那就可以分析,像众卒编成的军队,和多木聚成的树林一样,并非实有军队和树林的自体。倘若无常是无质碍的话,那又好像心王心所一样,应当不是离开心识之外,另有一个实在的自体。

论文十一:又,彼所执地、水、火、风,应非有碍,实句义摄;身根所触故,如坚、湿、暖、动。即彼所执坚、湿、暖等应非无碍,德句义摄;身根所触故,如地、水、火、风。地、水、火三对青色等,俱眼所见,准此应责。故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性,亦非眼见实地、水、火。

讲解:胜论师所执实句义中的地、水、火、风,是有质碍的,德句义中触所摄的坚、湿、暖、动是没有质碍的。但地、水、火、风之性就是坚、湿、暖、动,又都同是身根所触的境。可谓矛盾已极。所以唯识家才反覆立量,予以破斥。

第一量是:宗——地、水、火、风应非有碍及实句摄。因——身根所触故。喻——如坚、湿、暖、动。此比量意谓:胜论所执的地、水、火、风,应该没有质碍,也不是实句义所摄,因为胜论自许地等是身根所触的境,既是身根所触的境,应当同德句中触所摄的坚、湿、暖、动一样是没有质碍,也不是实句所摄。这是以其德破其实。

第二量是:宗——坚、湿、暖、动应有质碍非德句摄。因——身根所触故。喻——如地、水、火、风。此比量意谓:反过来说,就是胜论所执坚、湿、暖、动,也应该不是没有质碍,更不是德句义摄,因为彼宗自许坚等是身根所触之境。既是身根所触之境,就应当同实句中身根所触的地、水、火、风一样不是没有质碍,也不是德句所摄。这是以其实破其德。

不但用前面的二种比量可破其执,就是以地、水、火三对青、黄、赤色,俱以眼根所见为因,也可以照前量的格式,反覆立量而予以破之。基于以上理由,故知没有实在的地、水、火、风,与坚、湿、暖、动等各别不同的有性,为身根所触。也没有实在的地、水、火,与青、黄、赤色,为眼根所见。

论文十二:又彼所执实句义中有碍常者,皆有碍故,如粗地等。应是无常。诸句义中,色根所取,无质碍法,应皆有碍。许色根取故。如地、水、火、风。

讲解:胜论师执著六句义中的地、水、火、风的极微、和意根五种,是有质碍的常法。唯识家破他说:这五种法,应该是无常而不是常。因为胜论自许这五种法,都和无常的粗地一样的有质碍,当然也应同粗地一样无常。胜论宗执著于德句义中的色、味、香、声等,及业、有二句义,都是色根所取的无质碍法。唯识家破他说:这些无质碍法,应当是有质碍的。因为彼宗自许这些法,都和有质碍的地、水、火、风一样是色根所取之故。既同地等一样的是色根所取,当然也同地等一样是有质碍的。

论文十三:又彼所执非实、德等,应非离识有别自性。非实摄故,如石女儿。非有实等,应非离识有别自性。非有摄故,如空华等。

讲解:胜论师所执的六句义中,不属于实句的德等五句,应该不能离开心识别有其五句的自体。因为该宗自许德等五句,不是实句所摄。既非实句所摄,那就好像石女生儿一样。石女岂能生儿?不过是心识的虚妄想像而已(这是破诸句非实)。不属于有句的实等五句,也应当不能离开心识别有其五句的自体,因为该宗自许实等五句,不是有句所摄。既非有句所摄,那就好像空华一样,空中岂能有华?不过是心识所幻现的妄影而已(此破诸句非有)。

论文十四:彼所执有,应离实等无别自性,许非无故,如实、德等。若离实等应非有性。许异实等故,如毕竟无等。如有非无,无别有性,如何实等有别有性?若离有法有别有性,应离无法有别无性,彼既不然,此云何尔?故彼有性唯妄计度。

讲解:胜论所执的大有性,应当离开实、德、业等就没有另外一个大有性。何以故呢?因为他们自许大有性是非无,那就应当如实、德、业一样,不能离开另外有性。假如离开了实、德、业,那就应当没有大有性了,因为他们自许大有性是离开了实、德、业。既然离开了实、德、业,那便如同兔角一样,毕竟一无所有,那还成其为什么有性呢?如果说有性不是没有,那一定不能离开实、德、业,而另外有一个大有性。设若离开了有法另外有一个有的性,那就应当离开了无法另外也有一个无性。这话你当然不以为然,然而,‘彼既不然,此云何尔’?怎么可以说离此有法之外,别有一个有性呢?因此胜论所执著的有性,不过是虚妄计度罢了。并不是真的有个有性。

论文十五:又,彼所执实、德、业性异实、德、业,理定不然。勿此亦非实、德、业性,异实等故,如德业等。又应实等非实等摄,异实等性故,如德、业、实等。地等诸性对地等体更相征诘,准此应知。如实性等无别实等性,实等亦应无别实性等。若离实等有实等性,应离非实等有非实等性,彼既不尔,此云何然?故同异性唯假施设。

讲解:实、德、业,是同异性。如水和水是同性,水和火是异性。实、德、业性,是总同异性,地等诸性,是别同异性。以下破同异性的文字,不大好懂,我们先理出其中要点:即是实、德、业、地、水、火、风。实、德、业是总说,地、水、火、风是别说。

胜论师所说的实上同异性,是离实体法上有的。这种道理决定不对,因为不可说这个同异性,不是实法上的同异性,和实体是异,德、业法也是如此。其次,如果同异性离开实法上而有的话,那么这个实也就不是实体上所摄,何以故呢。因为你们说不同实体上的同异性啊?实句解释过了,德字、业字也是如此。

以上的总同异说过了,其次说别同异性。你们又说地上同异性,是离开地上法有,这个道理也决不对。你们不可以说这个同异性,不是地法上的同异性,和地是异,同离地法的水、火、风一样,如果同异性离开地法上有的话,那么你这个地也就不是地法上所摄。何以故呢?因为你们说不同地法上的同异性啊!地句是如此,水、火、风也是一样,这就是地、水、火、风别同异。

如果实上的同异性,没有另外一个同异性,那么实上当然也就没有另外一个同异性。假如离开实体法别有一个实等的同异性,那就应当离非实等的法体,别有一个非实等的同异性了。这话你一定不认为是对的,那么‘彼既不尔,此云何然’?为什么说离开实等,别有一个同异性呢?所以你们所执著的同异性,不过是假缘施设而已,并不是真的有个同异性。

论文十六:又彼所执,和合句义,定非实有,非有实等诸法摄故,如毕竟无。彼许实等现量所得,以理推征尚非实有。况彼自许和合句义非现量得,而可定有?设执和合,是现量境,由前理故,亦非实有。

讲解:胜论师六句义,实、德、业、大有性、同异性,已讲解如上,现在是破第六句义。胜论师执实等的五句义外,别有一个实在的第六句义,能使实等五句相属而不相离,名‘和合性’。又执实等五句是现量所得,和合则否。于此唯识家破他说:和合句义决定不是实有,何以故呢?因为你们自已说,和合句是假法,不是大有性及实、德、业所摄。既是假法,那和龟毛兔角一样,毕竟没有所谓的和合性。前面的实、德、业等五句,你们自许是现量所得,现在以理推究,尚且没有实体,何况你们自许不是现量所得的和合义,而是实有的吗?如果你们执著和合也是现量境界的话,由前面种种道理说起来,这也不是实有。

论文十七:然彼实等,非缘离识实有自体,现量所得。许所知故,如龟毛等。又缘实智,非缘离识实有自体,现量智摄,假合生故,如德智等。广说乃至缘和合智,非缘离识,和合自体现量智摄。假合生故,如实智等。故胜论者实等句义,亦是随情妄所施设。

讲解:胜论所说的‘实’等句义,是离识而有实体的,又是能缘的心所知的现量境。所以唯识家破他说,你们所执的实等句义,不是离开心识别有一个实体的现量,而为能缘的心识之所缘得;因为彼宗自许是心识所缘知的境界之故。既为心识所缘知,那就如龟毛一样的离识无体。

又,缘实句的智,并不是离开唯识实句的自体现量智所摄,乃是同假法和合而生之智,如同缘德、智等一样。缘实句的智是假智,缘其余五句的智,一样也是假智。由上面种种原故,所以胜论师所执的实等六句义,也都是随著自己的情执,虚妄施设。

论文十八:有执有一大自在天,体实偏、常,能生诸法。

讲解:印度有九十六种外道,归纳为十三家,除了数论、胜论两家外,大自在天也是其中一种,此在佛经中说是欲界第六天。大自在天王有三目、八臂,骑白牛,执白拂,是统理世界的主人。祀大自在天的外道,执此天体是真实、遍满、常住,能生一切法。

论文十九:彼执非理,所以者何?若法能生,必非常故,诸非常者必不遍故,诸不遍者非真实故。体既常遍具诸功能,应一切时顿生一切法,待欲或缘方能生者,违一因论。或欲及缘亦应顿起,因常有故。

讲解:唯识家对执于大自在天的外道,斥之为非理。如果你们执著的大自在天,能生起一切法,那决不是常住。凡不是常住的,决定不能遍满一切。凡不能遍满一切的,也决定不是真实。自在天体既是常遍,而且具备一切功用和能力,就应当于一切处、一切时,顿生一切法。如果要等待众生的欲望,或者要其他助缘才能生起,那岂不是以多法为因,违背了你们自许以自在天为唯一生因的主张了吗?或者众生的欲求和助缘也应当顿起,用不著相待,因为你们说是常有之故。

论文二十:余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等:常住实有,具诸功能,生一切法。皆同此破。

讲解:外道除了数论、胜论、大自在天外,还有:大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等七种。这七种外道,都执著是永恒的,实有的,并具备各种功能,能生宇宙间一切法,所以也同破大自在天的前例一样,予以破斥。

论文二十一:有余偏执明论声常,能为定量表诠诸法,有执一切声皆是常,待缘显发,方有诠表。彼俱非理,所以者何?且明论声许能诠故,应非常住,如所余声。余声亦应非常,声体如瓶、衣等,待众缘故。

讲解:外道除以上十种外,还有其余两种偏执的声论外道,一者是声生论,他主张声是常住,能够诠显一切法,这音声可以做为一切法决定量。二者是声显论,主张一切声性都是常住,但须要等待助缘而显才能发声,才能够诠显表示出来。

以上声生论或声常论,所执都不合理。你们自许其声能表诠诸法,既有诠表,当然不是常住。因为不是一切时都有诠表,这岂不是和其余的一切外声一样要等待助缘,而后才能发声吗?内声尚且如此,其余的外声不必说也是无常.因为像瓶子和衣服一样,要待众缘齐备才能生起的。

论文二十二:有外道执地、水、火、风极微实常,能生粗色,所生粗色不越因量,虽是无常而体实有。彼亦非理,所以者何?所执极微若有方分,如蚁行等体应非实。若无方分,如心、心所,应不共聚生粗果色。既能生果,如彼所生,如何可说极微常住。又所生果不越因量,应如极微不名粗色,则此果色应非眼等色根所取,便违自执。

讲解:还有一种外道,他们执著有地、水、火、风四大的极微,是实是常,能和合聚积生起粗色的果。所生的粗色,不超越一个极微的因量。这粗果虽是无常,而其本因的体却是实有。

你们所执极微是实是常,能生粗色,此不合理。所以者何?你们所执极微,有没有方向和分位呢?若有方分,则极微之体当像虫蚁爬行一样不是实常。若无方分,就应当像心王、心所一样,不能和合聚积生起粗的果色。既能生果,则能生的极微,就应该和所生的粗色一样,怎么可以说极微是常住呢?

