大乘与人间两般文化

太虚

　　──十三年冬在慈溪保国寺作──

　　　一　释题
　　　二　甲种文化
　　　　甲　理智上──离言契性的
　　　　乙　行为上──克己崇仁的
　　　　丙　信向上──融迹同本的
　　　三　乙种文化
　　　　甲　理智上──藉相求知的
　　　　乙　行为上──纵我制物的
　　　　丙　信向上──取形弃神的
　　　四　人间两般文化利弊之对照
　　　　甲　利之对照
　　　　　１　实事虚理
　　　　　２　善体利用
　　　　　３　存性厚生
　　　　乙　弊之对照
　　　　　１　妖怪封蔽
　　　　　２　苟惰奋斗
　　　　　３　沉迷失望
　　　五　大乘与人间两般文化
　　　　甲　大乘与甲种文化
　　　　乙　大乘与乙种文化
　　　六　大乘化之人间两般文化

　　一　释题

　　此题、尝标为“佛法与东西洋文化”，在庐山及如皋两处讲演之。听者既未能纪录成章，复以所题东西洋文化一名，义犹未当，乃易为今题一演绎之。

　　“人间”一名，包括历史所载交通所及之全地球人类以言。佛法之在人间流布者，固亦为人间范围内文化之一，而大乘之在佛法范围内，更不待言。今既抽出“大乘”与“人间两般文化”对裁，则“大乘”且置后论，先一审人间两般文化之义。此人间之两般文化，以横的空间分别之，似可言东西洋文化。甲为东洋文化，乙为西洋文化。然甲种文化在西洋亦非绝无，若梭、柏、亚三氏与基督教及康德下之各派，多为甲类；而乙类文化在东洋亦非绝无，若中国之法家、名家、兵家、纵横家、与墨家一分，及印度之顺世外道等，皆为乙类。故梁漱溟君东西文化之分为未当，而此亦不能以东西洋文化名也。以纵的时间分别之，又似可言古今文化──若近人所言新学、旧学，或新旧文化等──，然古文化中非无甲种文化，若法家及顺世外道等；今文化中亦非无乙种文化，若生命派及人文主义等。故亦不能以古今文化名也。以性质分别之，又似可言动静文化，然甲类文化非不动，但调伏“激烈的动”为“安静的”动耳，虽静而恒动。乙类文化虽尚动，但动之结果则化为物质的、法制的死静之件，由动而成静。故亦不能以动静文化名也；由此可见李大钊所言东西文明根本之异点之不然。又似可言精神文化、物质文化。然甲种文化所产之工艺器物非不灿然，而乙种文化亦由凭借一种精神而产生之，若渴求真理及欲望等，故亦不能以精神物质文化名也；由此可见泰戈尔等所言之不然。又似可言乙种为改善依报──谓器世间即改造环境──的文化，甲种为改善正报──谓有情世间即改造自己──的文化，然改善依报非不凭仗正报，改善正报亦必施及依报，且其名费解，故亦不能以依正文化名也。又似可言甲种为提高──谓提高人性以向上发展──的文化，或择善其质的文化；乙种为扩大──谓扩大人力以向下普及──的文化，或廓充其量的文化。然提高非不兼藉扩大，若贤人政治亦言衣食足而后知礼义等；而扩大亦非不并冀提高，若多数政治，亦期望由众愚或全民执政后，当如何美善。且提高、扩大，名不雅驯，故亦不能以提高、扩大名也。又似可借用白璧德语，以人文主义、人道主义区别之。然此二名之界说犹混，而白璧德所持之人文主义，亦不足包括吾所言之甲种文化，故亦不能以人文人道名也。然大较言之，则上来之东西也，古今也，动静也，依正也，精神与物质也，提高与扩大也，人文与人道也，其名皆有可用；而各各不无未当之处。故今不嫌笨拙，只得题之为“人间两般文化”。

　　今此两般文化之分别，乃从人间的理智上──知的、行为上──情的、信向上──志的、之两般各异性质以区别之也。今准此说其区别于下：

　　二　甲种文化

　　此之甲种文化，可以宗教及人生哲学为代表。如佛、基、神──若日本之神道教等──、回回教与印度旧新婆罗门教、数论、瑜伽、胜论等派；又中国之儒家、道家与墨家一分──宗教的、及阴阳家等派；又西洋古代之毕太哥拉、齐诺、芬尼斯，与梭、柏、亚三氏，及斯多亚并希腊的宗教哲学、新柏拉图主义等派──中代多分是基督教的，少分是柏拉图的。属于甲种，更不待言；近代之斯宾罗莎与康德下之一分──除尼采──，及最近英国的苏格兰、康德、浪漫三派之结晶，德国的浪漫派与倭铿派，法国康德派之柏格森等，美国之马希陈林等派与新唯心论派及人文主义派等，俄国之托尔斯泰、克鲁泡特金等；皆应包括在甲种文化范围以内。故兹甲种文化，横亘东西，纵贯古今。唯有从其性质上偏重之点可区别之，分说如左。

　　甲　从理智上观之是偏重于离言契性的

　　“性”、指真理或实体或本然之理性；意以真实的本身名之曰性。此真实的本身非名数诠表所能得到，唯是不可思议，故必离绝言思，超出名数，乃能以“不思议心”契证此“不思议性”。至名言义数，不过是“离言契性”之圣者──哲人──或先觉者，随俗施设以接引群众之度筏。前来所列举甲种文化之各家，其理智皆以此离言契性为大本营，而以达到离言契性之一境为极致，决无以名数所诠表出来之义量为究竟真实者。佛法如此，可不待言！

