(第6课)

全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼浩瀚前译三根本！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！在菩提心的摄持之下，今天我们一起来继续共同学习，弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句意释----净水如意宝》。

这部殊胜的注释，对于般若品，分了两大科判：第一个科判是【甲一、应须生起道之主要——般若之理】 ,第二个科判是【甲二、正明般若波罗蜜多】

我们学【甲二、正明般若波罗蜜多】,在这里面分了【一、基立为实空；】和【二、道择为无我】，现在我们学习【乙一、基立为实空】。

这当中又分了【一、正义；】和【二、断诤】。我们学习【丙一、正义。】

【正义】里面分：【一、认定所证二谛；二、述能证士夫之次第；三、述如何证悟之方式】这三个科判。

我们在学习第一个科判【丁一、认定所证二谛】。

在这一个内容当中，全知麦彭仁波切以他不可思议的智慧给我们开显一个偈颂当中所隐含的无边妙义，而在这当中讲到胜义谛的时候，分了两层，一层是自续派，第二层是应成派。对于应成派的内容，第一个内容是说应成派在抉择见解方面，不共于自续派之处。我们上一堂课已学习，而且我们也学习了第二个内容“什么叫做应成派”。那么今天我们就继续学习下面的内容。全知麦彭仁波切，在这个地方给我们交代得很清楚，而这块内容呢，我们在学《中观总义》的时候也涉及到，甚至很多道友觉得中观自续派和应成派本身从究竟上无有差别，不应该分两派。我们都会觉得本来就是一味无别的嘛，何必有两派的差别呢？其实这个意义在本论的注释当中，也就是说《净水如意宝》里面，讲得很清楚。

全知麦彭仁波切说，【虽然居于智者上首的布顿等承许应成、自续二派的差别唯是藏人臆说，印度无有，然究竟之义虽无差别，就讲论方式而言，定有差别】。

 这当中讲了一个虽然和然，“然”我们就把它想象是“但是”，也就是说前面虽然如此，后面我们会看到“但是”一转过来，有不同的一个说法。首先看前面说居于智者上首，这是对于布顿大师的一个修饰。布顿大师在藏传佛教史上称为是“第二全知”，也就是智慧非常超凡的。这里面说是智者的上首，也就像智者的顶严一样，无数的智者当中而成为无上的庄严，在当时的时代，曾经在人间示现了佛法智慧照亮天地的一个不可思议的高僧大德。这个高僧大德出现于世对于佛法的建设，能够建立伟大的成就，而他老人家的一些说法上面有一些必要，有一些密意，暂时给我们讲了这样子的一句话，说是：“应成派和自续派，这两派的差别--我们觉得有一个差别，这种承许，印度是没有的。”这是实际情况。他觉得实际情况我们看一看印度，印度本土并无这一类的差别；但是怎么会出现这一类的差别呢？

唯是藏人臆说，也就是说仅仅是藏地的这些寻思分别者，臆造分别而宣说的一种独造的一种说法；也就是说这种差别实际上没有，因为印度本土上面并没有说有这些差别，但是现在呢却有种种的差别。这不是说是实际上有，而仅仅是藏人的一种臆断分别的假名宣说，实际上了无其实，想给我们说明其实没有两派的差别。后面全知麦彭仁波切转过来就说，究竟之意虽无差别，印度本土无有从究竟意义之上来说，可以说印度本土也承认，藏地也应当承认，从究竟的义理上面，两派最终都会汇归于一处；就像前面引述自续派的论师所造的论典《中观庄严论》，《中观二谛论》的这个教证，给我们讲到，进而亦不许单空为实相究竟之义的，自续派的这样子的一种究竟归处；所以从究竟归处的这种法义来说，两派都是归到一个究竟处，没有差别。