你们自己说,极微和合所生的粗果,是不能超越每一极微的因量。如不越因量,那就应当同极微一样的渺小,就不叫做粗色了。如果是这样,这粗果应当不是眼根所见得到的。既非眼根所见,岂不和你们自许眼根能见粗色的执著相违背了吗?

论文二十三:若谓果色量德合故,非粗似粗,色根所取,所执果色既同因量,应如极微无粗德合,或应极微亦粗德合,如粗果色处无别故。若谓果色遍在自因,因非一故,可名粗者。则此果色体应非一,如所在因,处各别故。既尔,此果还不成粗,由此亦非色根所取。若果多分合故成粗,多因极微合应非细。足成根境,何用果为?既多分成,应非实有,则汝所执,前后相违。

讲解:如果你们说这粗果色本来非粗,是因为许多极微和合之故,所以由本来不是粗色,而变成似是粗色,能为眼根所见所取。此理不然,因为你们所执的粗果色,既同一个本因极微一样渺小,就应当像极微一样没有粗德和合。再不然,就应当极微也和粗果色一样是粗德和合,好像粗果色一样,因为极微和粗果色之体相涉入,并没有两个处所的分别之故。

假如你们说,果的粗色普遍的存在于自己的本因极微上,因为本因极微不止一个,而是许多个体的聚积之故,所以名之为粗。那么这个果色的体应当也不是一个,就如所在的本因极微一样,各住各的位子。如果这样,这果色还不能成其为粗,因为粗色既然同极微一样,那当然就不是眼根之所能见了。

执极微实常的外道,又复转救曰:本因极微虽众多和合也不成粗,而果色则否,合使成粗,即是实有。唯识家再破曰:设若和合多分的果成为粗色的话,那么,和合多分的本因极微,也应当不成为细,足可构成眼根所见的粗境,那还要粗果色做什么?既然果是多分和合所成的粗色,就应当不是实有。如此,你们前曾执著果色不越因量,现在又执粗果是多分合成,这岂不是前后矛盾吗?

论文二十四:又果与因俱有质碍,应不同处如二极微。若谓果因体相受入,如沙受水,药入镕铜,谁许沙、铜体受水、药。或应离变非一非常。又粗色果体若是一,得一分时应得一切,彼此一故彼应如此。不许违理,许便违事。故彼所执,进退不成。但是随情虚妄计度。

讲解:再说,粗色的果,和细色的本因极微,既然都是有质碍的东西,就应当像两粒极微一样,不在同一处所,怎么说是多分合成呢?若再诡辩的说:果和因的体虽是二,但能互相受人,果色能容受本因极微,本因极微也能容受果色,好像沙能纳受水,药汁可以用以镕入铜一样。试问谁会承认这沙铜的体能受水、药的谬论呢?当知水药只能入二粒沙铜极微的空隙里,不能入一粒沙铜极微之体。所以当沙受水时,二沙应即分离,铜受药时,应即变质。离则非一,变则非常。果色和极微互相受入,也是非一非常。

假如说,粗色果其体整个是一,那么随便得到那一分时,应该得到了一切分。因为你们执著彼此是一体之故,得此也应如得彼。你们赞不赞成这种说法呢?如果不赞成,那就违背了粗果色体是一的道理。如果赞成,便与世间彼此非一的事实相违。所以你们所说的实法,无论是许与不许,都不能够成立,不过是随著虚妄情执的计度而已。

论文二十五:然诸外道,品类虽多,所执有法,不过四种。一执有法与有等性,其体定一,如数论等。彼执非理,所以者何?勿一切法即有性故,皆如有性体无差别,便违三德我等体异,亦违世间诸法差别。又若色等即色等性,色等应无青、黄等异。

讲解:古代印度的外道有九十六种之多,不仅上文所破的十三种,即数论派,便有十八部之多。然而外道的种类虽多,究其所执的实有实法,归纳起来不过四种。第一种是数论外道。数论外道执二十五谛中的大等二十三谛,是所生的‘有法’,第一个冥谛是能生之性,这能生和所生之体,决定是一。论主认为此说没有道理,因为不可说一切法都是‘有’性,如果一切法都是有性,那一切法岂不都同有性一样,没有差别的法体了吗?这不但违背其自教三德(萨埵、剌阇、答摩),及‘我’等二十三法体相各异的宗旨,而且也违背了世间共许诸法差别的事实。再者,如果色等即是色等之性,那就没有青、黄、赤、白等的分别了。

论文二十六:二执有法与有等性,其体定异,如胜论等。彼执非理,所以者何,勿一切法非有性故,如已灭无,体不可得,便违实等自体非无,亦违世间现见有物。又若色等,非色等性,应如声等非眼等境。

讲解:前面说的所生之法和能生之性是一,论主已予破斥。又有胜论师执六句义中的有句是能生的‘有等性’,其余实等五句是所生的‘有法’,有法与有等性的体决定不同。论主仍斥为非理,因为不可执著一切法没有能生的性,若执一切法没有能生的性,当然也就没有依之所生之法,这岂不是像已竟消灭了的东西,连体性都没有了吗?这不但违背你们自教实、德、业等非无自体的宗旨,而且也违背了世间现见的所有一切。又如果色等没有色等的有性,那就应当像声、香、味一样,不是眼根所能缘之境。

论文二十七:三执有法与有等性,亦一亦异,如无惭等。彼执非理,所以者何?一异同前一异过故,二相相违体应别故,一异体同,俱不成故,勿一切法皆同一体,或应一异,是假非实。而执为实,理定不成。

讲解:论文中的‘如无惭等’,无惭指的是无惭外道,就是耆那教,为公元前六至五世纪间,尼乾陀若提子所创立。因该教信徒修裸体苦行,不知羞惭,故佛教毁之为无惭。无惭外道所执的,是一切法体的共相为‘有等性’,一一法体的别相为‘有法’。共相是一:别相是异,像无惭外道。此等执著也没有道理,你若执一,即同前数论等执一的过失一样;若执异,即同前胜论等执异的过失一样,一不是异,异也不是一:这二相既然相违,体也应当有别。否则,你这一异同体的二相,就互相抵消都不能成立了。所以不可执著一切法都是同一个体,或者说一也是假、说异也是假,你们一定执为实法,这道理定然不成。

论文二十八:四执有法与有等性,非一非异,如邪命等。彼执非理,所以者何?非一异执同异一故。非一异言为遮、为表?若唯是表,应不双非,若但是遮,应无所执。亦遮亦表应互相违;非表非遮,应成戏论。又非一异,违世共知有一异物,亦违自宗色等有法决定实有,是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。

讲解:论文中的‘如邪命等’,邪命指的是邪命外道,创始人相传是六师外道之一的末伽梨俱舍梨子,他否认因果报应,自称正命(正当的生活),佛教斥之为邪命外道。邪命外道所执的,法和性既不是一,也不是异。

论主斥此也无道理,因为非一就是异,非异就是一,非一非异的执著,同前面所破三家一异的过失是一样的。试问这非一非异的话,是遮遣之词呢?还是表显之词呢?设若是表显,就不应当双非,设若是遮遣,应当没有所执。若既遮又表,就应当是二相互违,非表非遮,就成为无意义的戏论了。

同时,世间人所知道的,不是一,就是异。现在你说既不是一,又不是异,这就犯了世间相违过。一异俱非,也与自宗相违背。所以他们所说的话,由于上述原因,你们主张非一非异的话,完全是矫诈诡辩,苟且避过之词,凡是有智慧的人,不要谬许他们说的是离言自性。

第四章 释难破执.破余乘

论文一:余乘所执,离识实有色等诸法,如何非有?彼所执色、不相应行,及诸无为,理非有故。且所执色,总有二种:一者有对,极微所成;二者无对,非极微成。

讲解:前面讲的是外道的法执,此下讲的是小乘的法执。余乘,就是大乘之外的小乘各部派。有人问曰:大乘以外,其余的小乘部派,他们执著于离开心识之外,而有色等六尘诸法,怎么说是没有呢?

论主答曰:小乘佛教的七十五法,除了不执著心王法和心所有法是离心而有,故不必破之,其余所执的色法、不相应行法及诸无为法,按道理说都是‘没有’。(注:小乘说一切有部,建立五位七十五法,其中有为法七十二种,一者色法十一种:为眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色。二者心法一种。三者心所有法四十六种,含遍大地法十种,为受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、定。大善地法十种,为信、勤、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、轻安、不放逸。大烦恼地法六种,为无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。大不善地法二种,无惭、无愧,小烦恼地法十种,为忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。不定地法八种,为恶作、随眠、寻、伺、贪、嗔、慢、疑。心不相应行法十四种,为得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生相、住相、异相、灭相、名身、句身、文身。无为法三种,为虚空无为、择灭无为、非择灭无为)

且说有部所执的十一种色法,归纳起来不过二种,一种是有对碍的色法,有部说是极微所成。一种是无对碍的色法,那就不是极微所成。

论文二:彼有对色,定非实有,能成极微非实有故。谓诸极微若有质碍,应如瓶等是假非实。若无质碍,应如非色,如何可集成瓶、衣等。

讲解:这对碍的色法,决定不是实有。因为能成的极微就不是实有。现在来研究这能成色法的极微,到底有没有质碍?若有质碍,就应该像花瓶、衣服一样,是假合而不是实有。若说没有质碍,应当同虚空一样,怎么可以和合起来成为花瓶、衣服呢?

