考察唐代诗学史，僧人之功不可没。唐代诗僧或僧诗的现象非常显著，研究唐代诗学，如何评估佛教在其间所发挥的作用，尚有待于作进一步深入的探讨。
    中唐神清撰《北山录》十卷，包括《天地始》第一、《圣人生》第二、《法籍兴》第三、《真俗符》第四、《合霸王》第五、《至化》第六、《宗师议》第七、《释宾问》第八、《丧服问》第九、《讥异说》第十、《综名理》第十一、《报应验》第十二、《论业理》第十三、《住持行》第十四、《异学》第十五以及《外信》第十六，共计十六项内容，分布在十卷之内。[1]《北山录》有西蜀草玄亭沙门慧宝注，但慧宝何时人则不详。此种文献篇幅不小，涉及面甚广，几乎论述了当时政治宗教学术文化各个领域的问题，文章或文学只是其关注的一方面内容。但是作为研究中唐文学的佐证或参照，其价值却不容低估。北宋钱唐沈辽作《〈北山录〉序》说：“余闻神清在元和时其道甚显。”赞宁《宋高僧传》[2]卷六有传，述及神清俗姓章氏，是绵州昌明人，学识深湛，受业弟子有一千多人，曾以“优文赡学入内应奉”，还谈到“清平昔好为著述，喜作编联，盖巨富其学，亦凿深其学，三教俱晓，该玄鉴极，彝伦咸叙，万人之敌也”。丘濬《〈北山录〉后序》感叹“嗟乎！元和丙戌迄圣宋熙宁元年戊申二百六十三岁，而昔之大儒蔑一句称谓以褒贲乎神清，何也？”按《宋高僧传》本传记载，神清众多撰述中，《北山参玄语录》十卷，“博该三教，最为南北鸿儒名僧高士之所批玩焉”，可见《北山录》的全称为《北山参玄语录》，丘濬认为《北山录》长期遭到冷落，似乎与传记所述不太吻合。神清学识十分渊博，倘要研究《北山录》在唐代文学或文论史上的意义，必须梳理作者宗教学术思想对于文学观的渗透。

    　　一、以佛教统摄儒道以及三教融合观照下的文学思想

    丘淀撰《〈北山录〉后序》说：“唐宪宗即位元年，建号元和，于时文章彬郁，类麟鸾虬虎、兰桂珠贝，腾精露芒，溢区宇间，若韩退之、柳子厚、元微之、白居易、刘禹锡、李观，悉以才刃勍造化，譬孙、吴、起、翦当战国际，争武勇权术之胜也……考其(指《北山录》——笔者注)大概，以□立空寂为本，欲天下派归于巨壑也。荟萃老子、孔子经术、庄、列、荀、孟、管、晏、杨、墨、班、马之说，驰骛其间，约万歧而趋一正，峙之则如山，渟之则如渊，变之则风霆，平之则权衡，其恢宏辩博如是之甚矣！”此仅仅概括了神清对于中土先秦两汉学术思想的继承，但是神清与元和前后时期其他作家一样，属于佛教传入之后的人物，他对于六朝人物特有会心，比如《世说新语》中已与佛学结缘者以至齐梁高僧等，均进入其视野。《北山录》卷第三之《合霸王》说：“(晋)穆帝世，支道林缁林之奇茂者也。素风泠然，清波繁华，筑室林野，隐居求志，道德文章，为世所仰。天子三事，庶尹贤士大夫，岩薮知名，无不高其英迈，钦承道论；谢安、王濛、刘惔、殷浩、孙绰、桓彦表、王文度，若斯之徒，国华物纪，咸以八关斋法，山行泽宿，假日盘集，涤濯冠带，供荐香花，邕邕穆穆，周旋顾慕，契赏清奇，为一世之盛矣。”并对道安、慧远等大加推崇，表彰慧远周围“当时搢绅儒林，傲世考盘，其若宗炳、雷次宗、刘遗民、周续之、张季硕之辈，凡百大名君子，咸与胥附。远公少与惠持偕为诸生，精《六经》学，礼乐名教，特为朝野法度”。神清均神往不已，其知识结构与学术倾向就不能不受到这一时期人物的深刻影响；同时他又反思过北魏、北周的“法难”浩劫，元和年间距离唐武宗灭佛也仅有三十多年，此事件的发生已征兆初露，因此在轩轾释儒的态度上，又与前人存在着分寸上的差异，这就是特定时代氛围所铸成的神清的思想特点。《北山录》卷第一之《圣人生》说：“是知天地无穷，品物流形，孰为六合之外哉？儒衣、缁衣各理其优，有务玄先生，辩蕴儒学，家富道书。曰：‘尔来余评，惟释氏之博大，吾无以拟议，虽圣人之末，皆得于糟粕。’”扬佛教抑儒道，继承了梁代僧祐《弘明集》等一贯的立场。然而《宋高僧传》本传称神清述作“少分明二权一实之经旨，大分明小乘律论之深奥焉”，确实十分准确地道出了神清知识结构与学术的特征，他不像前代佛教界人物那样无所顾忌地贬低中土固有思想，以显示佛教的优越感。佛教界直至隋吉藏《三论玄义》和唐初道宣《广弘明集》等依旧一仍前代僧人贬斥孔老的立场，神清则一改《弘明集》、《三论玄义》以及《广弘明集》等十分峻切的观点，比较尊重儒道等中土学术，故其《圣人生》又说：“以大迦叶为老聃，以儒童菩萨为孔丘……释教极至也。”为何其态度与前辈相比发生很大的改变，具有较大的包容性？此乃出自于广结善缘以维护本教的考虑，《北山录》卷第十之《外信》说：“观夫古今撰制(慧宝注曰：“内典文章。”)，多先贬周孔而降老庄，以为能文者，此启户纳盗，怒敌惎党之由也，夫一寇尚不可翫，况结二寇之重乎？”因此他以“二权”的定位来对待儒道，要借助中土固有学术文化传统来巩固佛教至尊的地位，可以视作佛教中国化进入成熟期的作品。