　　证之以儒家，则孔子曰：‘余欲无言！天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉’！子贡曰：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也’？中庸曰：‘上天之载，无臭无声’！他若孔氏之“尸斋”，颜氏之“心斋”，而宋明儒亦多从事静坐。以参究“未发之性”及寻“孔颜乐处”，则儒家理智之大本营在离言契性可知矣。证之以道家，则老子曰：

　　‘道可道、非常道，名可名、非常名；无名天地之始，有名万物之母’──谓从言思之假施设，乃产出万物之差别──。曰：‘镇之以无名之朴’──朴指离言本然之实际──。曰：‘强名之曰道’──唯不可名故名为强名──。他若庄生“槁木”、“死灰”、“木鸡”、“筌罤诸喻，则道家理智之大本营在离言契性可知矣。耶、回、神、梵诸教──墨家之天志，阴阳家之天数、天机不可测，附此──，以真实的本身归之于所崇仰之天神，其对于所崇仰之天神，必谓为超绝的、神秘的、不可思议的，非科学之经验所得经验的，非哲学之推论所得推论的，唯全然不加研索之虔诚渴仰乃能感应契合之。则其理智之大本营在离言契性，又可知矣。数论、瑜伽、胜论诸派，虽皆详切以说明其所指之根本的、最高的真实之一境，而认为唯修证静虑或恳挚祭献乃能契及之，亦复从同。则其理智之大本营在离言契性，又可知矣。西洋之哲学，似不适此离言契性之一条，然齐诺、芬尼斯、斯宾罗莎及唯心的浪漫派──别以新科学影响下之浪漫派──等，既皆以神秘主义为中心，亦必然以莫名其妙之妙况为其根极。梭格拉底一切工作皆被动于一极深挚之神力，有一天整日立著与神力相合，此神力唯自心之契合，不能用言说以表示他人。柏拉图有出洞之喻──杜威讲演的哲学史上载之颇详──，出洞即离言之意。见真相即契性之意，回洞中报告即施设名言以悟他之意。康德亦肯定其认为不可知识的灵魂与本体及天神──康德是肯定的，故后有“自存物”一派哲学，自存物即此云离绝言思之真实的本身，故不同后来之否认，不可知的──。则其理智之大本营皆在离言契性，亦可知矣。

　　乙　从行为上观之是偏重于克己崇仁的

　　“仁”、指自他之调和性。自他犹云物我，我以外皆为物，故自以外亦皆为他，自他调和则一切无不调和。而此自他调和原是宇宙物我本然之关系，此本然之关系，亦名为礼。世人徒以肆其私己之贪欲及反动之忿争故，遂违反此自他调和之本然关系；若能克伏或克除其私己之贪欲及忿争，以遵循此本然之关系而行，自他乃无不调和。故儒者云：‘一日克己复礼，天下归仁’。依之以施行种种刑、政、礼、乐、文物、制度，要皆从“一自”对“一一他”种种不同方面之本然关系，以求其恰到好处之调和耳。佛之破除我执，依平等大慈施设种种方便，可无论矣。老子曰：‘吾有三宝：一曰慈、二曰俭、三曰不敢为天下先’。──让──慈、标所崇之仁，俭、克私己之贪欲，让、克私己之忿争；其为克己崇仁可知。

　　耶标博爱，视敌如友。又基、梵、神、回诸教，大都属其本然调和至美之关系性于所崇归之天国，而由供献私己之身财于社会于神，以为能达到其天国之径路；则所行在克己崇仁可知矣。梭格拉底及康德等，皆以极严之肃括主义律身，汲汲然唯务教化他人而利益之；他若柏拉图之要超出特殊人性──见杜威所讲哲学史──而进于普遍人性，建设其理想之国，斯宾罗莎主以肃括理智达到其神秘伦理──脱去情欲及感官的束缚。由直觉有了爱神的爱，则无论什么都可以得到相当价值；克鲁泡特金极论万物进化之须由互助等等；皆可以见其行为之在克己崇仁也。

　　丙　从信向上观之是偏重于融迹同本的

　　“迹”、谓现前万有变易差异之迹象，“本”、谓常住一如不变无异之本体。镕融变异之迹象，泯同常如之本体，为甲种文化于信向上共通之标的。此［虫＋鬲］迹同本之信向，即为求人或万有之一致及常存。佛果之自证心境，等于无等之真如，名曰无等等智，可无论矣。儒家以天命为性、率性为道、修道为教，穷理尽性以至于命；孟子说人之性善、犹水性之就下，而以不善为被激而成；则其明德、亲民、所止之至善，必为反迹伪而归本真，义无可疑。老子曰：‘天得一以清，地得一以宁，物得一以生，人得一以灵，侯王得一以为天下正’。贵在得一，贵在上法自然，贵在反本归朴，故贱仁义为道德之衰、礼为忠信之薄；绝圣弃智，剖斗折衡，务去除一切人为所起之伪迹，返于自然之真本，意尤显然。至基、梵、神、回诸教，在超出现前起灭类别之万有迹象，归奉宇宙本体之真神，冀上同真神之永生，亦皆一致无异。数论最终目的在令“神我”与“世性”脱离，各返本位，灭除神我与世性──世性谓世界的本质──合所生起之觉等二十三谛，亦是销迹归本。