论文三:又,诸极微若有方分,必可分析,便非实有。若无方分,则如非色,云何和合,承光发影?日轮才举照柱等时,东西两边光影各现,承光发影处既不同,所执极微定有力分。又若见触壁等物时,唯得此边,不得彼分,既和合物,即诸极微,故此极微,必有方分。又诸极微,随所住处,必有上下四方差别,不尔,便无共和集义。或相涉入,应不成粗。由此极微定有方分。

讲解:小乘经量部计极微有方分,萨婆多部计极微无方分,极微即和合,和合即极微。论主破之曰:极微若有方向和位分,那必定可以分析,便不是实在有的东西。极微若无方分,那就如虚空一样,怎么能够和合为承光发影的粗色呢?例如早上太阳出来照到一根柱子,如果这柱子的东边承光,那西边一定会现影。承光和发影的处既不同,那么极微决定是有方分的。这是破经量部。又如当眼根见得或身根触得墙壁的这一面时,就不能同时见得触得那一面,你既然执和合物即是极微,今和合物有方分,所以极微也必然有方分。这是破萨婆多部。

再者,诸极微无论细到什么样子,它总是物质,每一极微的周围,必定有上下四方等六分接触面(加上中心部分共为七分),不然的话,就没有众极微和集聚的意义。如果你说好像光影一样,可以互相涉入而为一粒极微,那就不能成为粗色。由此可知,极微决定是有方分。

论文四:执有对色,即诸极极,若无方分,应无障隔,若尔,便非障碍有对。是故汝等所执极微,必有方分,有方分故便可分析,定非实有。故有对色实有不成。

讲解:你们所执的有对色即是极微,那一定有方分。如果没有方分,应当如虚空一样,就没有障隔。果然如此,那极微便不是有对碍的色法了。以此之故,你们所执著的极微,必定是有方分,因为有方分便可分析,所以决定不是实有。因为能成的极征不是实有之故,所成的有对碍色,实有也不能成立。

论文五:五识岂无所依缘色?虽非无色、而是识变。谓识生时,内因缘力,变似眼等色等相现,即以此相为所依缘。然眼等根,非现量得,以能发识比知是有,此但功能,非外所造。外有对色理既不成,故应但是内识变现,发眼等识,名眼等根,此为所依生眼等识。

讲解:外人问曰:如果说,能成的极微及所成的对色都非实有,那么前五识岂不是没有所依的眼等五根、及所缘的色等五境了吗?因为五根及五境,都是有对碍的色法啊。论主答曰:虽然前五识不是没有所依的根与所缘的境,而根、境等色却是内识之所变现,并非离识别有极微所成的根境。也就是说:八识生起现行的时候,都是从第八识里种子因缘的力量,变现根身和器界的相分。前五识即以此相分所变的根为所依,所变的境为疏所缘缘,又在此疏境上变起自识的相分为亲所缘缘。

我们要知道,眼等五根,不是现量可以得到的,因为它能够发生五识,所以是比量而知,以它有发识的功用与能力,所以称之为根,并不可以说它是外面的色法所造成的。外面的有对色既然不能成立,因此说是内识变现。因为能够发生眼等五识,所以才叫它是眼等五根,这就是眼等五识所依托的根。

论文六:此眼等识,外所缘缘,理非有故。决定应许自识所变为所缘缘,谓能引生似自识者,汝执彼是此所缘缘。非但能生,勿因缘等,亦名此识,所缘缘故。

讲解:此眼等前五识,若以外境作所缘缘,在道理说是没有的。既然没有外境为所缘缘,那就决定应许用自己的心识所变的相分,来做为自识见分的亲所缘缘。你们小乘把能够引生自识的,执之为此识的所缘缘。但做为所缘缘两有两个条件,一是能生,二是带相。如果但有能生,没有带相,那就不可以做所缘缘。因缘、等无间缘、增上缘,它们都有引生的功能,但因没有带相,所以都不能作所缘缘。

论文七:眼等五识,了色等时但缘和合,似彼相故。非和合相异诸极微有实自体,分析彼时,似彼相识定不生故。彼和合相既非实有,故不可说是五识缘。勿第二月,能生五识故。非诸极微共和合位,可与五识各作所缘,此识上无极微相故。非诸极微,有和合相,不和合时无此相故。非和合位,与不合时,此诸极微,体相有异,故和合位如不合时,色等极微非五识境。

讲解:小乘师谓:眼等五识了别色等五尘的时候,不缘极微,但缘极微所成的假和合相,此假和合相,名叫‘似彼相’。和合相,并不是离开极微别有其实在的自体,试把和合相分析到不成其为和合时,那似和合相的识,就决定不能生起。所以知道这和合相没有实在的自体。这和合相既然不是实有,就不可说它是前五识所缘做境界。因为不可说捏目所见的第二月,也能引生起前五识。所以无论是和合与不和的极微,都不是眼等五识的所缘之境。

论文八:有执色等一一极微,不和集时非五识境,共和集位展转相资有粗相生,为此识境。彼相实有,为此所缘。彼执不然,共和集位与未集时体相一故。瓶、瓯等物极微等者,缘彼相识应无别故,共和集位一一极微,各各应舍微圆相故。非粗相识缘细相境,勿余境识缘余境故,一识应缘一切境故。

讲解:以上是破极微但能为缘,不能为所缘,因五识不带极微相故。萨婆多部闻之自救曰:色等一粒一粒的极微,在没有和合集聚以前,当然不是眼等五识的所缘境,但在和集以后,彼此展转资助,便有粗相生起,可以作为五识的所缘境了。因为粗相是实有法,可以作为前五识的所缘缘了。

论主说:这种执著还是不对,因为二极微和集相资,与未和合相资时的体相总是一样的,花瓶茶杯的形相虽然不同,而能成的极微是一样无二。所以缘彼极微相的识,就应当没有差别。到了共和集的时候,一一极微都舍弃了微圆的相,所以你不可以用缘和集粗相的识,去缘极微的细相境。如果用粗相识去缘细相境,那眼识可以缘音声,耳识也可以缘香臭,或者一个识也可以缘一切境了。

论文九:许有极微,尚致此失,况无识外真实极微。由此定知,自识所变似色等相为所缘缘。见托彼生,带彼相故。

讲解:赞成有实极微,尚且招致以上过失,何况按唯识正义,心识之外根本就没有真实极微。由以上各种道理推究,可以知道外色不能做所缘缘,决定是以自己的第八识所变的相分为所缘缘。此具足两个条件:一是自识的见分托彼相分而生;二是又能带彼相分而起,所以相分色才可以做所缘缘。

论文十:然识变时随量大小,顿现一相,非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者,佛说极微令彼除析,非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧,于粗色相渐次除析,至不可析假说极微。虽此极微,犹有方分,而不可析,若更析之,便似空现,不名为色,故说极微是色边际。

讲解:然当自识变现相分境的时候,是随著其体量的大小,顿现一相。并不是先变成许多极微,然后再和合成为一物。这就是大乘唯识家,和外道小乘不一样的地方。

外人反问曰:你们为什么说没有极微呢?一般人执著粗色有实体,所以佛告诉他们分析粗色,看看极微有没有实体,并不是说极微就有极微的实体。修境、理、行、果、机相应的瑜伽师,用假想的观慧,渐渐把粗色作一次一次的分析,到无可再分的程度,假说叫做极微。此极微虽然犹有方分,却不可再分析下去,设若再分析下去,那极微便似虚空相现,不得名为色相了。所以说极微是色、空的边际。

论文十一:由此应知,诸有对色皆识变现,非极微成。余无对色是此类故,亦非实有。或无对故如心、心所定非实色。诸有对色现起色相,以理推究离识尚无,况无对色现无色相,而可说为真实色法?

讲解:由此应当知道,凡是有对碍的色法,都是由自己内识所变现,并不是由所谓极微的和合而成的。眼等五识所起的有对碍色,已如前破。其余‘法处’所起的无对碍色,也不是实有。因为它和这有对碍色是同类之故。或者因为它是无对碍的缘故,所以也同心、心所法一样,决定不是实有的色法。现有色相可见的一切有对色,以理推究,尚且不是离识而有实体,何况无色相可见的无对色,而可说为真实的色法吗?

论文十二:表无表色,岂非实有?此非实有,所以者何,且身表色若是实有,以何为性?若言是形,便非实有,可分析故,长等极微不可得故。若言是动,亦非实有,才生即灭,无动义故。有为法灭不待因故,灭若待因应非减故。

讲解:前面讲的是方圆大小的形色,现在讲的是行住坐卧的表色、和心理动态的无表色。外人问:你们唯识家既然说有、无对色都不是实有,那么有表色及无表色,岂不是实有吗?唯识家答曰:这表、无表色,当然也不是实有,什么理由呢?先说这依身而起的表色,如果身行的动作是实有的话,试问以什么东西来做他不变的体性呢?若说身的形色就是表色的体性,那便不是实有,因为凡是有形色的东西,都是可以分析的,至于说构成形色的长短极微,早已为长短形色而失其本圆相,更谈不到是实有了。

若说身业的动作就是表色的体性,那也不是实有,因为有为法都是刹那生灭,根本没有动的实在性。所以有为的生灭法,并不等待什么灭的原因而后始灭,如果灭要待因的话,那就不是灭而是生、住了。

论文十三:若言有色,非显非形心所引生,能动手等,名身表业,理亦不然。此若是动,义如前破。若是动因,应即风界,风无表色定不应名表。又触不应通善恶性,非显香味,类触应知。故身表业,定非实有。

讲解:若说别有一种色法,既不是青、黄、赤、白的显色,也不是大、小、方、圆的形色,而是由心力所引生的色,能够令手足动作自在,这就叫做身表业。这种说法,在道理上也不对。此若是动,那在前面已经破过了。若说不是动而是动的因缘,那应当是风界,然而风是没有表示的,不应该叫做表色。

又,身根是通于善、恶、无记三性的,风为触尘所摄,但通无记,不应名为身表业。应当知道不属于显色的香、味等尘,也同触尘一样不是身表业。所以你们所说的身表业,决定不是实有。

论文十四:然心为因,令识所变手等色相,生灭相续,转趣余力,似有动作,表示心故假名身表。语表亦非实有声性,一刹那声无诠表故,多念相续便非实故。外有对色前已破故。然因心故识变似声,生灭相续似有表示,假名语表,于理无违。