    中国佛教界人物与文学存在着不解之缘，这除了佛学人物个体性情的原因之外，可能与译经需要讨论文质问题有很大的关系，《出三藏记集》卷第十释慧远作《大智论抄序》说：“……尔乃博引众经以赡其辞，畅发义音以弘其美，美尽则智无不周，辞博则广大悉备。”很强调译经辞藻丰富及文义、音韵之美，而且认为这种尚美追求决定了佛经智慧的表述，非文美不足见智妙。同时他又看到“若遂令正典隐于荣华，玄朴亏于小成，则百家竞辩，九流争川，方将幽沦长夜，背日月而昏逝，不亦悲乎！”从众生接受角度来看，“文质殊体，若以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡”，斟酌乎两端，“(慧)远于是简繁理秽以详其中，令质文有体，义无所越”。质不离文，文不溺质，这便是惟一的选择，在南朝时期，这种译经审美观，很自然会进入文学理论。《出三藏记集》卷第十五《释道安传》记载“安外涉群书，善为文章，长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉，与士生杨弘仲论诗风雅，皆有理致”。佛徒因译经讲诵需要，留意于诗赋理论，可以考见当时许多文学观念的产生，无不与沙门有千丝万缕的联系，最著名的文章学著作《文心雕龙》，其作者刘勰就出于定林寺僧祐门下。
    到唐代僧人与文学的关系同样密切，几乎形成了一个文学的传统。就唐诗而言，僧人创作十分可观，刘禹锡《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》说：“词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故倏然以清。由慧而遣词，故粹然以丽。信禅林之 萼，而诫河之珠玑耳。”[3](P394)就诗学理论而论，按张伯伟先生编撰《全唐五代诗格校考》(注：张伯伟《全唐五代诗格校考》，由陕西人民教育出版社1996年出版，后作者再作修订，于2002年更名为《全唐五代诗格汇考》，由江苏古籍出版社出版。)，全书收录《诗格》类文献二十八种加附录三种，其间作者身份是僧人的，就有皎然《诗议》和《诗式》，旧题贾岛(早年为僧后还俗)《二南密旨》，僧齐己《风骚旨格》，僧虚中《流类手》，僧神彧《诗格》，僧保暹《处囊诀》，桂林僧景淳《诗评》等，所占比例颇高。至于元和元年离开中国的日僧弘法大师，他删定所经眼的诗学类文献，编成《文镜秘府论》，更为中日两国学者所熟知。
    神清在文学方面的见解，并不表现为写作《诗格》一类著作，他是从宏观角度来涉及文学问题，可为当时掀起的一些文学思潮提供重要的背景参照。作为僧人，神清怀抱着积极入世的态度，他之所以重视文学，与他尊重儒道有很大的关系，在此点上，神清显然不同于一般消极厌世的僧人。
    神清的佛学思想深受龙树《中论》的影响，其《北山录》卷第二之《真俗符》说：“真也者性空也，俗也者假有也。假有之有谓之似有，性空之空谓之真空。故悟士立真，与俗相违，合真俗于不二，中道洞照，赫然玄会……故万象语其真，以空为性，辩其假，以有为相，既空假一质，二际无得，非中道如何？是以观象之生也，不有自体，待彼众缘生，既待缘则象本无矣，根于空矣，空含于象，待象于显，显既在象，则空为象矣，象外无空矣。譬诸水月，缘会则见。孰得谓之空也；形虚无在，孰得谓之有也。故圣人妙体有无之间，能成有无之用，是谓至矣……但善文学者，得其徼而不得其数；善心学者，知其极而不知其象，守两崕而不泯，患在此焉。故滞有者滥于常，沈空者涉于断，与其涉断，宁与滥常。常则有法可修，断则无善不弃。弃则当乎邪见，修则渐乎道矣。今有封于丧有，取空为至极之门者，试问：此空为可取乎？为不可取乎？若有空可取，则空便是有，盖是以封执之心，取混茫之空，何关修行见性之理欤！若空不可取，则与有俱遣，既与有俱遣，则亦与有俱存，何独存空道欤！夫能双遣双存，荡然无累，始曰大士之正观，道场之玄照矣……大中之道，非圣人莫能庶幾行之；礼曰：‘中庸其至矣乎！’……而近世不知空不离假，废有求空，异端于是作矣，奈何！”