　　属于甲种文化之西洋哲学家，若齐诺、芬尼斯以宇宙种种变化的原始单纯本质为神，而信向为一种敬礼之对象；梭格拉底以无上妙或无上道德为最高目的，而以此道德为根本的且不朽的；柏拉图既分现象世界为模仿的、及观念世界为实体的，而复以善之观念为一切观念之目的，人类实体之不变性，亦以此为目的而不朽；斯多亚派以世界为一种内在理性之表现，而谓压制个人感情则可独立；斯宾罗莎以神为本质，有限之事物不过是神之变化，只有此本质之神是真实存在，而期望神之统一；康德于实际理性批判中承认灵魂不朽及神之存在，而以有绝对确实性之自由意志为无上命令，人当服从此无上命令，与神合一；叔本华以世界的实体为意志，而复以世界惟是忧苦纷乱，欲否认意志，由解脱以求得永久之自由；倭铿欲拨反物质生活而归入于精神生活，以明人生之意义及存在价值。又泛神教的泰戈尔等，以现象世界一切冲突矛盾，皆是依本体之大梵暂时幻现，而无不趋归永久统一调和之大梵。皆可见其以融迹同本为标的，从别异及变易中求一致与常存也。

　　三　乙种文化

　　此之乙种文化，可以科学及宇宙哲学为代表。英伦派之培根、洛克、休谟、边沁、约翰弥尔、达尔文、斯宾塞、赫胥黎等，最为杰出。上稽于古，则希腊一元、多元之宇宙哲学者，印度之四大极微论派，中国之法家、名家、兵家及墨家一分。下征于近，则德国之马克斯派、尼采派及海克尔等，英国之失勒派、罗素派等，法国之孔德派等，美国之新实在论派、实验主义派等。故兹所云乙种文化，亦是横亘东西，纵贯古今。而但可从其性质之偏重点上，以为区别。

　　甲　从理智上观之是偏重于藉相求知的

　　“相”、指共相、差别相及因相、果相，亦即是名数所诠表之义量相。此之相字亦可易为理字，故理知即是相知。知、指由经验及推论所得之明确知识。藉客观上宇宙万有现象为经验之基础，加以归纳及演绎之推论，成为部分的或系统的知识，是乙种文化治学之通义。而经验中感觉之所与性──康德谓自存物或物如，亦即诸法离言自相──，以不能得成知识故，复非知识之可知故，则付之存而不论。则其所藉以得成知识及为知识所知者，唯是特共之差别、因果之关系等，能诠所诠之假相；而未尝一触证事物之实际，显然可知矣。若名家尚论石之坚白；石之一名，所诠义是共相──是一切石共名故──、差别相──指此一石故，别于非石故──；白之一名，所诠义亦是共相──是一切白共名故──、差别相──指石之白故，别于非白故──；坚之一名，所诠义亦是共相──是一切坚共名故──、差别相──指石指之坚故，别于非坚故──。所持以辨别异同者，皆在于此三名所诠表之三义相，而不及于所见所觉之实际。假若说水、说火、说空气、说无限为宇宙之本体，言彼等所持为本体者，亦唯是此水名、火名等所表之义相，而无涉于感觉所与之实事。以感觉所与之实事，唯是离名言、种类等分别之纯粹感觉所相应故。科学家由经验、分析、推论、综合以求得公式、求得关系，由此公式关系所得知识，复知识此公式关系，亦唯是知识此等由名数所诠表之特共、因果等义量相，而不及于所见闻觉知之实事。至于能见闻觉知之实事，则惟信任而无更动，惟处于能所间之感验──显微镜等──、及推论──论理学──等器具，则时有改良进步可征耳。此于客观的宇宙哲学与科学方法，明明白白只是“藉相求知”；所得之知识，祗是一一工具所知宇宙现象之关系公式，亦只是一一工具，当更不须详为征引矣。

　　乙　从行为上观之是偏于纵我制物的

　　“我”、指私己及由私己所发之贪欲、忿争等，“物”、指自然界之万物及人间之家庭、国家、社会、经济等，前谓所知公式及所得知识皆是工具。然彼工具将供何者为用，及作何等之用耶？可以此章答之。即供自我为用。一、用以发展自我，若达尔文、赫胥黎等认定生物──人类亦属生物──以营私及蕃种之二欲为本性，起而与他物相竞争，则劣弱者淘汰而归败亡，胜存者进化而为优良；及尼采所谓地的超人等，一、用以制服自然界及人群界之他物，若现吸实验主义末流之胡适之云：自然主义的宇宙下那个渺小的两手动物──人──，却也有他的相当的地位和相直的价值。他用的两手和一个大脑，居然能做出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯伏了许多禽兽，他还考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行。到现在、居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。他的智慧的长进，就是他的能力增加，然而智慧长进，却又使胸襟扩大，想像力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，他现在渐渐脱离了这种幼稚的时期。他现在渐渐明白空间之大、只增加他对于宇宙之美感，时间之长、只使他格外明白祖宗创业之艰难，天行之有常、只增加他之制裁自然界的能力。