讲解:然而,以第六识内心为因,由第八识变现手等色相,好像有相在那里相续,似有动作,假名身表,并不是离心识之外,另有一个名身表的缘故,安立假名称为身表业。语表也没有真买的语性,一刹那之声不能表示一定的意思,多念相续心不是真实的存在。客观的有对色,前面已经破斥。然而也是由于第六识心动的缘故,第八阿赖耶识变现了相分声,生灭相续好像有所表示,假名为语表,实际上并没有实在的语音。这生灭相续好像是有,安立假名称为语表,在道理上并不违背。

论文十五:表既实无,无表宁实?然依思愿善恶分限,假立无表,理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种,增长位立,或依定中止身语恶现行思立,故是假有。

讲解:有表色已如前破,非实有之法,无表色可以说是实有吗?然而大乘所说的无表色,虽非实有,却是依思心所的活动,依思愿善、恶分限而假立,这在道理是不违背的。此外还有二种分别,一种是散无表,依发殊胜身、语善、恶的种子思心所,在止恶作善,止善作恶的功能增长时而假立的。二种是定无表,依定中止息身、语恶的现行思心所而假立的。这二种无表色,因为是假名安立,所以说是假有。

论文十六:世尊经中,说有三业:拨身、语,业岂不违经?不拨为无,但言非色。能动身思说名身业,能发语思说名语业,审决二思意相应故,作动意故,说名意业。

讲解:外人问:佛经中说有身、语、意三业,你们拨无身、语二业,说唯有识,岂不是与经义相违?唯识家答,我们何曾拨无身、语二业,不过说那不是色法,是由思心所主动罢了。思有三种,一是审虑思,二是决定思,三是动发胜思。这第三的动发胜思。能发动取、舍、屈、伸的身表,名叫身业,能发动名、句、文的语表,名叫语业。其余的审虑和决定二思,则是与意识相应而为意识活动,所以名叫意业。

论文十七:起身语思,有所造作,说名为业。是审决思所游履故,通生苦乐异熟果故,亦名为道,故前七业道,亦思为自性。或身语表,由思发故,假说为业,思所履故,说名业道。由比应知,实无外色,唯有内识变似色生。

讲解:这思心所,能够发动身、语有所造作,所以名之为业,这是经过审虑思和决定思,由思心所动发身语,造作善、恶之业,同时也通于善恶所生的苦、乐二种异熟当果。所以不但名之为业,也名之为道。不但意识所起的贪、嗔、痴等后三业道,是以思为体性的,就是属于身所造的杀、盗、淫,语所造的妄言、绮语、两舌、恶口等的前七业道,也是以思为体性的。

最后总结前面所破的一切色法。由于前面破一切色法的道理,应当知道实在没有心外的色法,但有内识所变现那似是而非的色法生起。

论文十八:不相应行,亦非实有。所以者何?得、非得等,非如色、心及诸心所体相可得,非异色、心及诸心所作用可得。由此故知,定非实有,但依色等分位假立。

讲解:在小乘七十五法中,行蕴有二,一是相应行,就是四十六个心所,因为它们同心王相应,故称相应行;二是不相应行,就是十四个得、非得等,它们不与心王相应,故称不相应行。这十四个不相应行法,也不是实有。何以见得?因为它们不同于色法、心法、及心所有法一样有体相可得,也不是离了色法、心法、及心所有法,有作用可得,所以知道它不是实有:不过在色、心等法的分位上假立名言而已。

论文十九:此定非异色、心、心所有实体用,如色、心等许蕴摄故。或心、心所及色、无为所不摄故,如毕竟无定非实有。或余实法所不摄故,如余假法,非实有体。

讲解:这肯定不是有异于色法、心法、心所法的真实本体及作用,如色法、心法等可以是五蕴所摄,或者并非由心法、心所有法及色法、无为法所摄取,就如毕竟无那样肯定不是实有。或者说,心不相应行法,并不由其余的实法所摄取。所以,心不相应行法像其他虚假事物那样,并非实有其体。

论文二十:且彼如何知得、非得,异色、心等,有实体用?契经说故,如说:如是补特伽罗成就善恶,圣者成就十无学法。又说异生不成就圣法,诸阿罗汉不成就烦恼。成不成言,显得非得。

讲解:以下是依次别破十四个不相应行法。先假说问答:你怎样知道得、非得等,离开了色心等法,别有实在的体用呢?答曰:佛经上说过,就像补特伽罗成就善、恶一样,佛教圣人成就十种无学法,这就是成就。佛经还说凡夫不成就佛教圣法,诸阿罗汉不成就烦恼,这叫做不成就。成就就是‘得’,不成就就是‘非得’。(注一:契经,是上契佛理:下契众机的佛经。注二,补特伽罗,翻为数取趣,即异生之类,数数轮回于五趣之中。注三,十无学法是:正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正智。)

论文二十一:经不说此异色、心等,有实体用,为证不成。亦说轮王成就七宝,岂即成就他身非情?若谓于宝有自在力,假说成就,于善、恶法何不许然,而执实得?若谓七宝在现在故,可假说成,宁知所成善恶等法,离现在有?离现实法理非有故。现在必有善种等故。

讲解:外人引经为证,唯识家也以教理难曰:经上但说成不成,并没有说离开色、心等法,别有成不成的实在体用。所以你引经为证,是不能成立的。

契经上也说转轮圣王成就七宝,难道说是轮王,变成他身有情及非情了吗?若说因为轮王七宝,有随心所欲的自在力用,所以假说名为成就,并非实有七宝可得。那么,凡夫于善恶法,为什么不许说是唯识所变,假名成就,一定要执著有实法可得呢?若说因为七宝是现在有的缘故,可以假说名为成就,那你又怎样知道所成的善、恶等法,是离开现在而有,不名成就呢?因为离开现在的实法,理上就没有,现在法必须有善种的缘故。

论文二十二:又得于法有何胜用?若言能起,应起无为。一切非情应永不起,未得已失应永不生。若俱生得为因起者,所执二生便为无用。又具善、恶、无记得者,善、恶、无记应顿现前,若待余因,得便无用。

讲解:再问,你这个得,在一切法上,究竟有什么殊用呢?若说这个得有生起诸法的胜用,那你们自许有得的无为,就应该能够生起。无得的非情器界,及未得、已失等法,就应该永久不生。然而事实并不如此,有得的无为,不见得就能够生起,无得的非情,及未得已失等法,反倒能够生起了。若说非情及未得已失等法,现虽无得,但它们都有一个与生俱生的得,能为后时生得之因。如此说来,那你们所执著的有为九法中的本生和随生,不是就没有互为能所的作用了吗。

再者,俱生得,具有善、恶、无记三性,那善、恶、无记,就应当随著俱生得一时顿现。若虽有得,须待余因方能俱起者,那么,余因自能生法,要得干吗用呢?

论文二十三:若得于法是不失因,有情由此成就彼故,诸可成法不离有情,若离有情,实不可得,故得于法,俱为无用。得实无故,非得亦无。

讲解:假若这个得,于一切法是不失的因,所以有情类由此得因,就可以成就善、恶等法。照这样说,凡是可以成就的法,便不能离开有情,设若离开有情,那还有什么得?所以这个得,对于一切法来说是没用的。推究起来,得实无故,所以非得亦无。

论文二十四:然依有情,可成诸法,分位假立,三种成就:一种子成就,二自在成就,三现行成就。翻此假立不成就名,此类虽多,而于三界见所断种未永害位,假立非得,名异生性,于诸圣法未成就故。

讲解:然而依据有情可以成就之法,方便立为三种成就,一者种子成就,二者自在成就,三者现行成就(注:种子是业因,自在是业力,现行是业果)。正面既然是成就——得,翻过来当然是非得。这不成就的种类虽然很多,但对于三界见道所断的烦恼,在种子没有被圣道永远损害的时候,这方便建立叫做非得,名异生性(凡夫),因为对于圣人的无漏法,没有成就的原故。

论文二十五:复如何知异色、心等有实同分?契经说故,如契经说此天同分,此人同分,乃至广说。

讲解:不相应行第一为得,第二为非得,已如前破,现在破第三同分。小乘执同分为一实法,论主问曰:你又怎样知道离开色、心等法,别有一个同分的实法呢?外人答曰:这是佛经上说的。经上说:大家同是天人,就是天同分;同生人趣,就是人同分,乃至广说四圣六凡一切同分。

论文二十六:此经不说异色、心等,有实同分,为证不成。若同智言因斯起故,知实有者。则草木等应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔,此云何然?

讲解:此下是论主对外人的非难:经上但依色、心假说同分,并没有说离色、心之外,别有同分的自体,所以你举经上的证据,是不能成立的。同智言,就是对同分理解的智慧,及表诠的言说。如果你认为有了同分理解的智慧,及表诠的言说,所以知道实有同分。那么,则吾人亦尝对草木之类起同分的智解与言诠,了解它是那一类,难道也可以叫它是松同分,柏同分吗?因为佛经上没有说无情之物也有同分。

还有,假如是因同智和同言,就说实有同分,这样一来,同分之中又可再分别同分,这样分了又分 岂不是犯了无穷之过吗?设若如此,为何说有一个真实的同分呢?

论文二十七:若谓为因起同事、欲,知实有者理亦不然,宿习为因,起同事欲,何要别执有实同分?然依有情身、心相似,分位差别,假立同分。

讲解:同事;是同作一种事业,同欲,是同趣一种欲境。假若你说,以同分为因,然后才能生起同事或同欲,所以知道有一个实在的同分,这道理也不对。因为这是由无始以来的熏习为因,才能生起现世的同事同欲,为什么要另执一个实在的同分呢?