其基本观点是针对当时佛教堕于顽空断灭而发，认为万象之生，不有自体，然则空为象，象外无空，但是譬如水中之月，因缘而见，可以称为假有，其性仍然是空，此即所谓真空假有。而当时的佛学思潮却流于“废有求空”，神清鲜明地主张“故滞有者滥于常，沈空者涉于断，与其涉断，宁与滥常”，因为“常则有法可修，断则无善不弃。弃则当乎邪见，修则渐乎道矣”，可见神清对于已逗露出来的借禅宗以鄙弃一切的学风不以为然，认为如此狂妄还不如谨守常道，渐悟对于众生而言，远比顿悟显得更为有益，故此《北山录》卷第六之《讥异说》说：“顿门者，不假二乘之渐，直辔无生之路，行普均之化，兴广大之业，是谓顿也。非杌然绝照、诋诃万善为顿门也。夫圣人之教，机缘不一，应变万差，或言流而理直，或首权而终实，况诂训音韵，梵汉鱼鲁，须秉承有匠，寻阅有功，岂于文字未识，便不思而说，不虑而对，妄识虚玄，流俗则谓之为奥，或则以才力奖之，致使其徒自媚。若以彼有定力所知，能说佛经者，何莫试以异典，观其吐纳，曲直自彰。”参照刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》说：“后五百岁而达摩以法来华，人始传其心，犹夫昧旦之覩白日。自达摩六传至大鉴，如贯意珠，有先后而无同异。世之言真宗者，所谓顿门。”[4](P51)可见顿悟一派曾经势力较大，神清则察觉其流弊，认为世人误解顿悟，他特别加以辨析，切中不假文字、陵轹世间万事万物的禅学流弊，认为其实此辈有欺世盗名之嫌。当然最高的境界应该是“双遣双存”，领悟所谓“重玄之旨”。唐代贞观之时，成玄英并疏《老》、《庄》(注：分别见蒙文通《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》之《辑校成玄英〈道德经义疏〉》，成都：巴蜀书社，2001。和郭庆藩《庄子集释》，其中包含了成玄英《道德经义疏》，北京：中华书局，1982。关于成玄英的“重玄”学，可参考陈鼓应主编《道家文化研究》第十九辑《“玄学与重玄学”专号》，北京：生活•读书•新知三联书店，2002。)，发挥其“重玄”、“双遣”思想，已融会儒释中道，但是他侧重于“双遣”，而神清则提倡“双遣双存”，显然是有意补其不足，甚至救其偏失。神清认为谈“空”不能离开“有”，这是其入世人生观和儒家精神使然，他将佛教《中论》的思想，几乎与儒家的大中之道或“中庸”相提并论，讥讽那些局囿于空见的自了汉，终其一生毫无价值。
    神清融会佛儒道三家的中道思想，按《宋高僧传》记载在当时产生较大的影响，此盖佛教谋求在中国生存发展的必然趋势。《贞元新定释教目录》就载录有“《中论四卷》，龙树菩萨本，梵志青白释，姚秦三藏鸠摩罗什译，单本”。如刘禹锡《送僧二十四首》之《赠别君素上人并引》说：“是余知突(音窈)奥于《中庸》，启关键于内典，会而归之，犹初心也。”[3](P389)这可视作中唐时期的佛学思潮，借助儒家《中庸》来会通儒释。柳宗元《龙安海禅师碑》说：“且世之传书者，皆马鸣、龙树道也。”[5](P160)此对于研究不排斥佛教并且也倡言“大中之道”的柳宗元，无疑具有值得重视的参照意义。柳宗元也作《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》[5](P149)，说明他也接触到禅宗思想。柳宗元标举“大中之道”，其所谓的道落实于现实政治等内涵，属于“及物之道”，充满了道德与功利判断意味，主要是在社会政治生活层面展开，学界一般认为此是渊源于儒家范畴的思想，但是假使阅读神清的论述，佛教的“中论”，经过神清等人的诠释，也显示积极入世的品格。柳宗元也受此思潮熏染，如其《南岳弥陀和尚碑》说此公“凡化人，立中道而教之权，俾得以疾至”[5](P153)。其《岳州圣安寺无姓和尚碑》说：“和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。”[5](P155)其《南岳云峰寺和尚碑》说：“师之教，尊严有耀，恭天子之诏，维大中以告，后学是效。”[6](P163)儒、释之“中道”在其思想中已难以分清彼此了。近代沈曾植《近世禅学不振，由不读儒书之过》指出：“儒学疏，而佛学亦浸衰矣。有俗谛，而后有真谛；有世间法，而后有出世间法。所谓转依者，转世间心理为出世间心理。瞢不识世间心理，将何从转之。”[7](P198)深刻领会俗谛和真谛的关系。