　　此文于制服自然界的他物，颇能发挥得淋漓尽致。而致服人群界之他物，若利用理知以打破旧宗教之迷信而成为新信仰，打破大家族之束缚而成为小家庭，打破王权国之压制而成为法治国，打破资本阶级社会而成为劳工共产社会，皆为纵我制物必至之趋势。然所纵之我，非必以个人为本位，或以一民族为本位，或以一国家为本位，或以一阶级为本位。一民族为本位，则发展一民族的自我，纵使制服自然界及他民族；一国家为本位，则发展一国家的自我，纵使制服自然界及他民族；一阶级为本位，则发展一阶级的自我，纵使制服自然界及他阶级。然终以个人的自我为根本，个个人要用他所有的工具以求发纵自我而制服他物，犹长了极锋利爪牙的虎一般。故在一民族、一国家、一阶级内，亦非有繁密强制若铁栏一般的法律，及电报铁路等交通──但导之以政、齐之以刑，而与导之以德、齐之以礼为本之儒家不同──，不能一日相安。而对一民族、一国家、一阶级之外，则非有铁舰、飞艇、巨炮、利枪的军备，及益以纵横捭阖种种欺诈之外交，不能一日争存。此法家、工商家、兵家、纵横家之所由尚，而可见乙种文化的行为，在于纵我制物之真相矣。

　　丙　从信向上观之是偏于重取形弃神的

　　“形”、指事物形质，“神”、指心灵精神。揽取事物形质、认为唯一实在；摈弃心灵精神，认为物质运动；此亦为乙种文化的向上共通之条件，而以孔德哲学之态度为最明了。孔德分人类学术思想之进化为三时期：

　　　　第一时期、是迷信之宗教的........文艺复兴以前
　　　　第二时期、是理想之哲学的........十九世纪以前
　　　　第三时期、是实证之科学的........十九世纪以来

　　所云实证之科学，即只认由经验所知识到之自然界事物形质及物质运动为唯一实在；而对于幽渺的玄远的心灵精神问题，更不置论也。古之希腊宇宙哲学者，一元、多元，或火、或水、或气，或无限之量，或奇偶之数，要皆不出物之质形。印度顺世外道，唯认四大极微为实在，亦属多元哲学。近之德国尼采，力说其所主之超人，是地的非是天的，海克尔以唯物的一元哲学解宇宙之谜。马克思以唯物的历史观裁断一切人事之变迁。英国培根、洛克、休谟以来之经验派哲学，尤富取形弃神之色彩。实验主义派若美之杜威等，则唯认应用到人世上有近效可征者为真实；宗教固非所信，而哲学上所讨论之问题，亦皆摈弃之矣。新实在论派若英之罗素等，据休谟之所说，唯取感知中之现象为实在，谓之唯现象论。若足以证明其为取形弃神之乙种文化也。上来对于人间的两般文化，已从理智上、行为上、信向上各立三义以分说之。山居未携书籍，故仅能就偶然记忆者，略明其大意如此。但属于甲种文化或乙种文化之诸派，或只得所立三义中之二义一义者，非必皆具三义，兹亦不复分别。总撮为一表如下：

　　　　　　　　　　　　　┌─理智上是离言契性的
　　　　　　　　　　┌甲─┼─行为上是克己崇仁的
　　　　　　　　　　│　　└─信向上是融迹同本的
　　　　人间两般文化┤
　　　　　　　　　　│　　┌─理智上是藉相求知的
　　　　　　　　　　└乙─┼─行为上是纵我制物的
　　　　　　　　　　　　　└─信向上是取形弃神的

　　四　人间两般文化利弊之对照

　　甲　利之对照

　　１．实事虚理之对照　　甲种文化之理智在离言契性，“性”指事事物物真实的本身。以事事物物真实的本身，原来不可思维，不可计议，甲种文化见到此层，毅然以出离思维计议中的名言义解窠臼，而直接契会于事事物物本身的真实际。如柏格森之轻理智而重直觉，谓理智唯得事物相待之假理，唯直觉能契事物绝对之实体，故其所长即在能冥符实事。乙种文化之理智在藉相求知，即是用分析综合考察整理其经验到之事物现象，以规定其特共因果相待之关系法则而知识之。故其所长，即在能明了确知其假藉主观所附现于客观上贯通一类一类事气之虚理。

　　２．善体利用之对照　　甲种文化之行为在克己崇仁，而以自他调和性之仁为其主体，以克除为自他冲突出发点之私己的贪忿等。则道德也，礼乐也，皆以之而产生，故以能淑善其本人之自体见长。乙种文化之行为在纵我制物，为发纵自我以欲求奋争之故，必须向外制服他物。要满足私欲，制服他物，则必先凭借智能以创造种种工具。则法律也，机器也，皆以之而产生，故以能精利其工具之使用见长。

　　３．存性厚生之对照　　甲种文化之信向在融迹归本，融化万有不同暂时幻现之形迹，归契不变不异恒常一如之本真。孔子曰：‘朝闻道、夕死可矣’！盖闻道，则死者乃其形迹之融化，至闻道之性灵，则契同本真之道体而永存。如柏拉图既深信人之灵性前无始而后无终，人之一生仅为其实现之一段；而康德于实际理性批判中，亦信灵魂之不朽。故其长、在冀永存性灵于来际，而努力于履仁修德，不为现世毁誉荣辱之所夺。乙种文化之信向在取形弃神，取现在一期之形化为唯一真际，用为对于万有利害苦乐之计量，若希腊人事论期之哲人等。故其长、在冀丰厚生活于现世，而努力于强国富民，不为鬼神业报之所惧。