小乘执色、心之外别有实同分既被破斥,那么大乘的同分是怎样呢?唯识家只用假立两个字说:不过依于有情的身心相似,在分位的差别上假立一个同分的名而已。

论文二十八:复如何知,异色、心等,有实命根。契经说故,如契经说,寿、暖、识三,应知命根,说名为寿。此经不说异色、心等,有实寿体,为证不成。又先已成色不离识,应此离识无别命根。又若命根,异识实有,应如受等,非实命根。

讲解:论主问:你们又怎样知道,离开色、心等法,别有一个实在的命根呢?外人答:因为佛经上有这样说。经上说寿、暖、识三法就是命根。因此知道命根叫做寿命。

论主非难曰:经上并没有说,离开色、心之外,别有寿的实体。所以你举经为证,不能成立。又前在破色法里,说了许多色法是不能离开心识的。那么暖也是色法的一种,命根又是寿、暖、识三法所摄。依理推征。离开了识别无所谓的命根。假使命根是离识而有的话,那就应当如离识无体的受、想一样,不是实在的命根了。

论文二十九:若尔,如何经说三法?义别说三,如四正断。住无心位,寿、暖应无,岂不经说,识不离身?既尔,如何名无心位?彼灭转识非阿赖耶,有此识因后当广说。此识足为界、趣、生体,是遍恒续异热果故,无劳别执有实命根。然依亲生此识种子。由业所引功能差别,住时决定,假立命根。

讲解:本节是外人与论主三问三答。外人一问:如果三法都是识的话,为什么经上说有寿、暖,识三法呢?答:那是对阿赖耶一识约义不同,所以分开说三。约识的相分身根所摄色,名叫做暖;约识的种子能持,名叫做寿;约识的现行,名叫做识。这同四正断一样,但是一个勤心所,约善、恶已生、未生二义,别说四法(注:四法即四正断,又名四正勤,为令已生恶除断而勤精进。为令未生恶不生而勤精进。为令未生善生起而勤精进。为令已生善增长而勤精进。)。

外人二问:既然寿、暖体唯一识,那么入灭尽定的无心位时,心识都停,寿、暖为何不随之而无?答:经上说入灭尽定的人,因为识还没有离身,所以寿命照样存在。

外人三问:入灭尽定的人,识既未灭,为什么叫它无心定呢?答:所谓无心,他灭的是前七转识,并不是连阿赖耶识都灭了。关于阿赖耶识,后面当有详细说明。

此第八阿赖耶识,足能够为三界、五趣、四生等的轮回报体。它是普遍的、恒常的、相续的去受隔世成熟的果报,用不著另外执著一个实在的命根。第八阿赖耶识亲生自己现行法的种子,这种子由宿世善恶业力引生功能差别,决定了众生一期住世时限的长短,依此假立名为命根。

论文三十:复如何知,二无心定,无想异熟,异色、心等有实自性?若无实性,应不能遮心、心所法,令不现起。

讲解:此节是破不相应行第五无想定、第六灭尽定、第七无想果。二无心定,就是无想定及灭尽定。无想异熟就是无想果,亦名无想天,就是修无想定生天的果报。论主问:你怎样知道,无想定、灭尽定、无想天,离开色、心等法而有实在的自体?外人答:假若这三法没有实在的体性,就应当不能够遮碍心王及心所法,使它暂时不能现起。既有遮碍的功能,可见它们是有实体。

论文三十一:若无心位,有别实法,异色、心等,能遮于心,名无心定,应无色时,有别实法,异色、心等,能碍于色,名无色定。彼既不尔,此云何然?又遮碍心,何须实法?如堤塘等,假亦应遮。

讲解:论主破曰:倘若照你们说,这三种无心位离开色、心等法,别有一种非色非心的实法,能遮碍于心,令不起现行,就叫做无心定。那么,应当入无色位时,也别有一种非心非色的实法,能遮碍著色,令不现起,名无色定,你赞成吗?如果不赞成有一个实法能遮碍于色,那你为什么又要说有一个实法,来遮碍于心呢?同时,遮心何必一定要用实法;如堤、塘遮水一样,假法也可以遮碍于水不往外流啊!

论文三十二:谓修定时,于定加行,厌患粗动心、心所故,发胜期愿,遮心、心所,令心、心所渐细渐微,微微心时,熏异熟识,成极增上,厌心等种。由此损伏心等种故,粗动心等暂不现行。依此分位,假立二定。此种善故,定亦名善。

讲解:说一切有部认为,在修习禅定时,因加行功用,厌患那七转识粗动的心、心所,发起一种殊胜的期许与愿望,想著收到遮碍这心王心所的预期效果。令这些心王心所渐次由粗而细,由细而微,微之又微的刹那心时,熏在第八异熟识上,成了一种极增上厌心种子。由此一种加行厌患的势力,把这些心种慢慢的损灭或暂伏,到粗动的心王心所不起现行的时候,就在这一期无心的分位上,安立了无想定、灭尽定两个假名。因此厌心是善的种子,所以这两个定名也叫做善。

论文三十三:无想定前,求无想果,故所熏成种,招彼异熟识。依之粗动想等不行,于此分位假立无想。依异熟立,得异熟名。故此三法,亦非实有。

讲解:在修无想定的时候,其目的就是求无想果,所以由熏习而成的种子,招感无想天的异熟识报体。这时依本识而生的粗动心等,便不起现行。就在此无心的分位上,安立了无想的假名。因为是依于异熟识而建立的果法,所以也得名为异熟。由于以上所说的种种道理,这无想定、灭尽定、无想果三法,也不是实有。

论文三十四:复如何知,诸有为相,异色、心等,有实自性?契经说故,如契经说有三有为之有为相,乃至广说。此经不说,异色心等,有实自性。为证不成。非第六声便表异体,色、心之体即色心故。非能相体定异所相,勿坚相等异地等故,若有为相异所相体,无为相体应异所相。

讲解:此下破不相应行八至十一,生、住、异、灭四相。论主问外人曰:你们怎样知道生、住、异、灭四有为相,离开了色、心等法,别有实在的体性呢?外人答:因为佛经上说过,有为法,有三种有为相,生、住异、灭,因为住相为有情所爱著,为舍爱故,把住异合说为一。乃至广说,无常一相,生、灭二相,住异灭三相,这不过是四相开合不同罢了。

经上但说,四相与色、心等法非一非异,并没有说离开了色、心等法之外,别有实在的自性,因此你们引用经上的证据,是不能成立的。

你们不可以说,因为有第六的属声,便能够表示另外有一个异体。例如,色法和心法的体性,就是在色法和心法上有。不能说,离开色、心等法之外,另有什么色、心的体性。并不是能相的生、住、灭,离开了色、心等法的所相。试想坚、湿、暖、动的能相,能离开地、水、火、风的所相吗?当然不可以。如果照你们说,有为法的生、住、灭,一定离开了色心等法的体,那么,无为法的相,也可以离开无为法的体了(注:梵文文法,表示名词的变化,有八种语格,名八转声。这八转声是一体声、二业声、三具声、四为声、五从声、六属声、七依声、八呼声。第六声,就是这八转声中的第六属声。)

论文三十五:又生等相,若体俱有,应一切时齐兴作用,若相违故用不顿兴,体亦相违,如何俱有?又住、异、灭用不应俱。

讲解:又生、住、异、灭四相,设若其体性是同时俱有,就应当一切时都能够同起作用,何以不能呢?若说它们的作用是前后相违,所以起不同时;体非相违,故能俱有。那么,体与用是不相离的,用既相违,体也应当相违,怎能说它是同时俱有呢?又,住、异、灭三相的作用,也是不应当同起,因为它们前后相违。

论文三十六:能相所相,体俱本有,用亦应然,无别性故。若谓彼用更待因缘,所待因缘应非本有,又执生等便为无用。所相恒有而生等合。应无为法亦有生等。彼此异因不可得故。

讲解:有外人执:体为本有,用离体无。论主破曰:能相的生、住、异、灭,和所相的色、心等法,它们的体性都是本有。那么,它们的作用也应当都是本有,因为体和用是不能离开的。若说此体是本来俱有,用则须更待因缘,那么所待的因缘,当然不是本有的亲因缘了。这样一来,你们所执著的生、住、异、灭四相,对于色、心等法上,就没有关系了。

假定说,色、心等法的所相三世恒有,因为和生、住、异、灭的能相合在一起的原故,所以使色心诸法也变成了无常相,如果照这样说起来,无为法恒有,就应当也有生、住、异、灭与之相合,这岂不是无为法也变成无常相了吗?因为有为法和无为法,都可以用生等相合之因,没有彼此的不同。

论文三十七:又去来世,非现、非常,应似空华非实有性,生名为有,宁在未来?灭名为无,应非现在,灭若非无,生应非有。又灭违住,宁执同时?住不违生,何容异世?故彼所执,进退非理。

讲解:对于四相的看法,小乘认为:生相属于未来,灭是属于现在。大乘主张:生是属于现在,灭是属于过去。又,小乘住灭可以同时,生住属于隔世。所以论主破曰:一者,过去世已成过去,未来世还没有到来,这既非现在,又非恒常,应当如空华一样,体性不是实有。二者,生因有而名生,未来既不是有,岂有生在未来之理?灭因无而名灭,现在既不是无,灭就应该不属于现在。若说灭相非无,那生相就不应该是有啊。三者,灭,明明是违背生,怎样可以执著是同时?住,是不会违背生的,为什么说他是异世?因此,你们所执著的,无论是进灭在现在,退生在未来,都不合于道理。

论文三十八:然有为法因缘力故,本无今有,暂有还无,表异无为,假立四相。本无今有,有位名生,生位暂停,即说为住,住别前后,复立异名,暂有还无,无时名灭。前三有故,同在现在,后一是无,故在过去。

讲解:然而有为法,都是依托著因缘的力量,本来没有,现在暂有;现在暂有,刹那还无。这不过为表示这不是无为法,所以才建立了生、住、异、灭四相的假名。

本来没有现今有了,在此有位假立生名,生了之后,于暂停位假立住名,在暂停位以时间的推移,假立异名。法虽暂有,还归于无,这时又叫做灭。

前面的生、住、异三相是有,所以同在现世,最后的灭是无,所以属于过去。

论文三十九:如何无法与有为相?表此后无,为相何失?生表有法先非有;灭表有法后是无,异表此法非凝然,住表此法暂有用。故此四相,于有为法虽俱名表,而表有异。此依刹那,假立四相。

讲解:外人问:假使灭法是无,怎么可以给有为法作相?答:灭法并不是表示现在有法,也不是表示本无、今无,是表示此现有法,于后时无。以此假作有为法相,有何过失?