《北山录》卷第三之《至化》说：“夫有士君子之器，必有士君子之僧，有台舆之性，必有台舆之僧，故以仁求僧可必也，以僧求仁难乎必也。”《北山录》卷第四之《宗师议》说：“夫澄至安，安至远，远至昙顺，顺至僧慧，凡五世，价重帝王，风动四方，事标史册，其或立德也，立功也，立言也，为天下之人也。僧会、支遁，为天下之人，而一会一遁，其后篾闻也。然有至乎累世者，或青出于蓝，或冰出于水，但为一方之贤，未果为天下之贤者也。故为弟子者患师不得于安、远，为师者亦患弟子不至于安、远也。”亦以儒家“立德、立功与立言”为人生理想。因此神清思想颇具“有”和“俗”的意味，表达了一种深切的人间关怀，引申到诗学理论，必然以幽寒空寂、不食人间烟火为诗歌邪见，而对于诗歌所体现的人间情趣和气息，甚至直面现实人生疾苦和矛盾，更表示赞赏和肯定。初盛以至中唐，虽然诗歌风貌呈现出丰富多元的格局，然而南朝宋谢灵运式模山范水、自恃清高的诗风，已不再是诗歌创作的主流。自唐初以来，神清之前以至神清一系佛学指出向上一路，积极进取，不误导世人厌弃人世，对于唐代诗歌所展现的温暖的人性色彩，佛学在此间所发挥的正面作用，却一直鲜为学界所注意。《北山录》卷第三之《合霸王》说“余尝适莽苍之野，遭鲜风腾馥，为之四顾，得紫芝数本于衰丛之末，而野烧所及，茎盖毁缺，乃撷而玩之，但顾拙于所庸，日暮置石上而归。他日登朱门，覩琼笼之中，巾以文绣，与余之先见者奚异也，但遇不遇也，惜乎人之于人何莫若是哉！”此番感叹似与其僧人身份不太协调，却真实地折射出神清不避讳干预政治和社会的内心世界。《北山录》卷第三之《合霸王》中神清总结东晋僧人“夫澄、安、林、远，制作对 ，皆词气沖深，有伦有义，虽宣象外之风，率多经济之略”。此可见其文学主张，神清欣赏文章应包含“经济之略”，关乎民生实际，当时思想学术界，儒释各家思想互相交融，几乎渑淄难分，柳宗元思想的形成，似与此也存在着某种关联。
    再则关于诗歌审美观，神清所发挥的“中论”思想，对于破除诗美偏执，以达到意境圆融，也具有重要的启迪意义。神清屡屡属意于魏晋南朝玄学中的风流人物，这说明他对于偏于庄老一边、抒放性灵者情有独钟，对此在《北山录》中，他也从不避讳。《北山录》卷第四之《宗师议》说：“护门法乘，才慧俊拔。”遥想《世说新语》所载支遁周围的人物神采，尤其津津乐道。《北山录》卷第十之《外信》引宋文帝说：“范泰及谢灵运，皆称六经典文本在济俗为政，必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶！”似乎研习佛典也是为了有助于求得性灵之真奥。关于文学，他有精深的研究，《北山录》卷第七之《综名理》说：“彼鲁之三桓，识岂齐于颜、闵？汉之七贵，才岂出于扬、马？……而译者率情浅易，章句漏慢，致使搢绅缝掖，相顾意有所非也。其间则有采摭坟素，雕琢文字，语过涉俗，理乖精密，尤失圣人之格言也。难乎哉！古今宣译，咸推什公门下，质文繁简，雅得其所，开卷属耳，泠然古风。”探讨佛经翻译中的文质问题，他也能兼顾文学现象，譬如扬雄与司马相如等的作品。要把握神清的文学观，首先可以刘勰《文心雕龙》与萧统《文选》作切入点来勘察。因为刘勰《文心雕龙》已经推崇“般若之绝境”(《论说》篇)，其思想深受佛教的影响，体现出彻底的“唯务折中”的特点，开融合儒释“中道”之先河，所以神清尤其服膺此位佛教界先辈。《北山录》卷第十之《外信》说：“昔牟子、郗嘉宾、宗炳、朱皓之、刘勰，并会道控儒，承经作训，警法王之路，献获醜之功，而彼言行，岂由形劝而已哉！”评价刘勰思想特点是“会道控儒”，可谓击中肯綮，此确实是重要的见解，也是其自己学术之写照；同书卷第四之《宗师议》说：“昔汉末安世高，吴康僧会，并遐域之畸人也。学究天人之奥，德动鬼神之契，至若智参幽运，会如不及，制作垂文，会或过之……晋初竺法护，时号燉煌菩萨，门下有作者七人，其始译《正法华》，既定训诂，命康那律讲授，讽诵者翕然为美，至罗什世，重译为《妙法莲华》，而护所译，稍潜其耀，盖覩大辂者，不以椎轮为贵也。”此段文字之末，乃本萧统《文选序》；《北山录》卷第八之《论业理》说：“《骚》为《天问》，班赋《通幽》，李推《运命》，其不为此欤？”此说明神清对于《文选》十分精熟。