后面说就讲论方式而言，定有差别。但是从讲解论典的方式上面，却决定是有差别的。定是给我们显示决定无疑，所以这不是说印度本土无有、藏人的臆说。藏人虽然说了，但是实际当中也是有的，不是说仅仅口头宣说，臆造分别而已。所以说有差别就是在讲论的方式上面决定有差别，从无差别上面就是究竟之义上面，都是万江千流归于一处，这是我们要分清楚的地方。看你是站在究竟之义上呢，还是站在讲论方式上面来说；从究竟之义上面，当然这些自续派的祖师，应成派的祖师，都是开悟的大德，都是佛菩萨的化现，他们当然对于究竟之义，是有一个共同的通达，所以他们怎么会不了解呢？从这个意义上来说，他们当然不会有两种不同的说法；但是从暂时讲解论典的方式上面，摄化众生而开显诸佛所宣说的妙法的这些宣讲方式的时候，却又千姿百态的种种差别，给我们显示出来；所以，他们的智慧在显现在究竟之义上面是无差别的，在显现在讲论的方式上面，是绝对有显现上的差别的。

后面就取证，不仅是说藏人臆说，而且印度已有，为什么呢？后面说，

【如于佛护之论，清辨说有于所破未加简别之过，月称又破清辨。】

如果说这个事情从来没有在印度本土出现过，那么印度本土的这些论师不应当兴起众多的辩论，而我们看印度的佛教发展史上面，却兴起了这么一场非常激烈的辩论。首先佛护论师他对《中论》第一品注释的时候，他直接用应成派的方式去开显《中论》的究竟之意，而开显的时候并未加胜义的简别。后来清辩论师出现于世间，看到佛护菩萨的这部论典，他就从正理上面给大家进行分析，说这样子讲不合理，因为对于所破没有加简别，作为要破一切诸法，必须要胜义当中破，世俗当中不能破，所以在运用胜义理论的时候，加了分二谛的简别；而且说所破必须是要在胜义当中才破，这就是我们在学《中观总义》的时候，经常会面对的一个二派的区别点。其实应成派的不共所破就是分二谛，而自续派的不共建设就是分开了二谛。一个作为要安立建设的一个观点，而另一个作为需要打破的一个观点。那么清辩论师用他不可思议的雄辩，将佛护菩萨的论典，发了种种的过失，这样子看起来无法解决；但是，月称菩萨接着又用他雄辩的智慧将清辩论师的种种说法，用正理来给我们显示这种说法并不了义。清辩论师所说的过失在佛护菩萨的论典上面并没有(存在)；反而这些过失都是应成派论师的不共庄严——不分二谛、直接遮破万法、显示大空性；这是一个作为佛子菩萨来护持佛陀教法的最为高妙的地方，(是)最为了义之说。这样子的观点是不能够破的，佛护菩萨的论典是圆满无碍的，圆满无误的。所以，月称论师又对清辩论师的说法加以破斥。你看，这就显示了佛护菩萨的观点，清辩论师并不承认；清辩论师的观点，月称菩萨也不承认。等于是说应成派的这种宣讲方式，自续派看起来是不合理的；而自续派的这种宣讲方式，应成派并不认同；历史上就有这样的一个看法。这两派的论师本身就已经给我们示现了两者之间的不同，这不是说仅仅是一个说法而已；实际上是两派很强烈的一种差别，强烈的差别已经体现在历史上的这种辩论里面。后面就说

【因此，中观应成、自续二派的诸大车，虽于究竟密意的关要上无差别，而又各自唯一着重抉择真胜义及假胜义而阐述。此广义应阅《中观庄严论释》。】 

因此这个“此”是什么呢？就是接着上面两派的辩论。辩论的焦点就是对于所破加简别和不加简别，有这样子的一个区别。正因为有这样子的一个区别，中观应成派的诸大车，诸大车就是指的这些大祖师，这些大论师，他们就像一辆大车一样，能够运载无量众生趋向于妙道之上。那么中观应成派的这些大祖师，中观自续派的这些大祖师，虽然从究竟的密意上面、密意的关要上面没有差别；也就是说：都是要远离一切破立，打破一切建立，无有任何的承许；这样子的一个关要，两派最终都是承许的。就像前面引用的《中观庄严论》的这个教证，以及《中观二谛论》的这个教证，来显示两派在这个究竟密意上面都达到一致无别。

