从佛教伦理学看器官移植问题
释昭慧老师
●一、绪论
●二、净土宗的看法
●三、生死分际的判定—阿陀那识执受根身
●四、异象释疑
●五、综述其他伦理争议：
(一)争议之一：脑死
(二)争议之二：器官商品化
(三)争议之三：活用胎儿组织
(四)争议之四：基因工程的偏锋
(五)争议之五——动物实验的罪恶
一、绪论
近代的器官移植医术，时机包括生前的移植(如骨髓、肾脏)与死时的移植(如角膜、肝脏、心脏)；用途包括自体移植(如将自己的皮肤、骨髓、血液先行割下或抽出，再于适当时机移植或输入)或供体移植(将自己的器官供给需体患者)；来源包括捐赠的或贩卖的，决定权力包括自愿、家属代为决定或国家公权力强制处分(如中国政府强制利用死刑犯器官作移植之用)。
十九世纪末，西方已大量利用皮肤进行移植；而脏器移植，则是在本世纪前十年才开始的。几经探索，直到八十年代，器官移植技术才告成熟；又因手术成功率(移植患者的存活率)提高，需体患者日增而供体的一脏难求，这使得“企图寻觅器官来源”的相关科技迅速发展。
从佛教伦理的观点来看，供体的一方自愿效法菩萨大行，舍身肉头目髓脑以利济众生，这种“身布施、无畏施”的慈悲心行是可贵的，此点固然毋庸置疑——在佛典上，我们确实可以找到类似释迦菩萨本生故事中菩萨割肉喂鹰、舍身饲虎[1]的丰富教证，也可从“缘起”的基本原理所导出的“护生”精神[2]，获得肯定的理证。教证理证具在，这就无怪乎台湾佛教界(净土宗除外)对“器官移植”此种活命医术，并无重大反对声浪，甚有起而以身作则，积极发动器官捐献者，如近年来星云大师率众填写器官捐赠卡以及慈济人发起全国性的骨髓捐赠运动，皆为例证。
但是佛教对于先进科技的器官移植术，要下伦理判断，则不能只停留在对“供体心行”的片面评估，而须先了解其发展现况，再依佛法而作分析。然则除了“救人”的崇高意义之外，器官移植到底面临了哪些伦理难题？本文拟从佛教伦理学的角度予以解析。
由于器官移植科技的相关资料非常繁多，所衍伸的问题也盘根错节，相当复杂，每一个问题都可单独铺述为专题论文，但本文的篇幅毕竟有限，所以笔者将把重点放在佛教界净土宗所特有的伦理质疑上，从根本佛法观点对此诸质疑作详细的学理解析，因此篇幅比例偏高；至于其他的伦理难题，笔者则尽量以简述问题症结的方式处理，而不拟对其内容(如器官商品化与脑死判定草率的实例、胚胎利用的情形、复制受精卵或在动物遗传结构中拼接植入人体基因等基因工程的发展、动物实验的状况等等)，作详细完整的报告。读者可自行参阅安德鲁?金柏利(Andrew Kimbrell)所着的《器官量贩店》(The Human Body Shop)(中文版翻译：新新闻编译中心，台北，新新闻，1996，初版一刷)；动物实验的相关资料，则在该书之外，可另参考彼得?辛格(Peter Singer)所着《动物解放》(Animal Liberation)(中文版翻译：孟祥森、钱永祥，台北，关怀生命协会，1996，初版一刷)。至于笔者所参考的资料，除了该书以外，还有近两年来人工流产术、植物人、安乐死、临终关怀、“复制羊”、动物实验、卫生署“缓和医疗条例”草案等等相关报导与分析的大量剪报。此下除论文引证需要之外，亦不一一列举剪报内容与出处，以节篇幅。
二、净土宗的看法
在佛教界，净土宗特别反对器官移植；当前流行的理论是：临终与死后八小时内，亡者神识尚存，故尚有知觉作用，死后妄动身体，将给亡者带来极大的痛苦。因此，初死八小时内不宜移动尸体，以免令亡者因痛生嗔，失去正念，而构成往生西方净土的障碍，甚至堕入恶趣，生起无量罪业[3]。
此一思想，近代印光大师与弘一大师极力宏扬，于是，临终助念、说法以提撕亡者正念的“佛教式临终关怀”，蔚为风气，庄严的佛像、平和悠扬的佛号声，相当程度减低了面对死亡的哀凄与恐惧，对生者、亡者，都产生很大的抚慰作用，这是近代净土宗思想主导下所产生的，台湾佛教界良好的丧葬文化。
然而以此类推，人死之后，如果遽尔移植器官，如割眼角膜、皮肤或其他脏器，必然也会感受到非常强烈的痛苦；若因此而生起嗔恼，障碍其往生善趣或是往生净土，则生前功德都将付之一炬，岂不是非常可怕的事情！