    受刘勰《文心雕龙•原道》篇泛文论的影响，他也运用近乎现代术语“全息”的眼光，来看待人类的一切精神活动和生产，刘勰文论主要在中土固有文化范围内展开，而神清则更以佛学发展的历史背景来涵盖一切，甚至以此来编年中土的文明进程。文学仅仅是其整体人类精神世界的一个侧面而已，此较诸刘勰的“文之枢纽”，佛教思想在《文心雕龙》中被处理得十分含蓄隐晦，而《北山录》中，佛教却成了人类精神文明的最高成就，堂而皇之地居于至尊的位置。但从《北山录》开篇的《天地始》、《圣人生》与《法籍兴》三则来看，隐约能见到《文心雕龙》之《原道》、《征圣》及《宗经》的影子。
    《北山录》卷第一之《圣人生》又说：“舍利弗造《集异门足论》，目连造《法蕴足论》，迦多演那造《施设足论》，玉毫既晦，提婆设磨造《识身足论》，世友造《品类足论》、《戒身足论》，迦多演尼造《发智论》，凡七论奋扬才藻，控越风猷，傍求圣意，式弼神化，其大穷天地，其细考邻虚。方诸儒门，三《传》四《诗》，各金玉其音也。”以七种佛教小乘典籍来对应儒家的《春秋》三传和齐、鲁、韩、毛四家《诗》，然“奋扬才藻，控越风猷”与“金玉其音”均突出了儒释文献的美感特征。同篇还论及佛教“迄今我唐，其风寖广，鞠搜众部，八千馀卷。今来梵僧，翻译未已，其间齐梁之世，二萧之家，学优词洽，多乎制撰。如竟陵王子良，钞集众经，别为七十部二百五十九卷，虽当时自意，不欲外传，而后世写之，编诸正录；梁太子纲，撰《法宝联璧》二百卷；沙门僧祐、僧旻、宝唱、智藏，咸皆缵述，颇多条目。后叶或有废通庄而遵歧路者也……佛悉弥纶其广大之表，剖析其窈眇之内，靡不纪之，故其经卷以万计，言以亿数。譬如临河饮水，饱而自足，焉如其馀哉！函夏二圣之经，居百氏，如北辰之于悬象矣。而孔、老之外，犹有象圣之格言，杨朱、惠施，虚无之流也；墨翟、韩非，济世之流也；其间马迁修史，先黄老而后六经；班固《艺文》，始儒家而次道德，三于吾宗为三教。扬日月于不朽，至于废兴取舍，皆系于时也。其有后世作者，或词胜于理，或才不及事，务华去实，尚玄否黄，知之者患居浮促，孰能与死者交论；不知者诚诵在心，播流无极”。将佛家经律论与儒家经典、诸子百家以及《史》、《汉》等，在撰述总目的一统之下，放在一起来考察评骘，此与《文心雕龙》所论述的中土文献，在范围上也大致相近，尤其他指责近代文风“词胜于理”以及“务华去实”，正体现了他要追求达到刘勰《文心雕龙•征圣》篇所谓“衔华而佩实”的圆满境界。
    考察神清的“双遣双存”，从本质上来看，具有破中求立的意思，在中唐诗学建设方面，尤有启迪意义。按卒于贞元末的皎然，在《宋高僧传》卷二十九有《唐湖州杼山皎然传》，记载皎然曾在灵隐寺出家为僧，“后博访名山法席，罕不登听者”。在浙江境内，当时佛教以天台宗影响最大，《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说天台宗应溯源到龙树，元魏高齐间，有释慧文，授学于南岳思大师，创建三观之学，到智者大师此学蔚然兴于天台。湛然“乃龙树之裔孙，智者之五世孙也”，湛然天宝初出家为僧，他感叹“今之人或荡于空，或膠于有，自病病他，道用不振”，而反对荡于空和膠于有，正表明“中论”是他所肯定的思想。《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》说释大义十二岁入山阴灵隐寺求师，开元中，誓入天台佛陇转藏经，可见天台是僧人神往之地。皎然游历甚广，交友众多，“天台”与他所处之地相距不远，其《忆天台》似乎证明他曾到过天台，对于天台宗、北山神清等提倡“中道”的佛学流派，他一定不会陌生，“中道”或“中论”思想也必然耳熟能详，与此融合儒释的思潮有深刻的共鸣，如其《答郑方回》说：“宗师许学外，恨不逢孔圣。”学养结构也是“会道控儒”，《酬崔侍御见赠》说：“市隐何妨道，禅栖不废诗。与君为此说，长破小乘疑。”《哀教》说：“如何工言子，终日论虚无，伊人独冥冥，时人以为愚。”其《禅思》说：“空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，諠 曾未諠。嗟嗟世上禅，不共智者论。”其力纠顽空之弊的倾向与神清十分相近，故其所标举的大乘，大致上就是龙树为主的佛学思想。皎然著《诗式》，总结前代诗歌理论与创作经验，提出“诗有四不”、“诗有四深”、“诗有二要”、“诗有二废”以及“诗有四离”等观点，其目的就是要不离“中道”，此与龙树《中论》开篇著名的“八不”之说十分相似，在破除各种成心与局限之后，建立起合乎“荡然无累”的诗道。《文镜秘府论•南卷》引皎然“抵而论，属于至解，其犹空门正性有中道乎？何者？