而后面转过来就说，又各自唯一着重抉择真胜义及假胜义。这一个“着重”两个字，是很关键的，而且唯一两个字就显示两派的重点、抉择的重点也仅此而已。这是给我们断定无疑，两派在抉择的重点上面仅此而已，仅在于此。仅在于哪里呢?就是着重抉择什么。着重抉择真胜义的，这是中观应成派；着重抉择假胜义的，这是中观自续派。两个宗派的着重点不一样，形成了两大派别的巨大差别，从究竟意义上面是一样，虽然大家都知道这个究竟意，而我想着重抉择符合究竟密意的真胜义，还是暂时做一个接引的假胜义？这种着重是不一样的。你着重做这件事情，他着重做那件事情，两个人做的事情看起来就有所不同。这就给我们讲到，两派的差别不是从究竟意义上面，或者在究竟密意的关要上面，不是在这上面有差别；而是在讲解论典的时候，所破加不加胜义的简别，分不分开二谛，抉不抉择假胜义，这样子就形成了区别。

这当中的意义呢，在全知麦彭仁波切的《中观庄严论释--文殊上师欢喜教言》当中有广泛的阐述，大家可以去参阅这部殊胜的注释，我们在这个地方也就不广泛地来宣说，因为在我们学《中观总义》的时候，很多地方都涉及到这样子的辨别。大家在学到这一块内容的时候你就会觉得很熟悉很熟悉，尤其在这里面全知麦彭仁波切给我们讲的一层一层的很清楚的，第一层就是引述“有些人说其实没有两派的差别”；然后全知麦彭仁波切给我们点示出来“其实在究竟意义上面没有差别，但是在暂时讲论的方式上面有差别”。为什么呢？引用历史上面的这些辩论，引用这些历史上面去辩论以后，让我们看到两派的着重点有不同，就形成了两派的差别。这是几个要点，几个要点展开来我们就知道，两派的根本性差别在哪里。然后下面是第三层的意思，也就是说应成派没有真假胜义的分类。因为我们这块内容是讲到应成派的地方，所以只是在中间给我们区别一下两派，然后马上又给我们直接来点示一下应成派的特色。

【因此，应成派此处唯一着重抉择双融离戏大中观，由此当知于此宗无有真假胜义的类别。】

 正因为是如此，应成派他在这个地方，唯一的是给我们着重抉择双融离戏大中观，这就是唯一着重抉择真实胜义。双融离戏大中观就是我们前面所说的远离一切承认的真实胜义。如果是单空就不是双融，还落入到戏论当中。由于偏于空而没有远离戏论，不能叫做大中观，只能叫做相似胜义，不是了义的大中观。这样我们就由此应当了知，这个宗派他的这个落脚点，主要是落到大中观离戏双融的实相法界上面，所以他就直接单独地来抉择真实胜义。由于他的抉择当中纯谈实相，一步到位，单独抉择的是真实胜义；所以这当中他没有分两步，没有分说第一步是假胜义，第二步是真胜义，没有这样子的一个进阶的过程，一步到位。

作为应成派来说，他没有分两类；而作为自续派他会分两类。就像前面引用清辩论师所说的：“无诸正俗梯，欲上真楼阁，于智不应理。”就在前面，在这个“正俗梯”上面做了广大的宣说，也就是说做这个世俗阶梯，接引学人上面，自续派做了广大的建设，所以着重抉择的是假胜义的这个楼梯，在楼梯上面花的功夫比较大，而最终也让大家这个经过楼梯以后，还要进到这个大宝楼阁里面去。虽然涉及到楼梯，也涉及到楼阁，两个侧面都涉及到，但是对于楼阁却描述得比较少，对楼梯描述得比较多。

作为这个应成派来说，他直接就给我们讲：哦，你进到这个楼阁里面是怎么样……他一直都在给我们广泛地详细地来描述这个大宝楼阁当中的事情；而对这道楼梯，他没有太多地讲。因为他针对的是中上根基者，主要是对于上根者，已经是超越了前面的阶段；也就是说他的基础比较高，可以一步到位地对这样子的上根利器，所以就直接给他讲，这个真正的楼阁的这种状态；他在这上面只讲楼阁，而没有讲楼梯，所以只是在一个侧面。但是自续派楼梯讲得比较多，楼阁讲得比较少。