净土宗属于大乘，自然认同“学佛者要舍己为人”的伟大理想，对于菩萨发愿为众生舍头目髓脑的慈悲心行，并无疑议。但是他们认为：在还没有达到第八地的无生法忍以前，不要轻易这样做，以免因痛恼所缠，嗔心所感而堕入恶趣。所以面对“不肯捐赠器官以延人寿命，有违大乘精神”的质疑，他们的答覆是：修行要有次第，作为凡夫的净土行人，先以顺利往生为第一要务，只要往生净土，自可在佛菩萨大善知识的教导之下，得不退转，证无生忍，届时有了大堪忍力，再回入娑婆，为众生舍诸身肉，都还不迟。
三、生死分际的判定—阿陀那识执受根身
但是同为佛教徒，为何台湾非净土宗的佛弟子就没有这个避讳？为何南传佛教(如斯里兰卡)的僧众也热烈响应器官捐赠的活动？难道他们不认同“嗔堕恶趣”的原理吗？这倒不至于吧！因为经律中确实可以找到许多“嗔堕恶趣”的事例，印光大师也举“阿耆达王死堕蛇身”之例以为教证[4]。那么，关键应是他们对死亡后神识状态的认知，与净土宗有所不同了？
同为佛弟子，赞同或反对死后器官移植的态度，差异甚钜，面对“菩萨舍身，功德无量”的强力游说，与“神识犹存，因嗔堕落”的强力质疑，佛弟子依正理应作何抉择？因此暂时撇开器官移植科技所衍生的种种罪恶不谈，单就“生与死的界限”作根本佛法的探讨，以辨明死亡后的尸身是否还有对痛的觉知能力，是否还有嗔恼等等心理反应？这才能够断定：以此为由而拒绝器官捐赠，在法理上是否站得住脚？
佛法的十二缘起支中，有“识”(vijbana)与“名色”(nama-rupa)二支，“识缘名色，名色缘识”，彼此展转相依的关系，经中譬为“三芦立于空地”[5]。此中，眼、耳、鼻、舌、身、意等六识都是“名”——精神的作用，眼、耳、鼻、舌、身等五根就属“色”——物质的作用。名、色之外，又有一“识”，可见得这个“识”是与“名”不同的精神层次，应属于更核心的生命中枢。
如果从根本典籍《阿含经》来看，“无明覆，爱结系，得此识身。”[6]这“识”应是前六识(“名”)以外的“有取识”，这在大众部名之为“根本识”，在唯识学名之为“阿赖耶识”(alaya vijbana)或“阿陀那识”(adana vijbana)。唯识学将它的功能作了很透彻的介绍[7]：
“何缘此识亦复说名阿陀那识？执受一切有色根故；一切自体取所依故。所以者何？有色诸根由此执受无有失坏，尽寿随转。又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。”
原来，它是生命中枢，众生死后，它会执取构成生命的原质，以结生另一期的生命；如果下一期生命的形态是欲界胎生，它就会执取父精母卵，结合而成受精卵，梵文名之为羯罗蓝(kalala)，这就是唯识学所谓“结生相续”的功能。
其次，从入胎以后，胚胎逐步成形，然后出生、成长，一直到死亡，这期间，它都会牢固地执受(upadana)根身，与根身“同共安危”，唯识学者认定：此即《阿含经》所指“识不离身”的明证[8]。唯识学派依“识不离身”之教，将前六识一一加以核验，结论是：此“识”决非前六识，因为前六识均有生灭——前五识有时生起，有时不起；第六识在正常时候虽不间断，但是“除生无想天，及二无心位，睡眠与闷绝”[9](生到前六识全不转起的无想天、住于前六识全不转起的无想定或灭尽定、沉睡时刻以及昏厥时刻)，这些时候，意识是完全中止的。然而在意识中止时，为什么人还活着呢？为什么身体的各种机能并没有停顿，新陈代谢照常运转呢？
由此可见得：有一个更深细的生命作用存在，它在执取着身体，所以身体不须要心念指挥，就能够自动职司新陈代谢的种种功能——吸取氧气而吐出二氧化碳；吸收并消化食物，转化为有益于身体的养分，再把渣滓或废物排泄出去；如果有毒物质如病菌、病毒侵入体内，免疫功能就会职司“警卫”角色，将它们予以歼灭；神经系统更是职司“警铃”功能，将危险情境用“痛苦觉受”等等讯号，传递到大脑的中枢神经，好让大脑警觉以应变。这些，都是六识功能之外的生命作用，职司此一生命中枢功能者，在根本佛法中，应即是六根中的“意根”、十二缘起支中的“识支”，就唯识学的诠释，是为“阿陀那识”执受根身的作用。以下一律将此一生命中枢功能，统名之为“阿陀那识”。
话说回来，传统对“死亡”的定义是：呼吸停顿，心脏停息。依佛法看，呼吸停顿，不一定就是死亡，印顺导师即在论“死”时提醒此点：
“通俗以呼吸停止，没有知觉为死亡。然如溺水、缢死等呼吸停止，每能依人工呼吸而恢复，所以但凭呼吸停止，是不能确定为死亡的。(佛教及外道)修得第四禅的，‘身行灭’—出入息停止了，然身体健康，等到一出定，呼吸就立刻恢复了。印度的瑜伽行者，每有埋在土里数小时，出来还是好好的。这一定是修到呼吸停止，否则没有被土埋而不窒息的。”[10]