生,是表示现有的法,并不是先前就有。灭,是表示暂有的法,到后来终归于无。异,是表示此法并非凝然永不变灭,住,是表示此法暂时还有作用。所以这生、住、异、灭四相,在有为法中,虽然都名为表,而其所表的法,却各有不同的意义。这是依刹那生灭,假立的有为四相。

论文四十:一期分位,亦得假立,初有名生,后无名灭,生已相似相续名住,即此相续,转变名异,是故四相皆是假立。

讲解:上面是说,在刹那生灭中假立四相,其实从生至死的一期分位上 也可以假立四相。最初有的时候叫做生,到最后没有的时候叫做灭,生后相似相续的存在期间叫做住,即此相续盛衰的转变叫做异。因此之故,这一期四相,也都是假缘安立的。

论文四十一:复如何知,异色、心等,有实诠表名、句、文身?契经说故,如契经说:佛得希有名、句、文身。

讲解:此下破十四不相应行的最后三个,名、句、文身。论主问:你们又怎样知道,离开色、心等法,别有实在的名、句、文身呢?(注:显体为名,如五蕴是显色、心之体的名称。诠义为句,如五蕴皆空,是诠解色、心非有的句义。字名为文。聚积为身。聚积两个以上的名为名身,两个以上的句为句身,两个以上的字为文身。)

外人答:因为佛经上说过:一成佛,就得未曾有的名、句、文身,所以知是实有。

论文四十二:此经不说,异色、心等有实名等。为证不成。若名、句、文异声实有,应如色等,非实能诠。

讲解:你们引经为证,可是经上并没有说虽开色、心等法,别有实在的名、句、文身。所以你们引用的证据不能成立。再进一步研究,假如名、句、文是离声而有实体的话,那名、句、文,如同色、香、味一样,就不是实在的能诠了。因为色、香、味是离开声音而有的,所以离开了声音就不能诠表了。

论文四十三:谓声能生名、句、文者。此声必有音韵屈曲,此足能诠,何用名等?若谓声上音韵屈曲,即名、句、文异声实有,所见色上形量屈曲,应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲,如弦管声,非能诠者,此应如彼声,不别生名等。又谁说彼定不能诠。

讲解:外人执名、句、文身由声而生。论主破他说:声如果能生名、句、文的话,那么这声本身就有音韵的调节,和屈曲的词义。这声音已足能诠解意义,何必再加上名、句、文身做甚么呢?若说声上的音韵屈曲,就是离声而实有的名、句、文身。那么我们看到色上的长、短、方、圆,并非离色别有,那名、句、文身又怎能离声而别有呢?若说声上的音韵屈曲,好像琴瑟等的弦声,笙萧等的管声一样,同样不能诠表义理。那么,声上也不能别有能诠的名、句、文身。如此说来,这语声上的屈曲,既如弦、管声一样不能诠表,就应当也如弦、管声一样,不能别生名、句、文。语声既不能别生名、句、文身,名、句、文即不离语声。又谁说彼决定不能诠表呢?

论文四十四:声若能诠,风铃声等应有诠用。此应如彼,不别生实名、句、文身。若唯语声能生名等,如何不许唯语能诠?何理定知能诠即语?宁知异语别有能诠?语不异能诠,人天共了。执能诠异语,天爱非余。

讲解:外人救曰:如果声音能起诠表作用,那么,风铃的声音应当也有诠表的作用,风铃声既不能诠表,那语声又如何能诠表呢?论主反驳曰:倘若照你们小乘的主张,这语声上的屈曲,就应当如风铃声一样,不能别生实有的名、句、文身。外人又申救说:如果认为只有语声能生名、句、文身,为什么不允许只有语声能够诠表,风铃声不能诠表呢?外人复问:根据什么理由,知道能诠表的就是语声?论主反诘:你又怎样知道离语声体,别有能诠的名、句、文身?言语和名、句、文,本来不是两个,这个道理不管是人是天都能了解。你们一定执著能诠的名、句、文身与语声无涉,则是你们这些天所怜憨的愚人这样说,其余的人是不会这样说的。

论文四十五:然依语声分位差别,而假建立名、句、文身。名诠自性,句诠差别,文即是字,为二所依。此三离声虽无别体,而假实异,亦不即声,由此法、词,二无碍解,境有差别,声与名等,蕴、处、界摄,亦各有异。且依此土,说、名、句、文,依声假立,非谓一切。诸余佛土,亦依光明,妙香味等,假立三故。

讲解:然而,依据语声分位差别,假立名、句、文身,名身诠释自性,句身诠释差别,文身就是梵文字母,是名身和句声的所依。名、句、文身虽然离声别无本体,由于名等之假和声上实有之间的区别,名、句、文身不等于声,由于法、词二无碍解缘境有别,声和名、句、文身于五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相同。而且,依此娑婆国土以音声为教体而言,所以说名、句、文身依声而假立,并不是在一切处所都是这样,在其余的佛土也依据光明、妙香味等,假立触、思数上的名、句、文身。

论文四十六:有执随眠,异心心所,是不相应,行蕴所摄。彼亦非理,名贪等故,如现贪等,非不相应。执别有余不相应行,准前理趣,皆应遮止。

讲解:十四种不相应行诠释完毕,还有一家小乘,他们执著随眠(烦恼)的种子,离开心王心所,为不相应蕴之所摄。

这种执著也不合理,因为随眠种子的名称,就是贪、嗔、痴、慢、疑诸惑,同现行的贪等没有两样,都是属于心、心所法,并非不相应行。还有执著其余的不相应行,如:流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性十种,也是实在的,那只要照前面所说的道理予以遮止,全不能够成立。

论文四十七:诸无为法,离色、心等,决定实有,理不可得。且定有法略有三种,一现所知法,如色、心等。二现受用法,如瓶、衣等。如是二法,世共知有,不待因成。三有作用法,如眼、耳等。由彼彼用,证知是有。无为非世共知定有,又无作用,如眼、耳等。设许有用,应是无常。故不可执无为定有。

讲解:十四个不相应行法己经破完,向下该破无为法了。小乘执有三种无为:虚空无为、择灭无为、非择灭无为,都是离开色、心等法,决定实有。论主斥之以理不可得。决定实有的法,略有三种,一是现在所知道的事物,例如色法心法。二是现在所受用的事物,例如花瓶和衣服等物。上面这两种东西 世界上的人都共知是有的,不须等待什么理由才能成立。三是有作用的法,例如眼、耳、鼻、舌、身等的五种净色根,虽然看不见,但由于五根发识的功能,所以证知它是有。

无为法,不是世人共知是有,也不是有作用如眼、耳等。假设无为有作用,那就应当是无常。所以你们不可以执看著无为法定是实有。

论文四十八:然诸无为,所知性故,或色、心等所显性故,如色、心等。不应执为离色、心等实无为性。

讲解:三种无为法既非实有、究竟是怎样的非实有呢?一是佛、菩萨所知的境界。二是断我、法二执所证知的真如实性。三是由色、心等法所显的真如实性。所以是不能离开色、心等法之外,另有所谓实在的无为性。

论文四十九:又虚空等,为一为多?若体是一,遍一切处,虚空容受色等法故,随能合法,体应成多。一所合处,余不合故。不尔,诸法应互相遍。若谓虚空不与法合,应非容受,如余无为。又色等中有虚空不?有应相杂,无应不遍。

讲解:问:在虚空无为、择灭无为、非择灭无为中,虚空无为的自体,是只有一个呢?还是有许多个?如果是一体的话,虚空无为就应当遍一切处。如此的虚空无为,应能容受一切色法等。但色法不是一,所以虚空无为之体应成多个。又因为空体若是只有一个,则一处色合,和余处色就不合。如果不是这样的话,色法等应互相遍,此处色合时,余处色亦合,此处色即余处色。如果说虚空无为不与色法等合,就应当像择灭无为和非择灭无为一样,不受色法等。

论文五十:一部一品结法断时,应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时,应于一切得非择灭。执彼体一,理应尔故。

讲解:结法,是烦恼的异名,迷于四谛之理的见惑四部,迷于事理的修惑一部,共为五部。按品类差别,分配于三界九地的见惑有八十八品,修惑有八十一品。择灭无为,是以智慧简择的功力,断除一切烦恼所证得的灭谛。

上节讲虚空无为,本节讲择灭无为和非择灭无为。择灭,是智慧灭烦恼而证得灭理。意思是说,如果择灭无为是一的话,那么,断了三界见惑的时候,岂不是连三界思惑也断了吗。或者,一品的烦恼断了的时候,岂不是八十一品的烦恼全断了吗?因为你执无为是一,所以道理就是如此。至于非择灭无为,它是不由择法而证得的,那是因缺了生烦恼的缘。如果非择灭无为也是一的话,那么,一法缺缘到了不生的时候,应该对于一切法都要得到非择灭。因为你执其体是一,所以道理就是如此。

论文五十一:若体是多,便有品类,应如色等非实无为。虚空又应非遍容受。余部所执离心、心所实有无为,准前应破。

讲解:上节破无为其体是一,此节破无为其体是多。如果无为法的体是多,那便有品类各各不同,就应当同色法一样,不是实在的无为了。再者,若无为法其体是多的话,那虚空无为,就应当有许多普遍的容受。

除了上面的三种无为外,还有大众四部等,执著杂开心王、心所,别有实在的四无为、六无为、九无为,都可以照前面三种无为的破法破之。

论文五十二:又诸无为许无因果故,应如兔角,非异心等有。然契经说,有虚空等诸无为法。略有二种,一依识变,假施设有,谓曾闻说虚空等名,随分别有虚空等相。数习力故,心等生时,似虚空等,无为相现。此所现相,前后相似,无有变易,假说为常。

讲解:有为法是因缘所生法,所以是因果之法。无为法不是因缘所生法,所以不是因果之法,应该像兔角一样,怎么可以离开色、心之外,别有什么实有的无为法呢?

无为法既非实有,然而佛经上为什么要说虚空等各种无, 为呢?这有两种道理,一种是依心识的变现,假施设有。就是说,过去曾听过虚空的名字,随即起分别心以为是实有,所以出现了虚空无为等相分境界。因为不断闻说,数数熏习力故,所以当心生时,就好像有虚空无为等相的显现。这所现的相,前后又好像相似,没有什么变化,假说这就是常住不变的无为。

论文五十三:二依法性,假施设有,谓空、无我所显真如,有、无俱非,心言路绝,与一切法,非一异等,是法真理,故名法性。离诸障碍,故名虚空。由简择力,灭诸杂染,究竟证会,故名择灭。不由择力,本性清净,或缘阙所显,故名非择灭。苦、乐受灭,故名不动。想、受不行,名想、受灭。此五皆依真如假立,真如亦是假施设名。遮拨为无,故说为有,遮执为有,故说为空。勿谓虚幻,故说为实,理非妄倒,故名真如。不同余宗,杂色、心等有实常法,名曰真如。故诸无为,非定实有。

讲解:前说二种道理,第一种是依心识的变现,假施设有。第二种是依托宇宙万有,森罗万像的一切色、心等法的体性,假施设有。也就是说:由空无我法所显的真如,非有、非无、非俱有无、非非有无。它的真相,不但说不出,并且想不到,真个是心行路绝,言语道断,与一切法非一非异。因一切法有生灭,真如无生灭,所以非一;一切法本即真如(如波即水),真如随缘为一切法(如水成波),所以非异。这是万法的真理,所以名叫法性。