我们来这么对应一看，那么应成派他是一步到位，并不分两步走，一开始就已经到究竟；就像一开始就站在这个大楼阁上面，所以一开始就到究竟，一步到位不分两步走，按照究竟来说，纯谈实相，这样给我们乘兴而谈，大倡诸佛的本怀。这就是我们汉地经常所说的“开权显实”。而自续派不这样子，他是两步才到位，所以他分两步走；由于(在)第一步上面花的功夫比较多，所以一开始并不是到达究竟之处，而是按照暂时不了义的方式来讲；这样子给我们众生大开方便之门，作为接引中下根基的众生的无上妙法，为实施权；最后才给我们开权显实，达到究竟。

这两派都是要达到究竟的，但是应成派是一步到位，自续派是分两步走。虽然最终都是达到这个大宝楼阁的究竟之处，但是，两派的宣说方式不一样，应成派给我们纯谈实相，给我们乘兴极谈，大倡诸佛本怀，这样子给我们开权显实；而自续派不是这样子，他为了接引众生，以大悲大开方便之门，为实施权，开了权巧的方便，建设这个楼梯的侧面上面花了广大的篇幅来建设它，使无量的中下根基者能够经过这道楼梯，走上于这个高楼；最后再给我们讲，哦！这个楼梯只是暂时的过程，最终进到楼以后大家看到的不是楼梯而是楼阁；这样来给我们讲到最终的真实义。所以一者是开权显实，一者是着重为实施权。这是不一样的风格，正因为如此，应成派他由于一步到位，纯谈实相，大倡诸佛本怀，所以他就是在这当中处处都谈离戏大中观双融法界，而不会给我们广大地来讲单空怎么样，不会给我们讲要分二谛的这种观点，一开始就讲大中观，这是我们要认识的。接下来的内容。

然后我们在这当中再附加来认定一下，颂词当中所说的胜义是什么胜义，因为应成派自宗没有真假胜义的类别，一步到位，着重纯谈实相。所以我们回观本论的颂词，“胜义非心境，心者是世俗”的这个胜义，他是相似胜义吗？还是真实胜义？这完全是真实胜义。我们后面会了解到这一点，他连一切心的建设都完全打破，(把)一切观待的这种观点全部扫荡，对于所谓的这个空啊，所谓的这个智慧啊，不管是二谛的怎么地建立，全部不承认。“一无承认”的观点是本论所讲的胜义，这个胜义对于分别心的见解来说是不相同的。

我们要知道，本论是应成派的代表论师寂天菩萨他所讲的论典；所以这部论典当中，一开篇给我们认定二谛的时候，胜义谛就是按照应成派“双融离戏大中观”的方式来认定的。我们认识到这一点以后，对于后面的内容，我们就不会有多少的疑惑；而且后面虽然会提到一些暂时的一些观点，那都是在这个首先的第一步之后涉及到辨析，为了和别人交流的时候，才权巧方便(安立的)。(这)和我们所说的自续派的观点不一样、自续派的论典不一样。自续派的论典一开始就是搭楼梯，然后再给我们讲究竟；应成派一开始就给我们讲大宝楼阁当中的实相见地是什么样。所以这一部论典就是应成派的特色，我们可以从颂词上面取证。

下面我们进入到下面的辨析，也就是有一些觉得这种离戏的真实胜义，在凡夫地是不能修行的，那么是不是这样子的呢？能不能修行呢？下面就是第五个方面，如是离戏的真实胜义在凡夫地能不能修行？辩论。在这个辩论当中分了两段。