或虽有态而语嫩，虽有力而意薄，虽正而质，虽直而鄙，可以神会，不可言得，此所谓诗家之中道也。”十分突出以“诗家之中道”为标榜。《宋高僧传》皎然本传叙述到“元和四年，太守范传正、会稽释灵澈同过旧院，就影堂伤悼弥久，遗题曰：‘道安已返无何乡，慧远过来旧草堂……’”云云，他们将皎然及自己和道安、慧远相比，皎然也经常提及支遁、竺道生、慧远、宗炳等六朝名僧，其佛学与诗学之“中道”，显然与神清有相近的学术渊源，而神清的“中道”也可为皎然的诗家“中道”提供佐证注脚。而此种诗学意识影响诗歌创作，势必对诗歌意境圆融大有裨益。宋严羽《沧浪诗话》盛赞盛唐诗歌，所谓“羚羊挂角，无迹可求，故其妙处透彻玲珑，不可湊泊，如空中之音，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷”。他好以禅论诗，要理解严羽这番话，其实应溯源到刘勰以至神清一系佛学的阐释，从创作与审美理念来看，此对于铸就意境圆融的诗风，无疑具有正面的作用。因此以后探讨形成唐代诗歌风貌的诸种合力，佛教一边的影响，同样也不容忽视。

    　　二、道德与艺行对立统一的文道关系论

    唐宪宗元和年间，唐代文学又迎来一高潮期，韩柳、元白等大家辈出，神清在当时颇有影响，《北山录》内容丰富且颇具特色，作为研究中唐文学思想背景的宝贵文献，其参照价值也有待发掘。
    《北山录》卷第四之《宗师议》说：“议者以为佛图澄之门，豫章杞梓也；道安之门，昆蓝琮璧也；罗什之门，瑚琏簠簋也；慧远之门，犀象齿革也；慧光之门，孔翠羽毛也；玄奘之门，沈檀兰蕙。去圣逾远，道德降矣，艺行美矣。将非泉涸之鱼，失江湖之所在，多其昫沫耶？”此段文字集中地表述了神清的文学观，他认为六位大德高僧所展现的学问和人格风范都如美文一般，光彩照人。而文学之本身，道德与艺行却是相背离的关系，道德呈现每况愈下的趋势，文学的品位自然也随之下降，“艺行”仅如鱼失江湖之后口吐的泡沫而已，意味着道德的消解。《北山录》卷第五之《释宾问》说：“梁武……其太子纲、纶、纪，宗室诸王，亟弄文墨……是以尸素之门，各各以文章自衒。”梁代朝野的文学，在他看来仅仅是炫耀，自然属于道德的堕落。《北山录》卷第六之《讥异说》说：“仲尼曰：‘君子之道，闇然而日彰，小人之道，灼然而日亡。’《诗》曰：‘潜虽伏矣，亦孔之昭。’近世握管记者，鲜闻道德，艺行卓迈为高僧，多其聚徒；结纳延誉为高僧，或世寡贤良，或搜覈不精也。”以前句“鲜闻道德”为前提，则后句“艺行卓迈”就显然包含着不屑的意味。犹如《文心雕龙•序志》篇所谓“去圣久远”所造成的“将遂讹滥”，两者意见几乎如出一辙。再对照韩愈文论观，在韩愈之前，古文运动先驱已关注到文、道关系，梁肃《补阙李君前集序》说：“故文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞，盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。”柳冕主张文章本于教化，其《答荆南裴尚书论文书》说：“夫君子之儒必有其道，有其道必有其文。道不及文则德胜，文不知道则气衰，文多道寡，斯为艺矣。”已开尊道轻文之先。韩愈之道统说的提出，更带有对于士人生命状态及人生价值深刻的反省意识，韩愈《与陈给事书》说：“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，则贤者不与；文日益进，则同进者忌。”韩愈深表疑义，考察这些言论，古文家们偏重于儒家领域来论述文、道的关系，神清则出于佛教视角讲论艺行与道德的关系，但是两者的思路却何其相似乃尔！《北山录》卷第四之《宗师议》又说：“颜延之著《离识论》，帝令慧严辩同异，往复终日。帝笑曰：‘公等今日无愧支许之谈也。’支遁才章茂逸，得僧会之风；僧肇笔削奇迈，又得支林之风；安、远、生、叡之徒，各擅其美。其后缁列，寡有绍其音徽者。齐梁之后，世尚纡丽，词亏体要，致使求其雅言立意，曾不及于汉魏之间箴论，而况于圣人经籍乎？故悬象岳渎(慧宝注曰：“悬象，经天也；岳渎，缔地也。”)，不以妍华为天地之文章，以其能纲纪覆载为文章，人文安不然乎？”也对南朝“词亏体要(刘勰主张“辞尚体要”)”的纤丽文风表示不满，认为它们已经远离了文章“宗经”的方向，而且也不及汉魏文学的浑厚气象。