但是心脏停止，就真可以说是死亡了。原来依“执受”原理，我们可以进一步推论：心脏停息，是因为阿陀那识已经停止了“执受根身”的作用。阿陀那识正作用时，是跟身体的温度和寿命的持续有关系的，唯识学者依《阿含经》教，以“寿、暖、识”三支并立证明应有阿赖耶识：
“又将死时，由善恶业，下上身分冷触渐起。若无此识，彼事不成，转识不能执受身故。……唯异熟心由先业力，恒遍相续，执受身分；舍执受处，冷触便生，寿暖识三不相离故。冷触起处，即是非情。”[11]
寿暖识三，如芦并立，才有生命现象，没有只剩二支或一支而生命犹存的道理。命根(寿)断绝了的同时，阿陀那(识)就舍离色身；识既不再执受色身，当然一切新陈代谢的作用就会停止，心脏的跳动也不例外；心脏停止跳动，这意味着它再也不司伸张、压缩以输送血液的功能。我们都知道：若末稍血管的血液循环不良，冬天手脚就容易冰冷；依此类推：若血液完全不再循环，体温(暖)自然就会逐渐冷却，这时，色身就转变成冰凉的尸体。也正因为阿陀那识不再执受色身，因此体内的免疫功能完全瓦解，体内任何病毒或细菌都可展开旺盛的繁殖活动，也因此，尸体就会开始发酵、腐败、烂坏、恶臭。
如果死亡以后，身识还会起作用以觉受痛痒，意识还会生起贪嗔痴等烦恼，那就表示阿陀那识并没有离开根身；倘若阿陀那识依然执受根身，则身体各个器官的运作，就不会停止；心脏依然跳动，血液就会循环，体温就不会冰冷；免疫功能犹存，身体也不会因细菌的繁殖发酵而产生臭腐败坏之象。
这生与死之间的界线，就在于阿陀那识执受或放舍身体——执受时，寿、暖与俱；放舍时，寿、暖俱断。
《解深密经》偈云：
“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”[12]
依此说法，佛陀过去不多开演阿陀那识之教，主要是担心凡夫或小乘(愚)会将它错执为“我”(永远不变的灵魂、真我、神我等)。事实上阿陀那识的结构，是如瀑流般的，随着现行的各种身语意业，即刻受熏而为潜在的功能——种子，《摄大乘论》依其性质、作用的不同而区隔为三种：名言熏习种子、我见熏习种子、有支熏习种子。此中，名言熏习种子潜在而形成吾人待人处世的习性特质；我见熏习种子养成自他对立的，强固的自我意识；假以时日，因缘成熟，有支熏习种子又一一现行而为善趣、恶趣死死生生的异熟果报。种子生现行，现行又立即回熏而成种子，心念的造作变化一刻不停，这个道理，大体上符合“无常、无我”的根本教，与印度其他宗教所定义的“我”(atman)是大不相侔的。我们姑且用超级市场的购物架来比方：购物架的陈列物不是一成不变的；有进货的时候，有卖出的时候，增减变化，无时或已。
现在我们可以进一步分析痛苦、嗔恼等觉受情绪的功能与阿陀那识的关系。身体会感觉到痛苦，那是身识的功能，而身识与眼、耳、鼻、舌识都是有间断的；意识会生起嗔等烦恼，但它一样会间断。前六识，包括身、意二识，都是随着生命中枢的阿陀那识而转起的，算是生命中第二位阶的身心功能，阿陀那识执受根身时，它们会随缘俱转，如果阿陀那识已经放舍根身，则次一位阶的身、意二识，援例应不可能再为转起。这是位阶层次的问题，两者间的关系可以如此类推——有阿陀那识者，不必然会转起前六识；可是，有前六识的生起，就证明其背后一定有根本识而为依持。所以，如果说，一个人业已死亡，阿陀那识已不再执受根身，而摘除器官时，亡者竟然还会感觉痛苦，还会生起嗔恼，这是匪夷所思的。
再者，心脏停止之后，纵使尚未马上周身冷透，阿陀那识随冷触起而逐渐离身的过程中，只要患者已呈现深度昏迷的状态，则阿陀那识但有微细难了的舍受(不苦不乐受)，六识又在停顿状态，身识的痛感与意识的情绪是不会生起的。
别说是死亡，就是在生之时，动手术以切除器官，只要麻醉适当，切断神经系统传输觉受的功能，病患也不会觉察痛感，一定要待麻醉力渐退，痛感才逐渐生起。若是全身麻醉，其时连意识的知觉力都告停顿，类同“闷绝”，何来嗔恼等情绪发作的可能？
所以，且不说“器官移植”的医学发展有否带来伦理上的困扰，但要以“死亡后还会有痛感与嗔恼”为理由，来反对死后的器官捐赠，这在佛法解析起来，理由恐怕还是牵强了些。此所以非净宗行人的佛教僧信二众对捐赠器官并没有一致表达反对意见，有的甚至踊跃签署“器官捐赠卡”，因为单就“舍身为人”的行为本身而言，这不但符合“护生”的佛教伦理最高精神，也是在实践可贵的“菩萨道”。