唯识家在这真如法性显缘不同方面,假立了六种无为:一者因为这种真如不受任何障碍,所以称虚空无为。二者由于无漏慧的拣择力,灭除了各种杂染,最终证得,所以称为择灭无为。三者不用智慧的拣择力,本性清净,或由于阙缘不生所显的真相法性,称为非择灭无为。四者到了第四静虑天,灭一切粗动苦、乐等受所受所显的真如法性,称为不动无为。五者由非想地的灭尽定,想、受心所都不起现行的真如法性,称为想受灭无为。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五种无为法,固然都是依此真如显缘的差别而假立,所以它们都是诠表法性之相的假名。所以这真如的名,也是依不可说如,不可说非如的法性而假立的。

其实真如这个名词,也是方便施设的,为了遮遣恶取空及邪见的人认为法性全无,所以说之为有。又因为有些人执著是实有,所以又说它是空。其实法性是非有非不有。非实非不实。法性的理体,既非虚妄,又非颠倒,所以名叫真如。这非有非空非实非不实的大乘真如,绝对不同其余小乘的执著,离开色、心等法,别有一个实在常住之法名叫真如。所以,三无为、四无为、九无为等,都不是决定的实有。

论文五十四:外道余乘,所执诸法,异心、心所,非实有性,是所取故,如心、心所。能取彼觉,亦不缘彼,是能取故,如缘此觉。

讲解:前面所说的外道、小乘,他们所执著的事物(如外道的二十五谛、六句义,小乘的色法、不相应行法等),离开心王、心所之外,全没有所谓实在的体性。因为它们是能缘的见分所取的相分境,好像其余的心王心所相分一样。至于能缘的见分,也不能缘取心外的实法,因为相分只能彼见分所见,见分也只能缘自己的相分,同其余的心王心所的见分一样。

论文五十五:诸心心所,依他起故,亦如幻事,非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故,说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。

讲解:不但外境非真实有,即一切心王心所,也不是真实有性,因为它们都是依托其他因绿而生起之故,如同以幻术变造的戏法一样。那么,心境既然都非实有,为什么说唯有识呢?那是因为遮遣外道余乘,一般执著心、心所外,别有实境之故,所以才方便说唯有识,并不是说唯识实有。若执唯识是实有者,那就同执著外境实有一样,也是法执。

论文五十六:然诸法执,略有二种,一者俱生,二者分别。俱生法执无始时来,虚妄熏习内因力故,恒与身俱,不待邪教及邪分别,任运而转,故名俱生。此复二种:一常相续,在第七识缘第八识,起自心相,执为实法;二有间断:在第六识缘识所变蕴、处、界相,或总或别,起自心相,执为实法。此二法执,细故难断。后十地中,数数修习胜法空观,方能除减。

讲解:外道、小乘的法执虽多,总略不过二种,第一种是俱生法执:第二种是分别法执。俱生法执是从无始以来,虚妄法的熏习因力,潜藏在第八阿赖耶识中,由于这内识种子潜在之力,永久与身俱生,勿须等待后天邪师、邪教,及自己的邪分别,自然而然的会展转生起,所以名叫俱生。

这俱生法执又分二种,第一种是恒常相续,这是第七识的法我见去缘第八识,而生起自心的相分,执为实法。第二种有间断的法执,这是在第六识缘第八识所变的五蕴、十二处、十八界的相分境时,或执五蕴的总相:或执五蕴的别相,在第六识上又生起自心的相分,而执为实法。此三种法执,行相微细,比较难断。必须从初地菩萨开始,一地一地的数数修习殊胜的法空观,修到十地金刚喻定后,才能究竟除灭。

论文五十七:分别法执,亦由现在外缘力故,非与身俱,要待邪教及邪分别然后方起。故名分别,唯在第六意识中有。此亦二种,一缘邪教所说蕴、处、界相,起自心相,分别计度,执为实法。二缘邪教所说自性等相,起自心相,分别计度,执为实法。此二法执粗故易断,入初地时,观一切法法空真如即能除灭。

讲解:以上讲的是俱生法执,现在讲分别法执。分别法执如何生起?它不但有无始熏习的内因,也得由现在增上的外缘。它不是与身俱生,而是由后天的师友邪教,及自己的邪思维邪分别,然后才能够生起,所以名分别法执。分别法执,唯在第六意识中有,余识中无。这也有二种,一种是因为听了邪教所说五蕴、十二处、十八界的种种法相,生起了自心的相分境,就分别计度这相分境以为是实法。二种是听了邪教所说,如数论师的自性冥谛;胜论师的六句义等种种法相,生起了自心的相分境,就分别计度这相分境,以为是实法了。这二种分别法执,行相此较粗猛,所以也比较容易断除。只要进入初地菩萨的阶位,观察一切法空真如,就能够除灭。

论文五十八:如是所说一切法执,自心外法或有或无,自心内法一切皆有。是故法执皆缘自心所现似法,执为实有。然似法相从缘生故,是如幻有。所执实法,妄计度故,决定非有。故世尊说:慈氏当知,诸识所缘,唯识所现,依他起性,如幻事等。

讲解:像前面所说的一切法执,如果不是自己内心所变之法,那或者有相分、或者无有相分,则不一定。如果是从自己内心所变之法,那一定都有相分。因此之故,所有的一切法执,都是缘自心所变现的相分境,而自己不知道是自心之所变现,就执著这似是而非的法相以为是实有。然而一切似有的法相,因为是从内识种子因缘所生,所以是如幻假有,至于所执著的心外实法,那完全是虚妄计度,决定的没有。

因此之故,所以世尊在《解深密经》里对弥勒菩萨说:慈氏,你应当知道,我们每人心识所缘的境界,并不是什么心外实法,其实还是从自己心识变现出来的,完全是依托众缘的依他起法,有如幻事一样。

论文五十九:如是外道余乘所执,离识我法皆非实有。故心、心所,决定不用外色等法为所缘缘,缘用必依实有体故。现在彼聚心、心所法,非此聚识亲所绿缘。如非此所缘,他聚摄故。

讲解:像以上这些外道和小乘,他们所执著的离开心识以外的我、法,那都不是实有。因此我们知道,各人的心王心所,决定不用心识以外的色等尘境,作为前五识的所缘缘。因为所缘缘的作用,必须依托著内识实有的自体分,决定不缘遍计所执的假法。

八识的心、心所法,各为一聚。例如眼识的心王心所为一聚,耳识的心王心所亦为一聚,二聚相望为彼聚、此聚。余可类推。若在凡夫,以第六意识为此聚,余七识为彼聚。因意识可通缘余七,而余七不能互缘。若在圣人,则可互缘。

譬如眼识一聚的心王心所,决定不能作耳识的亲所缘缘,而耳识一聚的心王心所,也不能作鼻识的亲所缘缘,何以故呢?因为亲所缘缘,必定要各识自己所变的相分,才是各识自己见分的亲所缘缘。如果是他一聚心所摄的声音,决定不是眼能所见。鼻识所摄的香臭,也不是耳识所能听到。因此,论文中说:如非所缘,他聚摄故。

论文六十:同聚心所,亦非亲所缘,自体异故 如余非所取。由此应知实无外境,唯有内识似外境生。是故契经伽他中说:如愚所分别,外境实皆无,习气扰浊心,故似彼而转。

讲解:不但各聚识的心、心所法,不能互为亲所缘缘,就是同聚识的心所法,也不能为同聚识的亲所缘缘。倒如:眼聚识不能亲缘眼聚识的心所法,耳聚识不能亲缘耳聚识的心所法。因为心所法的作用,与心的自体有异故。好像不是自心所取的其他余法一样。

由于前面种种道理,应当知道,实在没有我、法等外境,唯有内识所变现的相分,好像外境生起一样。所以佛在《密严经》中有伽他说:愚痴凡夫所分别的一切外境,都不是实有,而是由无始时来的习气,扰乱了我们自心,好像有外境转起似的,其实唯是自心的妄现境界,那有实在的外境呢?

第五章 释难破执.释外妨难

论文一:有作是难:若无离识实我、法者,假亦应无,谓假必依真事似事共法而立。如有真火,有似火人,有猛、赤法,乃可假说此人为火。假说牛等应知亦然。我法若无,依何假说?无假说故,似亦不成。如何说心,似外境转。

讲解:有外人作此问难:你们唯识家说,离开心识之外,没有实我实法。倘若没有离识的实我、实法,那么假我假法也应当没有。因为假法必须依托真事、似事、共法这三个条件才能建立。例如:先要有一种真火,然后才有似火性的人。性凶猛而赤色,才可以假说这是火性之人。假说牛等,也是这样。要有真牛的凶猛和愚蠢,恰好有人也同牛一样,才可说此人似牛。(注:真事,指实我实法。似事指似我似法。猛赤法,猛指火的烈焰,赤指火的颜色,牛指猛性。)

假我假法,必依实我实法而有,如果一定说没有实我实法,那假我假法也就不能成立了。假既没有,似亦不立,那你为什么要说心似外境转起呢?

论文二:彼难非理,离识我法前已破故。依类依实,假说火等,俱不成故。依类假说,理且不成,猛、赤等德,非类有故。若无共德而假说彼;应亦于水等,假说火等名。

讲解:论主驳斥曰,你们所设的问难,在道理上不对,因为你们所说的,离开心识之外,有一个实我实法,这前面已经破了。其实你们说依似,并不是依似,只可说依类。你说的依真,不是依真,只可说依实。实是俗事。因为是依类依事,才说火等牛等,也是不能成立。(注:依类,就是指似事和共法而言,因为似事、共法,必依类故,如人类的正报相似,依报相共。依实,就是指真事而言,因真事必依实体故。如实有火体,方名真火。这是上文外人问难时,所谓假事必须依据的三个条件。)

依类假说,在道理不能成立。因为猛、赤等法仅是火德,而不是同异类俱有的共德。若于不共火德的人类,而可假说彼人似火,那就应当也可以假说水名为火了。这样依类假说的理,如何能够成立?