    《北山录》卷第九之《异学》说：“器弘者以虚受为美，心远者以赡闻为优……圣人皆不限所知，捐其小善，近崇文德，远成种智……马鸣大士撰《苏远孥太子歌词》并《本行诗》；龙树以诗代书，寄南天竺国婆多婆汉那，彼方之人，咸皆诵咏，以为华而典也……华夏自燧人氏仰观斗极，以定方名，庖牺氏用之而画八卦、造书契，至若三坟、五典、八索、九丘，皆古之遗书，如楚依氏之所读者也。洎仲尼，删诗、定礼乐、赞易道、修春秋，振崩坏之俗，故有六经焉。故孔子曰：‘温柔敦厚诗《教》也，疏通知远《书》教也，广博易良乐教也，洁净精微《易》教也，恭俭庄敬《礼》教也。属辞比事《春秋》教也。’《左氏》、《国语》、马迁《史记》，汉魏以后，皆有书志，兼乎百氏族，备于金马石渠之目。至若文章之始，歌虞颂殷，逮周德下衰，诗人盛矣。诗人之后，《骚》、宋变于风雅，贾、马、杨、班，渐变乎《骚》，逮(应作建——笔者注)安变乎贾、马。晋宋以降，《咸》、《韶》不接，齐梁之间，花绘相似(慧宝注曰：“沈约、刘勰、任昉、谢安等。”)。”《文心雕龙•辨骚》篇说：“自风雅寝声，某或抽绪，奇文郁起，其《离骚》哉！固已轩翥诗人之后，奋飞辞家之前，岂去圣久远，而楚人之多才乎？”再结合《明诗》与《诠赋》等篇来比较，可知神清基本上祖述刘勰的文学发展史观，他谈到“至若文章之始”，显然他将文章与六经、史传以及诸子中离析出来，具有比较清晰的文学观念。皎然《诗式总序》称“洎西汉以来，文体四变”，可见这是中唐时期缁素共同的文学发展史观。对于这种变迁，神清指“晋宋以降”云云，明显持批评的看法，此与其辩乎“道德”与“艺行”之间的文学观是相一致的。
    然而在重视道德的前提下，神清并不否定“艺行”的价值，此点与极端的道学家文论又存在着根本的分歧，而与韩愈以道统衔接文统的思路比较接近。《北山录》卷第九之《异学》说：“此方六书，定文字之出，故穷大篆则于文字之不惑也。彼方六释，辩名题之因致，故穷世语、典语，则于名题有得矣。而康僧会、支道林、澄、什、安、远，什门四圣；梁僧祐、周道安、隋彦琮；国初净、宣、林、概，靡不洞闲本教，该涉经史，研综词翰，咸事著述，极夫匡绍者也。礼曰：博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子僧也。支遁注《庄子•逍遥》篇，希玄之宾高其致也；慧净撰《英华集》(慧宝注曰：“诗集。”)，丽藻之士美其鉴也。由是表正人天，折重师律，文场法苑，何世旷能。尝有客听远公实相义，往复移时，弥增疑昧，远引《庄子》义为连类，惑者乃悟，自后安公时听远不废俗典。宋元嘉年巳日，车驾临曲水，命慧观与朝士赋诗，观即座先献……夫世以容词、德行难以求备之仁也，难语其阙，真可谓堂堂乎难与并为仁矣……但时有不学者，心智聋瞽，恃其顽薄，如豕如羊，很戾朋从，视于智艺，狎而笑之，以为著文字，过比夫衡、岱，未云重也。先圣以为群羊僧，不甚然乎！复有狂狷之夫，弃夫本教，聊览坟素，游衍内侮，若豕负途，洁则忌之。如宋慧琳、慧休之流也……故小人之量有君子之艺，未尝不填覆败辱，实天贻之不祥矣……识者感其言，而励进是曰为文，夫稻畦为衣，陶土为器，使人服而执之，澹然无为，然后以经律为绳墨，以文章为润色，其能不思容服而神，何福欤！余尝观夫缁衣者，读书为文，唯知有俗情，而不知其他。”此节文字中，他重视小学功夫，并且对于高僧们“研综词翰”极表赞许，在法苑与文场之间，两者绝非是对立的关系，而应该相得益彰，看到“容词”与“德行”在文章中很难兼顾，但不能因此推导出否定“容词”的结论，他贬斥那些不学无术却狎视“智艺”的顽薄者，正是先圣所指的“群羊僧”，显示出他对于“智艺”即文艺的尊重；同时他又批评本末倒置者，提倡君子之胸襟情操与君子的词翰智艺相结合，做到德艺双馨，这才是人生美好的境界。作为僧人的神清，其文学观十分正大精当，并已经指出了后世如北宋石介辈的文论误区。

    　　三、指出超乎南北宗之上的文学发展方向