　　此两种之三利，可同名为智、仁、勇之三达德，特其所智、所仁、所勇之方面各有不同耳。欲圆满其利，则当求之大乘佛法。

　　乙　弊之对照１．妖怪封蔽之对照　　甲种文化既主张离言契性，则于凭借名数诠表思维计议之事物因果关系法式等虚理，便不能充分明白确知；察物以能观大略为尚，读书以不求甚解为高。由此，而种种似是而非的妖魔怪异，依附模糊影响之谈，乘间抵隙而兴。以自无明确之理可据，遂往往置之不论不议之列，不能锐辞而痛辟之──佛法在此例外，以佛法之小乘及大乘之三论、唯识，最能据明确之理论，锐辞以痛辟之故。然晚唐以来佛法之三论、唯识等学不昌于世，故种种妖怪亦多依附。阴阳、谶纬、五行、气运、相地、相人、占命、占星、扶乩、圆光等奇技乃纷起──此等伎术，佛法之真言宗亦多融摄在中，如不悟本空无性与随俗方便之理，亦为妖怪──，而黄巾、白莲、同善社、及日本神道教之各派──日本神道教育有名天理者，有名金光者，有八十余派之多──亦繁滋不已。惑世障道，莫此为甚。不可不挥科学之理智刀及大小乘之法相慧剑，扫荡而廓清之也。乙种文化既主张藉相求知，则不能脱于名数义量寻思计度之山洞──借用柏拉图之喻──。而妙契事物之真实，于是常受封蔽于名类等分别之山洞内，葛藤缠绕，绊缚终古。亦当取其种种遍计所执，投之般若大火聚中，使转成无得不思议之无数善巧法门也。

　　２．苟惰奋斗之对照　　甲种文化于克己崇仁之行为，以未能解除己碍、而深得仁体之大用故，往往遇苦乐逆顺之遭际，苟为容忍以图安便。惰于进取，怯于改造──佛法不在此例，以佛菩萨能解除己碍深得仁体之大用故。然末流亦有斯弊──。其流弊之所至，及萎弱衰退。腐败楛窳，一切惟旧是笃，惟故是守，奄奄无复生气。一逢勃发新兴之他族遂昏鹜慌乱，驯至故旧之物亦委坠零落，不能保持，致成中华、印度今日慢性之病状。乙种文化于纵我制物之行为，以未能伏断我障而开发物性之通德故──佛法不在此例，以能伏断我障而开发物性之通德故。物性以何为通德，即皆以无上正遍觉为通德也──，遇顺境乐事则随贪欲而奋求，遇逆境苦事则随嗔忿而斗战。忿斗所获结果，往往不是自我损害了他物，便是他物损害了自我；万物皆在你死我活、你活我死的战争中求生存，几成了普通格言。杀人利器日出无穷，强国军备谋减无术，致成英、法、俄、德今日急性之病状。

　　３．沉迷失望之对照　　甲种文化以深信可融化其幻迹而泯同本真故，深深拥抱著恒常一如之本真，犹如婴儿依住在慈母怀中，毫无恐惧以安眠酣睡一般，故十住心论谓之婴儿无畏心。此于耶、回等一神教及生命派之泛神教，尤足见之。儒家之信天命，如孔子云：‘夫天生德于予，魋恒其如予何’！‘文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，命也夫！天之未丧斯文也，匡人其如予何’！亦足见其任天无畏之概。然以实未能一刹那间亲证真如之故，大都凭著自心一种恍惚窈冥之想像，保以为真。沉醉迷著其中，虽遇至教正理而不能一启其悟，以策发其趋向真解脱之途，获无上之妙觉，斯又深可慨叹者也。乙种文化以深信唯有形物及形物运动，无别心灵精神之故，其远大之欲望，唯有向现世以求满足。于是若尼辨等主张地的超人──按尼辨所谓超人，类于世俗所谓英雄──。尼辨本人既未能成就自所期许之超人资格，威廉第二感慕其说而欲为征服全球之雄主，卒亦归于失败。况征之历史，国无常强之事，族无常富之势。推之科学之理论，人类终有灭尽之日，太阳群星亦不无隳坏之时，无论如何继续，亦经荡析游离为野马微尘而已。人生人生，不过暂时的机械运动，毕竟毫无价值、毫无意义之存在。使有雄谋大略深智玄慧之人类，一思及其必以毫无结果为完极，其失望之可痛为何如耶？噫！使人之生、果若是其芒耶？则诚不如早日一瞑为得，此有深湛思想之士所由多自杀欤！

　　此两种之三弊，可同名为惑、业、苦之三杂染。特其所感、所业、所苦之方面，各有不同耳。欲净除其弊，亦当求之大乘佛法。兹将对比之三利弊，撮为一表如下：

　　　　　　　　　　　　　┌甲……实事……善体……存性
　　　　　　　　　　┌利─┤
　　　　　　　　　　│　　└乙……虚理……利用……厚生
　　　　人间两般文化┤
　　　　　　　　　　│　　┌甲……妖怪……苟惰……沉迷
　　　　　　　　　　└弊─┤
　　　　　　　　　　　　　└乙……封蔽……奋斗……失望

