生命意义的不懈追求——梁漱溟佛学思想的特点及现代意义

    　　　 北京大学哲学系教授　　张文儒

    梁漱溟先生在十六、七岁时，有近十年时间研读佛学经典，继则茹素；“一心出家做和尚”。1916年发表《究元决疑论》(《东方杂志》第5、6、7期，参见《梁漱溟全集》第一卷第3—22页)，发挥佛家出世思想。1917年应聘于北京大学任印度哲学讲席。1920年后虽由佛家思想转入儒家思想，但并未放弃佛学，而更多地是以佛学观念解读儒学，尽力发挥儒、佛两家之所长。直到他九十四岁高龄时，仍坦然承认自己是一名佛教徒，被时人称作“藏身人海最后露一鳞”。人们感兴趣的是：一位终身未出家修行的人，居然会笃信佛学教义，他的佛学思想究竟有什么特点呢？
    　　(一)生命的意义在于创造
    梁漱溟研究佛学最深的体悟恐怕在于：生命的意义在创造。
    梁氏专注于佛学研究时，正当唯识宗从日本重新传回一批经典，因而在中国国内研究唯识学成为一种时尚之时。照《唯识三十颂》的解释，在八识之中，最难于体悟的是末那识和阿赖耶识，其中特别是阿赖耶识，既是能藏，又是所藏，它藏有一切事物的种子。由此推论：一切耳目所见的东西都虚幻不实，唯有人的“识”为真实。梁漱溟接受了这一观念，并融合了柏格森的直觉主义，把佛家说的“时断时续、非断非续”与柏氏的“真实生命乃自由创造意志”结合到一起，进一步发挥了关于生命的创造便是人的真实生活的观点，提出人类的向善心、爱好同类及追求真理，是生命创造力的最突出的表现；并且断言：只是那些有“识”又有“心”的人，才能呈现出“大生命活泼创造之势”(梁漱溟《人生在创造》，《梁漱溟全集》第二卷，第94页)。
    　　(二)悲生与乐生
    梁漱溟信仰佛学是虔诚的，其思想渊源也有据可考，但为什么从二十八岁时起，又决定搁置做佛家生活的念头，去做孔家的生活？从梁氏思想脉络来考证，可以发现他从义理方面详细比较了佛学儒学的“相异”与“相通”(不是相同)。
    梁氏认为：虽然从最基本的立场看，儒学以人生为真实，是乐，或苦中求乐；佛学以人生为虚妄，为苦，应解脱悲苦，但二者又有明显的相通点，即它们都是对人说话，而其所说的内容又都是关于生命上的修养。儒、佛两家之所以相通，在于都承认人有一种生命力，而生命的可贵正在“感应灵敏，通达无碍”，都反对“滞而不活”。梁漱溟特别引证马一浮先生关于“儒佛等是闲名，人性人所同具”的话来印证自己的观点。
    基于这种体悟，梁漱溟颇有感慨地说：“人身难得”，“光阴要紧”，人的一生是很短的，“人得到生命这个机会实属不易，因此，不能愧对自然的恩赐”(梁漱溟《我的过去》，《梁漱溟全集》第六卷，第72页)。
    　　(三)生命价值的不懈追求
    梁漱溟虽在形式上并未出家，但如作过细的考察，会发现：梁的一生仍是本着佛家精神行事。他一切言行举止的出发点是悲悯众生，普救众生；他一生追求的志向是不做俗人，而做超俗人。这实现此目标，他甚至可以“抛弃一切，不顾一切”(梁漱溟《以出家的精神做乡村工作》，《梁漱溟全集》第五卷，第435 页)。例如他从事乡村建设运动时，离开朋友，抛弃亲属，舍去舒适的城市生活，来到乡间那样。
    照梁漱溟的看法，救人先救心。选定一种宏愿，专注一处，不敢旁鹜；虽入世而不以生死为念。他的名言是：“无我为大，有本不穷”，这里的本就是指对庶民百姓的悲悯与爱。
    梁漱溟佛学思想将佛、儒两家中最集中和最有价值的看法抽取出来，形成自己对生命的见解，从而给人的生命价值做了具有哲学色彩而又较为准确的定位。这对于提高当代人的兼容意识、共生意识、奉献意识与创造意识极为有益。