    饶宗颐先生《中国古代文学之比较研究》五《文学与释典》J《借用南北宗以喻诗文派别》[8]一文，较早注意到神清《北山录》借用佛学中的南北宗，以论述文学问题，堪称发覆之见。关于佛教之南北宗，在佛教界早有谈及者，譬如《宋高僧传》卷六《唐台州国清寺湛然传》说湛然在天宝末、大历初，曾蒙诏书连征而不就，在建中三年圆寂。湛然撰《法华玄义释签》卷十九叙述了南北宗的缘起，说：“初中言南三北七者，南谓南朝，即京江之南，北谓北朝，河北也。自宋朝已来，三论相承，其师非一，并禀罗什。但年代淹久，文殊零落。至齐朝已来，玄纲殆绝。江南盛弘成实，河北偏尚毗昙。于时高丽朗公，至齐建武，来至江南，难成实师，结舌无对。因兹朗公，自弘三论。至武帝敕十人止观诠等，令学三论，九人但为儿戏，唯止观诠，习学成就……故知南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者，非也。”[9]虽已经出现“南宗”一词，但讲三论者，并禀罗什，与达摩一脉的南北宗，似乎不同，但至少表明当时已经谈论南北宗。《宋高僧传》卷十五《唐吴郡双林寺志鸿传》说：“大暦中，华严疏主澄观批寻。”澄观《大方广佛华严经随疏演义钞》卷五十六说：“非念离念语，则非念似南宗义，无念、离念似北宗义……故南北圆融方成离念。”[10]《宋高僧传》卷六《唐圭峰草堂寺宗密传》记载宗密活动于唐元和年间。其《大方广圆觉修多罗了义经略疏》卷一说：“禅师既佩南宗密印。”[11]总之，到神清之时，南北宗问题已颇为佛教界所关注。唐初以来，整个文化呈现南北交融的态势，因此才有上述澄观所谓“南北圆融”的议论。
    神清如何看待佛学的南北宗？此与其“中论”思想相结合，必然会生发超越南北宗纷争的观点。其《北山录》卷第六之《讥异说》说：“东魏末菩提达磨陈四行法，统备真奥。传法与可，可遇贼断其臂，以法御心，初无痛恼。每叹《楞伽经》曰：‘此经四世之后，变成名相，深可悲矣！’自可至六祖，分为南北。各引强推弱，竞其功德，然欲辩其污隆者，正可审其言行。”从此语境中进行分析，可见神清对于南北二宗并无左袒或右袒的倾向，对此竞争，他带有一种批判的眼光，认为此非佛教的高尚境界，而排除此种纷争，只能跳出南北宗的倾轧。《北山录》卷第二之《法籍兴》说：“至圣既没而微言殆绝……鄙争为心，离析是谋，增损佛语，黩乱圣典……哀哉！化醇为醨，大义于是乖矣……后诸学者以文殊为法性，以慈氏为法相，各封涯域，互驰章句，自伐其美。致使西极东华，人到于今，有南北两宗之异也。故南宗焉以空假中为三观；北宗焉以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性德相业用范围法界，得其门统于南北，其犹指乎诸掌矣。”南北宗的对峙，缘于都远离了圣人原典，柳宗元《龙安海禅师碑》引禅师评说南北宗：“南北相訾，反戾斗狠，其道遂隐。呜呼！吾将合焉。”[4](P159)而要平息此种无谓的派战，也只有回归原典一途。
    由这种批判佛教南北二宗的思想，很自然引入关于文学的南北差异问题的评价，《北山录》卷第四之《宗师议》说：“宋人、魏人，南北两都，宋风尚华，魏风犹淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知观乎？北则枝叶生于德教，南则枝叶生辞行，昔臧氏宰漆雕氏，以大蔡繁简，知臧氏之优劣，今奚独不若于凭乎其象。文章之家，屈宋杨马，递相祖迷(应作“述”——笔者注)，虽欲速鞭，难其齐足。故道德言行，古今殊世，厥若坡陀矣，浸微矣。夫琢奇璞为美器，良工之能也；构贞材为广厦，哲匠之力也；授专门以成德，仁师之训也。故鸟可以择木，鱼可以择泉，臣可以择君，弟子可以择师。夫不能为臣而求能为君，不能为子而求能为父，不能为弟子而求能为师者，难矣！故为人在恕己也。”唐皇朝建立之后，如何处理文学的南北矛盾，深深地引起朝野的普遍思考，《梁书•文学传》与《南史•文学传》均以刘勰《文心雕龙》主旨为“论古今文体”，而刘勰的古今同时又包含着北南的意味，姚思廉与李延寿为刘勰立传，两者都看到了《文心雕龙》对于帮助融合北南文风的现实意义。关于南北文学融合，神清此番议论除了与魏徵《隋书•文学传序》所见略同之外，其看待文学的古今变迁，也颇有可取之处。此段文字由南北风习不同引申到南北文学之不同，此种不同由“道”与“艺”之合之则双美、离之则两伤，很自然地推导出应该超越南北文学的畛域，以通方广恕的胸怀，融合南北之优长，并泄南北文学之弊端；神清并且还谈到“文章之家，屈宋杨马，递相祖述”，由古迄今，世易时移，诸如厚古薄今，或厚今薄古，均非客观的历史评价，《北山录》卷第七之《综名理》神清说“仲尼曰：君子以其所不能畏人，小人以其所不能不信人。故君子长人之才，小人抑人取胜”。本着这样的信念，神清审视文学的眼光自然与枵腹蔑古者迥异。
    唐初以来，文学走上了南北融合的康庄通衢，文学发展的实际情形证明，这是国家重新统一之后历史的必然选择，也是文学繁荣的不二法门，神清的文学观较好地把握了此一历史方向，确实是法苑与文场之哲人。