　　五　大乘与人间两般文化

　　甲　大乘与甲种文化

　　１．大乘中有三论宗及禅宗。三论宗以言遣言，荡空周遍计度所执种种之名物──谓我及法──，专明缘起无性、无性本空之义。由比量之法空观，导生离名种等分别之现量智，契证离言法性──谓二空所显真如性──。禅宗是以无言遣空一切比量等假智诠，由离名种等分别之现量智，契证诸法离言自性。此二宗虽不限于“离言契性”──谓亦通克己崇仁等──。而大乘真能“离言契性”之特色──除大乘外，无有真能离言契性者。小乘尚以法执故，未能离言契性。其余人天之宗教哲学，可更无论矣──，实由此二宗以显之。然三论宗之离言契性，虽未若禅宗之直捷，而斩绝似是而非的邪谬之依附，及破除周遍计度种种名物之所执，则其功用特为宏卓。盖三论中之百论，善能运用依据正理之巧方便智，破除种种邪谬之计执，故为一切鬼神术数等妖怪所不能依凭附会。三论中之中论、门论，善能破除小乘的、科学的──科学的理智中之比较正确少错谬者，大都近于小乘论之理智。若科学者观万有皆为受因果法则支配的机械，而无灵魂神我及自由意志，即为无我观。万象皆是互相依仗的关系所集现，而无特定自体之存在，即为析空、体空观。万物皆是活动变化而起灭不停的，即为无常观。万事皆为丑恶夹杂而无全善纯善的，即为不净观。宇宙一切皆为自类及环境展转淘汰变异而成为类别，非别有一超出世界及人类万物以上之一物所造作的，即为破除大梵、大自在、时、方等一因论，明正因缘。但由小乘与科学于出发点上之主观有不同，故小乘则由之以反向自身而求解脱，科学则由之以趋向环境而务制驭，周遍计度种种名相之封执──。盖小乘与科学皆有对于其所用之方法及所得之关系公式等，认为决定真实之法执；而不悟其仅为依知识转变上所假施设之名相，此则由其未能亲证诸法离言自性之真如故也。而回观世间种种宗教及哲学所自命为离言契性者，又皆迷离如恍。而未有其理智明确之程度，遂不能不执假为实，以为其知识之依止及情志之安慰。唯中论等以内证离言法性之现量智，施为推证明确的比量理论以批评之，使失却其所据执之物，由树倒猢狲散，脱离名种等分别，现量亲证诸法离言自性，乃能完成离言契性之真智也。晚唐以来禅宗盛行，诸禅师又皆不能如曹溪以上诸祖兼善三论、唯识，自虽得之，利他之道未宏，致为专守两目间鼻脊默坐同善社妖怪，及宋明儒学等，漫为依附。在近今受科学之批评蔑视，亦不能一施其反攻之利器。故今日之学佛者，当善学三论以摧破邪谬的妖怪，擒收理智的科学置之般若大火聚中，使真个离言契性也──真个离言契性，即为禅宗。

　　２．大乘中融小乘归大乘、融五乘归一乘之南山律宗，是真能克伏私己之贪忿等，而调善群众和合之仁体者。尽大乘律多从摄众的行为动机上说调伏，小乘律多从处群的行为现实上说调伏，其皆依和合的群众而施设，则无不同。佛律尤注重于群众之调和聚合，其调和聚合之义分二：

　　　　一　理和同证
　　　　二　事和同行

    事和同行之中，又分为六：

　　　　一　身和同住
　　　　二　语和同说──说是则同是说非则同非──
　　　　三　意和同悦
　　　　四　见和同解
　　　　五　戒和同修
　　　　六　利和同均

　　使融小乘归大乘之律宗得施之实际，乃真能一切视听言动皆合于自他本然之关系法则而无不调和，成就克己崇仁之行为，由仁体──谓自他调和的群体──发为种种无碍之妙用。予昔者所著之整理僧伽制度论及新僧篇，亦据斯义而发挥其少分耳。

　　３．大乘中有华严宗──包括贤首宗及地论宗──，是开示佛陀自证智境之事事无碍法界者。事事泯同真际──谓废诠存旨的真法界──，而真际即融为事事。故佛之自证身土心境、一向唯是离言绝思之真本实际，而即依外凡之十信位人，内凡之十住、十行、十回向位人，超凡入圣之十地位人，重重差别不同之身土心境的形迹，融同佛之智境以彰显之，虽一花一草一虫一鸟，亦无不为事事无碍法界。则无论若凡若圣，皆可等同佛之智境，融通佛智。且其书，于文学的风趣尤极丰富，使浪漫派、生命派学者见之，有不如饥遇王膳，如渴逢甘露者哉！然正能完成理智及净善行为者，终但可为信向之一境，由倾慕之感情以发长其趣求无上佛果之心意耳。

　　乙　大乘与乙种文化１．大乘有法相唯识宗──包括俱舍宗及摄论宗──，善能假设言诠，以说明依知识转变而现起之种种法相。一方面根据仿现量真智所起之比量假智，对于世间种种宗教与哲学及科学等理智上之误谬，加以批判纠正；一方面则于一一法皆在“识所变中”，与他一相当之位置，施以正确之解释，规定其事体，料量其业用，使秩然明白而各称其现实，无可混淆紊乱。若生物──根身──、若无生物──器界──、若心理、若物理、若生理、若伦理、若名数、若时方，以大乘瑜伽、唯识等论为主，而附之以俱舍、大毗婆沙等论，于说明宇宙万有的哲学及种种科学之知识，殆无不灿然完具；且精审明确之程度，亦无不超出其上焉。然有许多处非现时之哲学者、科学者得征知，但可凭推论所至以仰信之者──若阿赖耶识等──。则因此唯识家所说明之法相，乃从亲证离言法性后、所得之如量智假为施设，彼封蔽在名相山洞内之哲学科学者，藉盲人摸象一般之所及，实无由得知之也。