四、异象释疑
当然，也有些净宗行人以亲身目睹的事例，拿来反证：死亡之后，尸身仍有若干类似六识生起的感应力。例如：有些人虽然死亡了，可是眼睛却睁大不闭，这大概就是所谓的“死不瞑目”吧！后来经过亲人一番软言劝喻，眼睛才缓缓合上；又如：有的亡者死于脑溢血，或是死前情境相当恐怖，以致于死后的面色非常难看，由于莲友为他持续念佛，遂见其五官逐渐祥和，甚至略带笑意；有的人死亡之后，竟然还生出头发指甲。但是这样若就可以证明依然“识不离身”，那岂不是“寿”与“暖”也未断，六识均可俱起了吗？那生与死的差别又在哪里？
世亲《摄大乘论释》所解释的“生因”与“引因”，或可解读此一现象；
“此中外种乃至果熟，为能生因；内种乃至寿量边际，为能生因。外种能引枯后相续，内种能引丧后尸骸，由引因故，多时续住。”[13]
此中“外种”是指植物，“内种”即是动物(有情)的阿赖耶识种子。“生因”，就是持续到死的生命功能；“引因”，是指死亡以后仍可持续一段时间的机能。例如大树，从根拔起以后，它已死亡；但是离整棵树的枯萎，仍有一段差距，短时间内树叶也不立即枯干，甚至还可依凭仅存的养份、水份，抽出新芽。但是这都是暂时维持的机能(引因)，事实上，从断根的那一刻，这颗大树就已宣告死亡。同理，人死之后，不是立刻化为尘土，而是缓慢地分解、腐败，而且栩栩如生的相貌，也可以维持相当时日，这不是“识不离身”的“生因”，而只是暂时维持的机能——“引因”。也因此，倘有若干类似“死不瞑目”或“面带详和之色”的现象，那是“引因”使然。
还有一种情形，也可诠释前述死后异象。有的人死亡之后，对色身的执着心不去，会使亡者对尸体产生甚深的牵念，于是他跟尸身之间的关系，变得有点藕断丝连，明明识已离身，却逡巡于尸身之侧，堕入鬼道而成“恋尸鬼”。有的甚至还对坟墓、神主牌或死亡现场产生恋着，于是死后不免产生种种异象，鬼故事就此应运而生。但这种种牵念，可能反而障碍他往生善趣，而使他在徘回逡巡中不觉堕入鬼道。
像这种情况，佛弟子不可以因此而认为死亡依然“识不离身”，一味在骷髅上做活计，而应该在生之时就加强“无常、无我”正理的熏习，明了生死、死生延续不绝，躯壳朽坏不足恋着的道理。若亡者在生无此正见，则亲眷宜以“无常、无我”的道理疏导亡者，使他放舍执着之心；亡者的“中有身”若在尸身之侧，听得进这些正理，打消了妄执，他与尸身之间就会完全切断这种非生理的“执受”功能，却又藕断丝连的关系，自然就不会恋栈躯壳，尸身也自然就会松弛，而呈显出自然、安详的睡态。
大乘佛教共许有“中有身”。对于亡者而言，从“死有”到“生有”，中间有过度的“中有”阶段，至多四十九日，在这四十九日之内，一定会再受生，这就是阿陀那识“结生相续”的功能。由于中有阶段初释肉体束缚，纯粹是心识运转，此时漂游各地，是最自在的；但境相也会随着心念的转动而漂移，念有妄相，就会现前妄境。
总之，死亡就是死亡，对于尸身也好，对于神主牌、坟墓、骨灰坛等等也好，不宜再恋恋不舍，这样对亡者的转生善趣或往生净土，才有真实利益。
我们不能因于上述死亡异象的特例，倒过来证成“识不离身”。若亡者在其生时，有这样的错误观念，那么在他死后，就是明明识已离身，他也会认定识未离身；他会自我暗示：身体依然会痛会痒。但是，这种痛与痒，已经不属于身识的(生理上的)痛与痒，而是亡者的执着心理所产生的一种痛感痒觉；就像是摔掉了一个人所宝爱的杯子，杯子不会痛，是当事人的心痛肉痛。所以，“常见”所产生的，对身体乃至身外物的执着，应该要学习打消，而不是在生之时，不断以串习力加强这些执着；这种串习力会让吾人死后当真把尸身或身外物当成宝贝，明明没有痛的觉受，也会因别人拿取或毁弃而“心痛肉痛”。
这个原理，就和死后烧冥纸、库钱的道理是一样的。烧这一类物品，不但浪费纸张资源，制造空气污染，而且也不可能对亡者产生实际利益。再者，依人死轮回诸趣的原理，我们又怎知他死后一定堕入鬼道呢？尽烧些衣物纸品供其“在阴间使用”，这岂不是在诅咒人“死后一定要变成鬼”吗？
但也有人立刻会提出反证：某人死后就曾托梦给家属，说他没有钱用，不化些冥纸给他用又怎么办？某人死时未穿衣服，死后说他很冷，不化些衣服给他穿又怎么办？这就难怪所化物品愈来愈“先进”——冥纸改为“冥间金融卡”，纸扎的马车改成纸制轿车、飞机，假以时日，丧葬场合倘若出现纸制太空梭，也是不用希奇的。然而这就真的表示“所烧有效”吗？这只是华人文化圈约定俗成的文化而已；套用佛法的术语：这不过是阳上眷属与亡故亲友共业所织成的幻网而已！