其中【有者说：“圣者智慧为真胜义，彼为离戏，而凡夫修空性都只是修相似胜义——无遮。”】

有者说，其实，我们这里面的种种辩论，不是说这些祖师大德不通达，其实他们是给我们显示我们内心的疑惑。我们每个人在学中观的时候，你不可能一学马上就通达无碍。我们这里面有一个好像是，他是一个疑惑方，然后又一个回答方，其实这些疑惑方和回答方，问方和答方都是我们自心的问方，自心的答方。我们只有说是能够回答这种疑惑，我们的自心才能够通达这样子的意义。如果你对这样子的疑惑，你的内心不能回答，那就说明你无法通达这样子的意义。假如你有一个疑惑，还没办法回答就说明你的内心还没有完全地生起定解；所以我们要面对种种的这些预设的疑惑。这些预设的疑惑有时候我们不一定能够想得出来，但是首先给我们预定设在这个地方，帮我们设疑，设疑以后我们起了这种疑，起了这种疑以后引导，通过这种回答的引导让我们打破这种疑惑。所以就说有者说，也可以说我们心里面也会这样子想“哦，圣者的智慧才是真实胜义的！”我们的心都是戏论心，怎么可能远离戏论呢？所以要生起这种真实胜义啊，必须是圣者的智慧，因为他是离戏的境界。而凡夫人修空性都只能是修相似胜义，修什么样的相似胜义呢？也就是说这种无遮的相似胜义。这种无遮的相似胜义也就是通过遮除诸法的实有，没有实有但是却有分别。分别什么呢？分别有这个如幻的相。所以对这个诸法的这个相不遮除，只遮除他上面的实有，这样的一种相似胜义。如果要想达到完全大空离戏，必须是这些圣者，是这样给我们说的。那么这种说法合不合理呢？我们下面看全知麦彭仁波切的说，

【然此处说空性时，遮色等唯是无遮，因为：若非遮而遮，终究成为耽著有事，以此不能成空义。】

这句话是非常殊胜的一句话。这句话给我们点示了很大的要点。也就是说，这个地方我们来宣说空性的时候，遮除色受想行识五蕴，乃至于十八界，十二处等等的这一切法，都唯一是以无遮的方式，也就是说遮后无有建立。假如不是这样子遮，而仅仅遮一个实有不把他的这个相遮除，那么这样会成为众生耽著有事的一个因缘。我们总会觉得有种种的事物，正因为我们觉得有种种的事物，我们就在这上面流浪，我们在这上面分别，在这上面安立生死轮回，又在上面安立了种种的戏论。在这上面演戏演得比较真，因为当真，我们无法回归，这就是众生的一股轮回的力量。假如你以“非遮”的方式“遮”，虽然你遮除了这个，但是你又建立了另外的，这样就还是会引生众生攀缘执著的一个法。攀缘执著的这个法，如果是通过“非遮”的方式去“遮”的话，那我们大家就没办法依靠这种空性而成就，这当中已经形成了总是在一个实有法上面去耽著，而不能成就空性的妙意。因为对于无量众生来说，最初修习自空中观极为关键。这在我们学习《中观总义》当中“中观的第一种分类——自空中观和他空中观”的时候讲到，“最初修习自空中观极为关键”，为什么呢？因为“断除轮回根本的实执，完全依赖自空中观见”。

我们处在轮回的力量是什么呢？就是这里所说的耽著有事，我们觉得有什么东西，有什么事物，我们的内心就去攀缘它、执著它，就像一个人丧心病狂一样的。我们失去了自己的真心世界，看到一个法的时候，我们的心就往外去追寻它、执著它，这样就把我们的本性丢失掉，而去攀缘一些子虚乌有的幻像，在这些虚幻的像上面，我们就好像生起了狂病一样的，控制不住自己的执著，在这种控制不住自己的执著上面，又引发了贪、嗔、痴的种种烦恼。这种丧心病狂就会让我们不断地造恶业，起烦恼，这样业障加业障，痛苦加痛苦；所以一旦耽著有事，我们就会造就这样的轮回境界。轮回的力量就是耽著有一个什么东西，在这种执著上面我们就边执著种种生活的幻像，在幻想当中生活，以为这是一个真实的世界。这个轮回就是我们以这种幻想幻化出来的一种虚妄的境界，但是我们认识不到它是幻化的，只要我们觉得有什么东西，就放不下什么东西，只要你放不下什么东西，这个东西就足以让你轮回。这当中讲到说，如果我们不是以自空的方式，以“无遮”的方式去遮除，我们就还会把它当成一个有事。