    　　从太虚的“人间佛教”运动看近代中国佛教“入世转向”问题

    　　 北京大学哲学系博士　　周学农

    佛教的复兴，是中国近代史中一个引人注目的现象。在对近代中国佛教的研究中，许多学者都注意到所谓“入世转向”问题。
    　　(一)“出世”之成为问题
    “出世”一语在佛教经典中一般有三种用法，其中最主要的是指对三界烦恼杂染的超越、出离，为出世间的省略。它本来是佛教的根本信念之一，但是在近代各种佛教文献中，我们不仅经常可以看到关于佛教是否“出世”的辩论，而且还可以发现不少佛教“入世”的说法，使得佛教为“出世”拟或“入世”变成当时一个重要的理论问题。
    　　(二)“入世转向”诸说
    在对近代中国佛教的研究中，许多学者都注意到了所谓“入世”的问题，并在不同意义上把它表述为“入世转向”。其中代表性的意见认为传统佛教是以“出世”为根本特征的，其具体表现在于追求往生、来世、他力、独善等；而佛教在传入中国以后，就通过对出世传统的否定逐渐发生了“入世”的转向，其具体内容包括对人生的重视以及关心社会现实两个方面。这种转向在近代佛教中表现得最为突出。
    太虚的“人间佛教”运动主要包括三个方面的内容：
    　　(一)人生佛学
    太虚的“人生佛学”理论有一个逐渐形成的过程。早年他主要是通过对“死鬼”式佛教和各种天神宗教的批判阐明切近人间的佛陀观，强调佛教对于现实人生的重视。20年代以后又逐渐发展出一种较为成熟的“即人成佛的真现实论”。
    　　(二)整兴佛教僧会
    太虚非常重视僧伽制度和居士佛教的改革，并把它们作为其人间佛教建设的中心内容。他试图在“集产主义”的经济基础上建立一套完善的僧教育制度，并将僧伽内部的教务活动常规化。同时，他主张通过职业化和家族化的方法重建居士佛教组织。
    　　(三)建设人间净土
    太虚主张僧伽和居士应该分工合作，积极参与到现实生活中去，用佛教的理论和方法净化社会，最终建成一个美善的人间净土。
    现在，我们通过太虚的“人间佛教”运动来具体地分析一下“入世转向”问题。
    第一，重视“人生”是否即由“出世”而走向“入世”？首先，六道轮回说正是他高扬人生价值、建设人生佛学的理论出发点。其次，太虚虽然重视人生，但其根本意趣仍在于出世的解脱，所谓“由人乘直接佛乘”、“发达人生增进成佛”等。
    第二，“佛教救世主义”是否即由“出世”而走向“入世”？首先，佛教本身就是一种试图解释并引导人类摆脱现实苦难的宗教，救世，正是其基本的立场。其次，太虚反对二乘的独善其身、强调菩萨行并不是对于出世原则的背离。再次，太虚虽然主张关注现实社会、建设人间净土，但他坚持认为这种世间善法是有限的，对人类苦难的最终救治还是要以“趋向佛法之彻底革命为究竟”，也没有放弃出世的根本立场。
    在汉译佛典中并没有“入世”概念的出现，它是佛教传入中国以后，在与儒家思想的交涉中逐渐形成的。其基本形态是“佛主出世，儒主入世”。前述以追求往生来世、脱离社会独善其身为“出世”，以关注现实人生、解决社会问题为“入世”的观念，正是这种社会结构的产物。
    联系近代中国的历史背景，我们可以说，所谓“入世转向”并不是对于出世之根本立场的背离，而是随着传统政治格局的崩溃和民族危机的加剧，佛教界面对正在发生剧烈而深刻变化的中国社会，试图摆脱传统佛教借被统治阶级利用为神道设教之工具而生存的局面，极力协调与孕育中的新型社会制度和社会文化的关系，通过发挥自己独特的社会作用谋求自身生存和发展的一种努力。