笔者常以有价证券为例：先且不说钱币，请问：支票、汇票、股票的面值有效吗？人类约定俗成，认定它有效，它就有效；在猫狗眼里，它还不是废纸一张！别忘了国民政府在大陆沦陷前，金融崩溃，连法定货币也几成废纸一堆呢！所以，人间的各种票券，约定俗成，用国际共许(共同承认)、国内共许、地区共许或社群共许的各种检证方式，随共许区域的大小，认定有效即有效，认定无效即无效。同理，在生之时执着「冥纸有效”之类信仰的人，就像用玩具钱币在玩办家家酒的小孩，自然也结成一个共许其有效的共业圈，在这个共业圈内，玩得不亦乐乎。然则，我们要做的不应是加强亡者执着心的“烧冥纸、衣物”，而是在生破除“冥纸、衣物在阴间有效”的执着心，庶几从这拥有共同错误观念的人所织成的“阴间”共业圈中跳脱开来。
执着心是非常可怕的。《四分律》里有个故事：有位比丘在生前非常喜爱他的衣钵，每天必看护衣钵，死后还不放舍，竟然转生成一条蛇，爬到它生前的僧寮门口守护衣钵，经常吐着蛇信，怕人夺走衣钵[14]。平日舍除财物而但留衣钵的亡比丘，对身外之物的衣钵生起执心，尚且如此，一个人如果有身躯恒住的强烈执着心，那么在生时期的“常见”，会影响他死后继续生起“此身是常”的倒见，这时，并不是他还能执受根身，而是离身后的阿陀那识，会自身外产生一种辐射力量，投射而成尸身的种种异象。
有些人死后，连神主牌位都不肯放舍，甚至认定牌位是属于他的寄处，依此以受子孙香烟之祀。笔者父亲的骨灰原奉安于基隆某寺塔中，有一年，笔者在清明祭扫的时候，看到寺里张贴一张公告，请祭拜者注意：如果把自己亡故亲友的牌位取下，放在案前祭拜以后，一定要放回原位，不能够放错。据说该寺邻近的佛寺，有一年在七月超荐法会时，亡者竟然托梦给远在美国的女儿，说他没有地方可住；那位亡者女儿远道赶回，才发现是牌位漏载。这种传闻不会完全是穿凿附会，但若因此而附会成“识不离身”的佐证，那岂不是连牌位都有识之执受了？
其实类似的例子，正可证明：亡者在生没有正见，认定神主牌是死后的灵魂所寄，假使他在死后又没有善知识的开导，执心不舍，那就会有这一类恋着牌位的现象。
总之，不但是对牌位如此，只要死后认定尸体是灵魂所寄，棺材是灵魂所寄，坟墓是灵魂所寄……，这种人都是可怜悯者，有“常见”颠倒，对前一期生命藕断丝连的恋着，使得他连转生善趣的机会都不顾，落入鬼道，以继续持有他的尸身、牌位、坟墓……。佛弟子要训练自己放舍这些颠倒，不能把这些“异象”的例子拿来当做是常情；不但自己要放舍，而且有责任教人放舍这类执着，而不是因此跟着团团转，堕入常见。
由此来看，净土宗临终助念的理论，也是很有道理的。有些亡者，在助念前脸部表情非常难看，助念后却变得非常祥和。这与在亡者死时以“无常、无我”的正理提醒，令其放舍执着的原理是相同的。人死之后，是随着重业、习性、念力三者而决定转生去处的；但此三者中，仍以重业力最强，重大善业使其立即生于天界，重大恶业使其立即沉沦地狱；其次是串习所养成的行为惯性(等流果)，这也会使人在死后被拉着上生或下沉(异熟果)。念力是排在第三位的，在无重大业力，又未养成强固业习的情况之下，临终的正念力是可以牵引我们上生善趣的；反之，死亡之后，或是将亡未亡之时，倘有面对死亡的甚深恐惧，无依无靠，此时易为晦暗心念牵引下沉。临终助念，就是提醒其保持正念的一种方式，这使得亡者好像在茫茫大海里抓住了一根浮木，有一种光明笃定的感觉。因此，不论是“无常、无我”的正念，或是念佛忆佛的正念，不论是自己持续生起的，还是旁人提撕助成的，总之，正念可以消解恐惧、牵挂和种种执着颠倒，由于放舍了对尸身的执着，所以尸身的面色是有可能以“引因”力而变得祥和红润、微带笑意的。
五、综述其他伦理争议
以上，只是对净土宗观点，依于正理而加以抉择，以证明由该观点而对器官移植产生疑虑，是不必要的。但是，这并不表示由佛教伦理观点来检验器官移植术的所有内容，都会呈现正面的结论。
(一)争议之一：脑死
首先，“死亡”的确切定义，因器官移植的需要而产生了争议。传统上，死亡的认定来自心脏停止，如前所述，佛法的“识执受”论是可以接受这种定义的。然而器官移植是力求时效的，倘若死后一有耽搁，移植成功的机率就大为减低，所以医学界改以“脑死”(Brain death)为死亡。也就是说，只要个体呈现深度的意识昏迷，不能自行呼吸，而必须借助人工呼吸器来维持生命，所有脑干的自主反射皆消失殆尽，这时纵使还有心跳等生命迹象，也已失去任何觉知能力，故可宣告死亡。这时倘若立刻进行器官移植的手术，成功机率可以提高。