论文三:若谓猛等,虽非类德,而不相离,故可假说。此亦不然。人类猛等,现见亦有互相离故。类既无德,又互相离。然有于人,假说火等。故知假说不依类成。

讲解:如果你说,人之猛、赤,虽然不能同火德相类,但是猛、赤二法,决不相离。如人色赤者必性猛,而性猛者其色必赤,故可假说此人为火性。这种说法也是不对,因为人类猛、赤,不一定相同。我们常看见,赤色者,他的性不一定猛;或性虽猛而色不一定赤,所以猛、赤,也是相离的。

人同火虽然是有类,然而无火之德,并且猛、赤有时候亦是互相分离的。但是有许多人,也可以假说他是火人。因此我们知道,假说,不一定是依类而成。

论文四:依实假说,理亦不成。猛、赤等德,非共有故。谓猛、赤等在火在人,其体各别,所依异故,无共假说,有过同前。

讲解:前面依类假说的理不成,此处依实假说的理亦不成。因为猛、赤等,并非火性人共有之故。假定一个猛赤德,是一部分在火,一部分在人,可以说是共法。唯其是共法,才可以依真火之猛赤,假说人的猛赤似火。今此猛赤德,但在火而不在人,其非共法可知。这是因为火是火,人是人,火与人的体既各别,所依的法自然也就不同了。如此猛赤既非火人共法,这依而假说的过失,岂不是如前面说水为火是一样吗?

论文五:若谓人火德相似故,可假说者,理亦不然。说火在人,非在德故。由此假说,不依实成。

讲解:假设你又说:人和火的德,虽不共其猛、赤,却也不无相似之处,故可假说此人似火。这道理也不对,因为必须在人的体上,也有火的猛赤,然后才可以假说火似人。并非毫无理由的在人的德上说有似火之处。试想人是有情,火是无情,此二者的德如何能够相似?所以我们知道,假说不一定是要依实事而成。

论文六:又,假必依真事立者,亦不应理。真谓自相,假智及诠俱非境故。谓假智诠,不得自相。唯于诸法共相而转。亦非离此有别方便,设施自相为假所依。然假智诠必依声起,声不及处此便不转。能诠、所诠俱非自相。故知假说,不依实事。

讲解:如果你们说:假法必依真事而建立,这种道理不能成立。因为真事是非证莫知的诸法自相,不是假智诠的分别言说所能及的心外之境。也就是说,假智诠的分别言说,不可能达到自相的境地,只能在诸法的共相上展转生起。例如:有为法以局于色、心等的一法为自相,统摄色心等法的生、住、异、灭等理为共相。色法又分十一处,以局于一处为自相,统摄十一处的根境等为共相:乃至每一事物又分许多极微,以局于每一极微为自相,统摄一切极微的事物为共相:如是展转至不可分别的言说为自相,尚可分别言说的极微为共相。据此推论,自相就是共相:共相就是自相:自既非自:共亦非共,都无实体,不过以假智诠的分别言说为共相,离分别言说为自相。实则无所谓自相与共相。所以并非离此共相以外,别有一个方便施设的自相,为假智诠所依托。

然而假智诠必定依托著声音才能够生起。例如:闻雷声而起对雷的分别,说之为雷:闻他人说云的语声,而起对云的分别,亦说之为云。假使声音达不到的地方,这假智诠便失掉了分别言说的作用而不能转起。所以知道假说不是依托著真事而成立的。

论文七:由此但依似事而转。似谓增益,非实有相。声依增益似相而转,故不可说假必依真。是故彼难不应正理。

讲解:由此当知,所谓假说并不是依真事转起,但依影像的似事转起。什么叫做似事,谓似事本无,不过在自相上增添了一个并非实有而执为实有的妄相,名为似事而已。能诠的声,就是依托这似相而转起的。以此原因,所以不可说假必依真立。也因此之故,你们小乘等的种种问难,不应道理。

论文八:然依识变,到遣妄执真实我法,说假似言。由此契经伽他中说:为对遣愚夫,所执实我法;故于识所变,假说我法名。

讲解:然而假说虽不依真,却知是依托自识所变的见、相二分。为对治遣除愚夫外道等,虚妄执著的真实我、法故,所以才随情假说似我、似法的名言。因此《厚严经》的偈颂这样说:‘为了判治遣除愚者所妄执的真实我、法,所以依据一切都是识变的道理,假说我、法之名。’

第六章 彰能变体

论文一:识所变相,虽无量种;而能变识,类别唯三。一谓异热,即第八识,多异熟性故。二谓思量,即第七识,恒审思量故。三谓了境,即前六识,了境相粗故,及言显六合为一种。

讲解:颂文彰能变体一颂,首句‘此能变唯三’,谓由识所变的相分虽然无量无数,而能变之识,分别起来,却只有三类,就是‘谓异熟思量,及了别境识’。

第一类能变识的名字,叫做异熟识,此识旧译为果报识,新译为异熟识。什么叫做异熟呢,异熟摄有三义。一者异时而熟,即有情所造作的善恶之业,由造业到果熟受报,要经过相当的时间。或隔生而熟,或二三生而熟,由造业到成果的时间不同,曰异时而熟。这有如果树上结的果子,由开花结果,到果子成熟,要经过相当的时间,这叫异时而熟。二者变异而熟,有情由造业到受果,既然隔世,因望于果,其性质必有变异,曰变异而熟。譬如水果,由初结果到完全成熟,味道上必有变异,这叫变异而熟。三者异类而熟,有情造作善恶诸业,善业感乐果,恶业感苦果。而苦乐之果非善非恶,是无记性,此无记之果对善恶之因而言,是异类而熟。譬如江河溪涧之水,性质各异,但流入大海时,就混同一味了,这叫异类而熟。

这异熟果报的第八识,是过去所造的种种业因,承受现世业果的总报主,它的异熟性,除佛之外,遍通于异生、二乘有学、无学、菩萨十地,所以说是‘多异熟性’。

第二类能变识的名字,叫做思量识。思是思虑,量是度量。这思量就是第七识的意义。因为第八识的思量,是恒而非审的思量;第六识的思量,是审而非恒的思量,前五识的思量,是非恒非审的思。唯独第七识的思量,通于有漏、无漏,恒常审思著「我’。其思量的功用,胜于余识,所以说是‘恒审思量’。

第三类能变识的名字,叫做了别境识。了是了解,别是分别,境就是境相。这了解分别境相,就是前六识的作用。因为前六识,都是以了别粗境为功能。所以说是‘了别相粗’。它不同于但了细境的七、八二识。所以把它们合并起来为‘了境’的一种。

论文二:此三皆名能变识者,能变有二种。一因能变,谓第八识中等流、异熟二因习气。等流习气,由七识中,善、恶、无记,熏令生长;异热习气,由六识中,有漏善恶,熏令生长。二果能变,谓前二种习气力故,有八识生,现种种相。

讲解:前面说异熟、思量、了境这三类识,所以都叫做能变识者,因为它们有二种能变的功用,称为因能变和果能变。因,是第八识所藏能生现果的种子。等流,是相似为等;同类为流。习气,是由过去世熏习所成的气分,也就是种子的别名。

所谓‘因能变’,就是第八识里,有两种习气的变化作用。一者是感等流果的习气,是由前七识里善、恶、无记三性现行,熏于第八识,令三性种子,或始生或生长而成(第七识势用微弱,但通无记。六识遍通三性)。这种子将来所生的果,也和它这三性是相似同类。所以名为‘等流习气’。二者是感异熟果的习气,是由前六识里善、恶二性现行,熏于第八识而令生长。这种子将来所生的果,是异于它这善恶二性的无记性。所以名为‘异熟习气’。

前七识现行法,是前因之果,也是后果之因,此处但举现行以显因变,非为果变。所谓果能变,就是由于前面等流习气能变之力,使第八识及前六识的无记异熟果生。这二果所显的见、相二分,色、心差别,所以说‘现种种相’。

这二种习气是后果之因,也是前因之果。所以但举二种习气以显果变,非为因变。

论文三:等流习气,为因缘故,八识体相差别而生,名等流果。果似因故。异熟习气,为增上缘,感第八识,酬引业力,恒相续故,立异热名。感前六识,酬满业者,从异熟起,名异熟生,不名异熟,有间断故。即前异热及异熟生,名异熟果,果异因故。

讲解:以等流习气为生果的因缘,使八识的自体分,与见、相二分,生起千差万别的现行果法;这种因缘所生的果,与能生的因,是相似同类的善等三性,所以名等流果。

异熟习气,是加强因缘势力的增上缘。它有两种感果的功能,一者是感招第八阿赖耶识,为酬答其一生所造的主要善恶业因,而引生其当来应得的五趣总报果。这种‘酬引业力’,无始以来相续不断,所谓‘恒转如瀑流’。因此,其名曰‘异熟’。二者感招前六识,为酬答其一般性的善恶业因,而圆满其当来在五趣中,应得的身体强弱、寿命长短、贫富贵贱等的别报果。这种‘酬满业者’,因为是间断的从异熟生起,所以名‘异熟生’,而不名‘异熟’。即此第八识的异熟,及前六识的异熟生,都叫做异熟果。因为它们的因是善、恶,果是无记,果异因故。

论文四:此中且说我爱执藏,持杂染种,能变果识,名为异熟。非谓一切。

讲解:以上所说的异熟果,虽然牵涉到第八识及前六识的关系,实际上是说我爱执藏,持杂染种子,能变现行果法的第八识名真异熟。并不是说连前六识异熟生的一切业感,都叫真异熟。

 


{返回 于凌波居士 文集}
{返回网页版}
{返回首页}

上一篇:简明成唯识论白话讲记 (第二篇 异熟能变识诠释)
下一篇:醒世诗词选
 专介净土--念佛法门
 简明成唯识论白话讲记 (第五篇 广释所变 释违理难 释违教难 唯识实性..
 李炳南老居士与台湾佛教
 简明成唯识论白话讲记 (第三篇 思量能变识诠释)
 戒杀与吃素
 天才早逝的释显荫
 当代马来西亚佛教
 一代佛学家吕澂
 简明成唯识论白话讲记 (第六篇 明唯识位.唯识五位修行)
 大乘广五蕴论讲记
全文 标题
 
【佛教文章随机阅读】
 金席大师贡唐仓[栏目:格鲁派大德传记]
 浅谈《楞伽经》(湛如法师)[栏目:楞伽经思想研究]
 爱你所到之处[栏目:和颜爱语·山田無文]
 往事如风,忘记该忘记的[栏目:延参法师文集]
 药师法门(文珠法师)[栏目:药师佛·文集]
 百万遍念佛[栏目:佛教词汇小百科]
 转世[栏目:衍慈法师]
 二八五 宝珠野猪本生谭[栏目:第三篇]
 怎样修证悟空性的智慧?[栏目:达真堪布·学修问答]
 《辨中边论·相品》虚妄分别浅探(释圣钦)[栏目:唯识法相·参考资料]


{返回首页}

△TOP

- 手机版 -
[无量香光·显密文库·佛教文集]
教育、非赢利、公益性的佛教文化传播
白玛若拙佛教文化传播工作室制作
www.goodweb.net.cn Copyrights reserved
(2003-2015)
站长信箱:yjp990@163.com