　　２．大乘中有法华宗──包括天台宗及涅槃宗、日莲宗──，依据法华经之宗旨，在说明诸佛所以现身应世说法度人之本意：乃因确见一切众生皆无固定之自性，而唯以佛性为性；是故一切众生虽有苦乐、愚智种种差别之心境，本性是佛，悉皆平等，非至一切成佛，则不能完成其本皆是佛之本性，得达常住不变之地。诸众生虽各各封蔽著于其自住之无量差别心境，不悟其本皆具足如来智德之平等性，枉受五趣流转及二乘偏枯之苦。然佛则依所见一切众生之平等佛性，发为平等意乐大愿，现种种或净或秽或胜或劣之身土，设种种或直或迂或浅或深之言喻，或令随顺而起信，或令欢喜而生善，或令恐怖而破恶，或令妙悟而契真；皆是为众生开示佛之知见，普令悟入佛之知见，悉皆成佛而已。知此，则凡为诸佛之所示现宣说者，若明四恶趣之恶法，若明人天之善法，若明三乘之圣法，若明佛自住之大乘法；若示现本迹身土，若示现神通威力，若示现苦行降魔，若示现默坐涅槃，乃至流布舍利、流布经教、流布塔庙、流布形像、流布名字、流布僧仪，莫非普令一切众生悉皆展转增上，渐得究竟成佛之唯一大乘妙善权巧法门。专从如来平等意乐之大愿观之，诚然是如此也。此可为诸佛发“纵”其自“我”之意愿，施用种种方法以“制”度世出世间一切诸“物”之极致，而真能纵自我以制他物者也。然诸佛无自私之碍我，而以一切众生之平等佛性为无碍我；诸佛无可见之身土，而以一切众生随其心量所见闻者为身土。诸佛圆成众德，更无所求得，而唯以利益一切众生、用方法；诸佛荡无纤患，更无可为害，而唯以救护一切众生、降邪魔，故非纵我制物而为“大愿度生”也。

　　３．大乘之真言宗及净土宗，当相即道，即事而真，更不须绝名相而明心性，以名相当事即心性故；更不须融形迹而归本真，以形迹当事即本真故。以绝名相、融形迹为遮过门，非表德门，以明心性归本真为难行道，非易行道。表德门、则名名字字形形色色皆为六大无碍、四曼圆满、三密契应之妙德；易行道、则谈心说性、研本究真、转滞弥陀愿力极乐庄严捷径横超之妙行。但须现成受用，无不横遍太空、竖穷永劫。不假长远熏修，何必神灵不朽，人性常存！亦可为“取形弃神”之极致也。然六大无碍则心识遍为物质、而物质皆为心识；弥陀愿力则佛果遍为生缘、而生缘皆为佛果。是当物质皆即心识，当生缘皆为佛果，可名之为“当形皆神”，非取形弃神也。

　　复以当形皆神，则不可离形别谈乎神；不可离形别谈乎神，则离形无别有神，亦可名为“唯形无神”。而佛法之富贵、大受用，实备于华严、真言、净土也。兹将大乘与世间两般文化之义，撮为一表如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　┌─三论禅宗的离言契性
　　　　　　　　　　　　　┌甲─┼─律宗的克己崇仁
　　　　　　　　　　　　　│　　└─华严的融迹同本
　　　　大乘与人间两般文化┤
　　　　　　　　　　　　　│　　┌─唯识的假诠明相
　　　　　　　　　　　　　└乙─┼─法华的大愿度物
　　　　　　　　　　　　　　　　└─真言净土的唯形无神

　　今天下汹汹，国内则阶级的势力不和平而战争，国外则国际的势力不和平而战争，无人不取战争之行为，举世皆伏战争之祸机，是真所谓厝火于积薪之下而卧其上者也。然思想为行为之母，必先有如此思想──以少数人之思想，由多数人盲从之──，乃有如此之行为，则人间两般文化之思想，各有其偏蔽执碍冲突之扰乱，有以酿成之也。欲从思想上解其偏执冲突，而转战争的人世为和平的人世者，则须立于人间两般文化旗帜下之任何一派学者徒众，皆当深深的研究大乘佛法、而进之于大乘化。

　　六　大乘化之人间两般文化

　　近百余年来，全人世皆受新科学及由新科学所产生的新工艺之影响，可谓已皆在乙种文化之发挥支配之下。而甲种文化之浪漫生命派、则仍在潜增滋长而不已。今欲导之令入大乘，若专依大乘入地之顺序：──

　　一者、当由三论宗，荡空一切邪谬，遣破一切计执。令知虽念无有能念可念，虽说无有能说可说，随顺真如，修行六度。经资粮位入加行位；即由禅宗顿空一切名种等分别，触证真如，得离二取，入真见道之通达位，达到“离言契性”之实际。二者、当由唯识宗，善能假施设种种言诠以阐明一切法相，布施未悟，开导来学。此即为初欢喜地之修行布施波罗密多，以诸施中法施为最故，达到“藉相成知”之目的。