总之，“脑死”可说是为了“器官移植”的医疗科技而量身打造的名词，它造就了许多“活死尸”，也制造了器官移植的“零件工厂”。
然而到底脑死是不是究竟死亡？这在欧美或日本，都曾产生剧烈的争议。在台湾，许多医界的佛教徒对器官移植抱持疑虑态度，今(八十六)年一月十八日，民生报刊出一则骇人听闻的消息，原来一封揭发医界内幕的投书，声称某医学中心有不肖医师为了把握器官移植的时效性，竟然“脑死判定偷工减料”，提前宣布患者的死亡。虽然被指控的医疗机构长庚医院立刻出面澄清，否认此一传言，但是“有钱能使鬼推磨”，在器官供需失衡的情况下，这种现象是有可能存在的，《器官量贩店》作者金柏利早就揭发了因器官移植的需要而草菅人命的种种事例。
于是，由于器官移植术而产生的“脑死”名词，不但提供了生与死的新界限，而且还被人拿来巧妙利用，严重模糊了生与死的界限。
印顺导师在《华雨集》中有一段，就着死亡的问题而作“脑死即六识不起”的确认。他认为：脑死就是脑干停止作用了，此时不会再有痛觉[15]。当然，慢说是脑死，就是脑昏迷指数在二或三时，是否还有痛觉？答案也可能是否定的。如前所述，动手术时麻醉过去，同样也不会有痛觉；不但如此，连修习禅定成功后，到了前三禅(离生喜乐、定生喜乐、离喜妙乐)的阶段，也只剩下心的喜受与身的乐受，而没有任何苦受忧受。所以脑昏迷指数近于零的患者，是有可能因神经传输功能中断而不再传达痛楚。但这并不表示，任何人有权在他心脏还跳动，体温未冷却，“识不离身”的时候，宣判他的死亡。如此，“脑死”的定义会不会使催劝供体或摘除器官的医护人员犯下“杀生”的业行？
医生的角色本来是要救人，但是为了争取时效以医治需体，稍一不慎，就会变成供体的催死者。就供体的一方而言，固然身布施是一种美德，但是作为需体的受赠者或医护人员的第三者，全力维护供体“生”的权利，直到识已离身，寿暖已尽，岂不才应该是最大的考量！需体的生命权固然值得重视，供体的生命权岂不更应重视？毕竟器官的原始拥有人只要还有生命迹象，就理应优先保存器官，而不宜以任何理由巧取豪夺。
当然，如果坚持不采“脑死”定义，那么器官移植以济世活命的功效必然大减，有的移植项目，甚至会因此而完全无效；但是为了让社会重视“活死尸”的对等人权，我们还是要提醒一点：宣判脑死以利于器官移植，这其实是和执行“安乐死”以结束患者痛苦一样，既可称之为“功德”，又可名之为“罪恶”的，功德与罪恶，只在当人一念之间，这是何等两难的伦理处境！如果不戒慎恐惧于此途，以“供体反正已不会知觉，不可复苏”为由，强化其行为的纯粹正当性，那么依此逻辑，岂不是植物人都可以当作器官移植的供体了？还有，只要不引生对方痛楚，在其昏厥或禅定状态下了结其生命，摘除其器官，岂不都可免除杀生业报，而只有医治需体患者的功德了？
(二)争议之二：器官商品化
一脏难求，使得器官日益商品化，富人在拥有更多医疗资源的优势下，不免略夺穷人的器官；又如中国的死刑犯，器官一律强制移植，台湾就有许多洗肾者到大陆住院，等着购买死刑犯的肾脏。资本主义的逻辑下，市场经济自可决定器官的流向；共产主义的逻辑下，器官也已不属于死囚的“个体户”！这固然嘉惠了许多需体患者，以减其痛苦，延其寿量，但全世界每年有成千上万个器官交易，穷人变成了富人的零件工厂[16]，这里面隐藏了太多的陷阱与罪恶；器官商品化的结果，使得相关人等变得宛若天空盘旋的秃鹰，在等着分食新鲜的尸肉。
只因供体是生命卑微的穷人或命若游丝的“活死尸”，这如何不是“强凌弱”的生态？又如何符合佛教的“众生平等”精神？
当然，也可能有些讯息是夸大不实而危言耸听的，像《读者文摘》在今年一月号的中文版，就有一篇文章〈阴毒谣言不绝〉，指出：全球各地流传着一种恶毒的谣言，说有人专门到贫穷国家把儿童偷走、绑走或买走，然后杀害，以取得人体器官，移植到富有的美国人、以色列人或西欧人的体内。这些谣传不但增加了贫穷国家人民对西方人的无谓敌意，也使他们因怨憎恐惧而拒绝将孩子给外国人领养，据估计每年有一万名儿童因此而不能脱离贫穷，而进入美国与欧洲的领养家庭(页九八～一○一)。