这就像我们在给一个癌症病人动手术的时候，你在这个地方给它一切除的时候，刚切除了这儿，但是一会儿这个癌细胞就转移了；你在这个地方切除了，但是它在另外一个地方长起来了，所以你看一旦癌细胞转移到一个地方，它还会扩散，一旦扩散之后，就还是成为一个无法治疗的疾病；这种病苦必须要彻底地打破，除非你能把癌细胞全部地打破。我们换到这个地方来看，“非遮而遮”就是这样，你这个地方好像切除了，说“没有这个”；但是你又在另外一个地方转移，说“有那个”。就像你切除癌细胞的时候它又转移了，转移以后还是成为耽著有事的不可救药的一种状态，这样就是成为“毒”，而不是成为“药”；我们现在是众生已经中毒太深，这个时候是需要解药的，而这个时候你没有给他解药。虽然你说“没有这件事情”，但是你说“有那件事情”，这样就还是让众生由于耽著而中毒，由于中毒太深而无法解脱、无法自在，还是在轮回当中受种种痛苦。

所以，在《中观总义》当中讲到过，如果对于自空中观的要点没有通达的话，虽然我们会宣说心性光明等的美妙词句，但这也仅仅是一个美妙的说法而已，只是言词上好听而已。你虽然说心性光明“有”，但是这个时候由于你又把它耽著成一个有事，你说如来藏“有”，你把它耽著成一个有事，就还是成为我们分别心起现的一个力量，起动分别，就将我们的命运一下子抛到分别心幻化的境界当中去。你虽然说很高很妙的“大圆满”、“心性光明”等等的这些词句，也只是言词动听而了无实义；也就是你是在执著上面安立这些法相名词，所以这已经使这些名词的本义变味了，这些名词本来是在“空性”的基础之上，如果没有空性，众生无法解脱。就像《中观总义》里面引用的(前面那一段)，也就是说“修习自空中观极为关键”，为什么呢？因为断除轮回根本的实执完全要依赖自空中观。轮回的根本是什么呢？就是“实执”，就是我们这里所说的耽著有事的实有的执著，这个执著是轮回的力量。你把这个无上的如来藏的教法，或者密宗的修法、禅宗的修法等等的这一切修法，你把她当成了一种轮回的力量，那是不是把佛法变成了一个毒药了呢，肯定是变成了这样一种角度了；所以，再高的佛法都必须在“空性”的基础之上。

然后后面说，如果是“非遮而遮”，以此不能成为空义。空才能让我们放下。如果我们觉得没有一件事情，我们就不会去执著它，不执著它就不在上面纠缠不清，由于这种放下我们就得自在，由于这种自在，我们达到究竟的时候就能达到究竟的解脱。“以此”，就是“非遮而遮”，就不能成就空性的意义；我们必须要以这种“无遮”的方式，才能了达空性的意义，也就是遮除万法的时候不建立一法，这样才能了达万法皆空。由于这种“万法皆空”的空性义，我们去齐观一切万法，万法都是用空性去贯通，无有一法不空，这样就像《信心铭》当中所说的“万法齐观，归复自然”。也就是说，我们用这种空性去周遍观察一切万法，而无有一法可得的时候，放下对于有事的耽著，这样我们的内心就会回归本位，恢复他“返本还原”的自然状态。这是指解脱的自然本质，我们本具的智慧必须要依靠空性才能让他生起来，否则我们只要建立一法“有”，我们就不能够归复自然，不能够回到我们正常的心地的光明当中来。所以要回归心地光明，要显发我们证悟的智慧；就是要依靠这种空观的智慧，让我们放下、放下，不断地放下，这个也放下，那个也放下，这样才能够让我们得到解脱、得到自在。