　　三者、当由律宗，以修习之无得不思议胜行。以前来由三论，禅宗得真觉心，由唯识宗入遍知海，已能完成自悟悟他之理智，故当继之以践行。于行则首由第二离垢地具修持戒波罗密多，进行第三发光地忍辱波罗密多，第四焰慧地精进波罗密多，第五难胜地禅定波罗密多，第六现前地般若波罗密多，第七远行地方便波罗密多。由戒生定，由定生慧故，完成“克己崇仁”之行。

　　四者、当由法华宗，依平等佛性发平等大愿，以之普度一切众生。此即为第八不动地修行大愿波罗密多，及第九地修行大力波罗密多。以第八地能任运现相及土故，入第九地时已破利他中不欲行障故，得四无碍解，乐为众生说法无滞故，完成“纵我制物”之行。

　　五者、当由华严宗以修习第十法云地大智波罗密多。以入第十地时，已断能障所起事业之大神通愚，于诸法中得自在故，世出世间所呈迹象，无不等同真如，融通佛智，完成融迹同本之德。

　　六者、当由真言宗、净土宗，亦修习第十法云地大智波罗密多，以此地中已断除能障大法智云及所含藏之微细秘密愚，于诸法中得自在故，物物皆真，头头是道，完成“举形即神”之德。

　　其进化之序列表如下：

　　　　一　　由三论禅宗离言契性─┐
 　　　　　　　　　　　　　　　　 ├完成所求之理智
　　　　二　　由唯识法相藉相成知─┘

　　　　三　　由南山律宗克己崇仁─┐
 　　　　　　　　　　　　　　　　 ├完成所起之行为
　　　　四　　由天台法华大愿度物─┘

　　　　五　　由贤首华严融迹同本─┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　├完成所信之果德
　　　　六　　由真言净土举形即神─┘

　　然此所陈之义过高，犹非摄引“人间两般文化”的学者得入大乘化之道。予前作人生观的科学，则在导之修十信心，令进化入大乘习所成种性位。故今仍依斯义，一反前说之次序以推阐之：

　　一者、当由净土、真言、华严以举示果德之庄严胜妙，生起其钦慕“信”向之心。如胡适之所谓“空间之大，只增加他对于宇宙的美感，时间之长，只使他格外明了祖宗创业之艰难，天行之有常，只增加他制裁自然界之能力”；则净土依正，真言之曼荼罗，华严之法界，其广大无边，长远无际，圆融无碍，足以增加其美感、恩爱、能力者为何如耶！而又不夺其现前之所著，令“念”即物而真，即人而佛，即民富国强而为净土，即家居形处而周法界。由之“精进”靡懈，准因果律之作用：一方面由因求果、由果推因，解释过去，预测未来；一方面又运用其智慧，创造新因以求新果。并观天然界竞争惨酷之损耗，益增加同类互助之情，心得安定。由是信有“无上菩提”，信有己成“无上菩提者”，信自身亦可成无上菩提。信有因果；信无边空中种种存在之世界，可以有净有秽有美有丑，愿牺牲秽丑而转依净美；信无际时中重重进化之人生、可以有胜有劣有善有恶，愿牺牲劣恶而得成胜善。此心乃决定坚固，确乎其不可拔，更“不退”转。此即为十信心位所修“一、信心，二、念心，三、精进心，四、慧心，五、定心，六、不退心”之前六心也。观净土真宗、真言宗得盛行于充满科学思想之日本，及浪漫的生命派之深表同情于华严宗，可以知其所宜矣。盖真言、净土──尤以日本之净土真宗为然──之“举形即神”，既不违乙种文化执形弃神之信向；而又可丰厚其对于现世生活之感情，以消吊其失望之憾。而华严宗之融迹同本，尤恰合甲种文化的生命派之情意也。

　　二者、当由法华宗以激发其回俗事向真理，回小己向大群，回劣因向胜果之回向心。此即为修第七“回向”心。以上述之三种回向故，对于事事物物因果关系诸法则，及诸法离言自相之真理，又群众必调和互助与人生当努力以求进化为优胜等真理，皆能有拥护之热诚；而阐发宣扬不遗余力，以期流通尽未来际无有间断，传布尽大地上无不充满，此即为修第八护法心。

　　三者、当由律宗各各反其理智、向己躬所起行为之动机上及现事上，克除其恶劣之习染，崇奉调和之仁德，力求复礼归仁，以期调和互助进化优胜之实现。此即为修第九信“戒”心。

　　四者、当由唯识、三论、禅宗以希愿了达一切法相，打破一切谬执，证得诸法离言自性真如。此即为修第十信“愿”心。由此若得一刹那间遍伏分别所起我法二执──与初地顿断者不同──，暂开发离名种等分别之现量心，得道理真实中之现量实证者，则为十信心满，进入初发心住，亦即为禅宗之祖位。祖者、始也。永明宗镜录，常称祖佛，盖由众生而至佛，若入祖位，即得成佛果之始基也。由此走上三无数劫之佛乘大路，更无歧滞。盖未入初地以前所愿皆唯在证真，与初地以上所愿在能利他及圆成佛果者不同。故十信心以愿心居后，而所愿者专在完成理智也。兹亦撮为一表如下：

　　　　一　　由净土真言华严........起坚定信向
　　　　二　　由　　法　　华........宏理事心行
　　　　三　　由　　律　　宗........淑群己施为
　　　　四　　由唯识三论禅宗........愿完成理智

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 (泰东图书局本)