然而，无论如何，器官来源的困难，使得器官移植从舍己助人的义行，沦为可以论斤称两的商机，这实在是伦理上的极大讽刺。
(三)争议之三：活用胎儿组织
任何胎儿组织，对医生和研究人员来说，都有极其重要的“使用价值”。然而越来越多的人，不是为了欢迎下一代的临到而怀孕，而是为了利益自己或亲属的性命而怀孕，甚至为此而故意堕胎。如此一来，怀孕再也不是牺牲母体而尊重新生命的表现，却只是功利主义驱策下，维护既得利益的一种手段；而人工流产的人数骤增，让胎儿还未离开温暖的子宫，就注定要与此世无缘，这正是不折不扣的“杀生”，而且是计划性的屠杀。
大量的胚胎利用，不但鼓励了功利性的怀孕与堕胎，也造成了取用活胎儿组织的“杀生”行为，医生与研究者或许可以为了安慰自己的良心，而不把胎儿定义为“生命”，但佛教徒又如何能推翻“识缘名色”、“识入母胎成羯逻蓝”的，“结生相续”的定义？
更何况，这样的发展，已从胎儿进一步跨越到婴儿。前阵子医学界发现可以利用婴儿的脑细胞基因来治疗巴金森氏症，这意味着：那些握有金钱与权力的患者，很可能会为了自己的存活，而不顾一切以取得婴儿的脑细胞。然则这岂不是表示“成人的生命权高过婴儿”？由杀胎到杀婴，由功利目的的怀孕到流产，弱者为强者而生，也为强者而死，器官移植术走到了这样的路向上，“众生平等论”的佛教伦理能苟同吗？
(四)争议之四：基因工程的偏锋
一九九七年二月底，英国苏格兰罗莎琳研究所的伊恩?威尔姆(Ian Wilmut)医生正式宣布：成功地以无性生殖的方式，在前一年复制了一只与成羊具有同样基因的胚胎，现已成长为七个月大的幼羊，名为桃丽(Dolly)。
消息传出后，各地也纷传：业已运用或预备运用同类实验于不同的动物种类身上。最使人不安的消息是：此一科技的突破，极可能用在人的身上，而改变人类生殖的可能模式。它引生了一连串的伦理疑难，兹举荦荦大者：
1.复制人是否要加以规范？是否会有滥制的情形？
2.复制失败的畸形人该如何处理？
3.基因工程业已制造出一些畸形动物，未来还可能会制造更多前所未见的生物出来，它们会产生什么样的生态冲击？
4.复制人的独立人格、身心成长与社会伦理身份将都面临考验。
其实，基因工程发展到这样的偏锋，也与器官移植术有重大关系——研究人员希望未来复制体可以作为器官和组织移植的来源。然而复制体难道就不是生命吗？复制人(纵使是无头怪胎)难道就没有识不离身的生命迹象吗？世人纵使是不能赞同人与动物生命平等的佛家观点，但总也不能否定“人权”的平等，而这样的科技业已造成了人类更不平等的阶级意识，而且不知伊于胡厎！
三月四日，美国总统柯林顿发布声明，禁止联邦拨款补助任何有关复制人类的实验。三个月后，美国“国家生物伦理咨询会议”建议国会立法，禁止科学家在三到五年之内从事复制人类的活动，不过却容许复制人类胚胎。这项建议留了一个尾巴，招来许多批评。
欧洲就更为戒慎此事。四月四日，廿多个欧洲国家签署“人权与生物医学协定”，这是首项对人类基因工程研究加以设限并禁止复制人类的国际公约。而此一协定还在去(一九九六)年十一月，由欧洲理事会的部长会议通过，禁止制造人类胚胎来进行研究。但是我们相信：尽管政府严禁，好奇心、金钱与学术地位的诱惑，还是会鼓舞某些研究人员暗地尝试。
(五)争议之五——动物实验的罪恶
广义而言：每一项器官移植术的发展，台面下都隐藏着许多实验动物的苦难和血泪，因为，没有经过一次又一次的尝试失败，器官移植术是不可能轻易作人体医疗用途的。而尝试失败的对象，当然就是那些被人类沙文主义(Human-Chauvinism)者认为“次等生命”的各种实验动物了。
今年十一月三日，中国时报报导：美国凯斯大学的一个研究小组，已经能把猕猴的头接到另一只猕猴的身上，动过手术后的猕猴通常可以存活几天，最长达一个星期。由于研究小组迄未能把脊髓的神经纤维连接到脑部，所以移植后的头颅虽有知觉，能呼吸，也能思考，但不能和四肢沟通。研究小组已进行该项研究二十年，换句话说，多少灵长类动物就这么不明不白地成了“无头冤魂”。据研究小组的主持人怀特教授宣称：有信心让这项手术在廿五到三十年内适用于一般人类(中时，1997.11.3.第十版)。
这是一项残忍而没有任何意义的实验，是器官移植术中充满着血腥的活见证。人类沙文主义，使得一般人对大量动物惨遭实验室中种种凌虐的事实，长期以来，不是无知，就是虽然知道，而却抱持阿Ｑ式的缄默态度，但是宣称“众生平等”的佛教，又怎能同样无知，同样保持缄默？
我们很难想像换头术要如何用到一般人类？是谁有权力可以用他的头颅来享有别人的全副身躯？那不意味着那个失去头颅的供体必须活生生被砍杀吗？还是说，这些无聊而残忍的科学家要制造出人类新品种的“狮身人面兽”、“孙悟空”或“美人鱼”？器官移植术发展至此，不但弱势的动物惨遭浩劫，连人类都将不能幸免于祸，势必会面临一场不可预期的伦理灾难。
六、结论
净土宗对器官移植所疑虑的理由，因与根本佛法有若干差距，所以不为佛教界所共许，但是，光从“大乘菩萨行”来给器官移植术定位，是绝对不够的。
器官移植术的发展，业已愈益走火入魔。这项医术，固然肇因于意图救人，但如今竟已变成杀生利器；它固然造福了无数患者，但也领衔挟持着金钱、权力与人类沙文主义的意识形态，凶狠地攻扑向弱势的穷人、婴儿、胚胎与数不清的动物。
站在佛法的立场反省人类的这项发明，我们毋宁要明确地说：现代的器官移植科技，经常在“仁心济命”的表象底里，合理化了“残忍夺命”的行动，有违佛法“不杀生”的根本戒律；而且活用动物、胎儿乃至婴儿组织，以及器官商品化，都隐藏着「强势欺凌弱势、富人掠夺贫者”的阶级罪恶，有违佛法“众生平等”的精神；“脑死”的定义，与佛法依“识执受”论所划分的“生与死的界限”，大有落差；同时各种相关的基因工程，也颠覆了“生命诞生的过程”，而产生了生命伦理的强大冲击。
器官移植术让我人豁然明了：只要是贪嗔痴烦恼具足，救人的天使也随时会一转而成杀人的恶魔。“潘朵拉的盒子”业已打开，人类没有后悔的机会，再也不可能走回头路了，然而以“护生”为伦理实践的圭臬，以“众生平等”为伦理之终极理想的佛教，更不能因此而索性撒手不管，亦不宜媚俗而发出赞叹科技之论，实应密切注意器官移植术的发展，面对人类与动物所造成的伦理困境与灾劫，站出来大声反对人类沙文主义，反对以更多的杀戮来成全菁英性命的阶级意识，甚至形成国民意志以敦促国会制定相关法案，保障弱势的生命尊严。
这些努力，即使效果只是“狗吠火车”，但起码宗教良知告诉我们：在此一人类科技史的浪头上，我们无权保持无知的纯真，也不应为保持与有钱有权的强势者相安无事的假相和平，而缄默以待！
(八十六年十二月廿八日发表于台湾哲学会年会)
[1] 割肉喂鹰事，见《六度集经》卷一(大正三?页一中～下)或《菩萨本生鬘论》卷一(大正三?页三三三中～三三四上)。舍身饲虎事，见《菩萨本生鬘论》卷一(大正三?页三三二中～三三三中)。
[2] 拙着《佛教伦理学》在此一部分曾作详细推论，参看该书第二章(台北：法界出版社，一九九五，初版二刷，页三三～八四)。兹不赘述。
[3] 有关净土宗的往生处理事宜，见《临终舟楫》〈临终三大要〉，(【印光大师全书】，台北：佛教出版社，页一七七二、一五三九)。坊间流行的《人生最大的一件事》亦可参考。
[4] “阿耆达王，立佛塔寺，功德巍巍。临命终时，侍臣持扇，误堕王面，王痛起嗔，死堕蛇身。……观此可知：亡者识未去时，即行穿衣搬动，及即焚化，使其因痛生嗔，更加堕落，宁非忍心害理，故施惨毒？应思我与亡者，何仇何恨？乃以好心而作恶缘。”(印光大师，页一五三九)
[5] 《杂阿含经》卷一二：“然彼名色缘识生，……譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立；若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立：展转相依，而得竖立。识缘名色，亦复如是：展转相依，而得生长。”(大正二?页八一中)。
[6] 《杂阿含经》卷一二(大正二?页八三下)。
[7] 《摄大乘论》卷上(大正三一?页一三三中～下)。
[8] 《摄大乘论》卷上：“又入灭定识不离身，圣所说故。此中异熟识应成不离生，非为治此灭定生故。”(大正三一?页一三七上)。
[9] 《唯识三十论颂》(大正三一?页六○下)。
[10] 印顺导师《中国佛教琐谈》(【华雨集】第四册，台北：正闻出版社，1993初版，页一一五)。
[11] 《成唯识论》卷三(大正三一?页一七上)。
[12] 《解深密经》卷一(大正一六?页六九二下)。
[13] 世亲《摄大乘论释》卷上(大正三一?页三三○上)。
[14] 此段但凭过去读律印象而写，《四分律》原出处待考。
[15] 印顺导师《中国佛教琐谈》(【华雨集】第四册，页一一七)。
[16] 安德鲁?金柏利：《器官量贩店》，页四四。