就像古代的禅师在参禅用功办道的时候，这个时候是不能够有任何攀缘的，你耽著什么东西，这个时候禅师都要让你打掉；只要你眼睛看、耳朵听，这个时候都要遮止，不能让你的心向外去攀缘还有一个什么东西，必须让我们关闭对一切有事的耽著，这才会有解脱的希望。就像天琦本瑞禅师，他在无说能禅师那儿，投靠在佛照禅师座下，在那里，他有幸遇到道翼首座。道翼首座对他的道业非常关心，苦口婆心，百般提携，甚至不许他说话，不许他眨眼。他也很听这位首座的话，经常努力地用功办道，日日夜夜一心向道。一日，有人在廓下讲话，天琦禅师情不自禁地竖起耳朵倾听。道翼首座于是走过来，抡拳就打。天琦禅师道：“吾不曾瞌睡。”道翼首座道：“你不曾瞌睡，耳听那(哪)里？”你看，这位道翼首座可以说是有神通的，别人在那儿稍微听一下，他马上就知道，马上就过来打灭他的听闻，让他把耳根消歇下来，不要向外攀缘执著。又有一天，有两位僧人在量尺寸裁衣服，天琦禅师从旁边经过，不经意瞟了一眼。这时道翼禅师不知从什么地方冒出来，抡拳便打，说道：“你那眼也不得停住，话头焉得著实(你的话头怎么能用得上功夫呢)？”所以，你看我们的眼见耳闻，向外弛求，都是让我们丧失自己的境界的。我们为什么用不起功，办不起道，就是因为我们一直眼睛往外看，耳朵往外听，心老是攀缘，识老是起动，所以无法用功夫，无法现境界。经过道翼首座的日日夜夜地不断地逼迫，就使得天琦本瑞禅师的修行精进起来，功夫不断不断纯熟。你看以前的禅师在修道的时候，眼见耳闻，不断地听声音，不断地看色法，这些都是不允许的。为什么呢？因为你又去攀缘它，又去执著它了。经过一段时间的专修以后，有一天，天琦禅师偶尔翻阅起祖师的语录，他在那儿不断地思维，正在他生起疑惑的时候，他就想，“这个生起疑惑的人是谁呢？能够举起这样的疑惑的人又是谁呢”他的疑情就越来越重，越来越重，最后依靠这种疑情，他就每天地放不下，就专注在这上面。也就是在“是谁”这两个字上面，心心念念都是白天黑夜，在这上面起大疑情，后来忽然之间，他就发现山河大地和自己的身体就突然不见了，犹如虚空一样的，所以他就现前了虚空一样的境界。我们从这个故事当中就看到，其实我们觉得有事，有这样的事，有那样的事，有这样的东西，有那样的东西，这都是我们耽著出来的。天琦禅师就是因为有这种疑情以后，这种疑情把他的分别心就慢慢地给停下来，停下来的时候就见不到身心，见不到世界，内托身心外疑世界，这样一片大虚空。

而我们就是因为眼睛看色法的时候耽著色法，耳朵听声音的时候耽著声音，鼻子嗅味道的时候耽著味道，舌头尝东西的东西又耽著味觉；然后我们的心识判断分别一个法的时候，又耽著在这个法尘分别影事上面，所以我们就没办法超离这一切显现的纠缠。其实这一切显现本来不存在，像虚空一样，但是我们把虚空给煎熬出了这些显现，所以我们自己把虚空一样的境界给煎熬，通过我们的执著把它给煎熬煎熬，最后把它捏出来了这种显现，捏出这种虚妄的显现以后又被显现所煎熬。也就是说，这个显现又煎熬我们，让我们超越不了显现，总觉得被它所束缚。这就是互相煎熬，这种互相煎熬就是由我们的执著把这个世界变了一个样，然后变样的世界又把我们自心又煎熬，使我们不得超脱，使我们在这种实执当中一直无法回归自在、自然的这种享受境界。只要你耽著有事，有一分耽著就有一分痛苦，耽著强烈你的痛苦就强烈，耽著淡薄一分你就有一分自在，耽著少一点你的自在就多一点。

自足少欲之人为什么快乐呢？就是因为他耽著的东西少，所以耽著越少的人、越知足的人，他就是天下越快乐的人。而作为一个修行者能够彻底的放下耽著，也就是后面所说的空性的智慧能生起来的时候，也就是，甚至连一个显现法都不会耽著了，彻底的放下万法的贪求，那么他的自在、他的安乐有多少呢？就是无量无边，走到哪里，哪里都是他的自在；而我们由于耽著有事，你的这种耽著就形成一股力量，让你在这上面纠结不休，纠结痛苦，这样你走到哪里，你就有痛苦，因为哪里都有显现，哪里都有你耽著的地方。我们为什么烦烦恼恼、痛痛苦苦呢？就是因为我们这个也耽著、那个也耽著，这个也要、那个也要，这个也害怕、那个也害怕，有我们害怕的东西、有我们喜欢的东西，这样每天不是欢喜就是忧，就在忧喜当中不断的变换着痛苦的方式而已。要打破这样一种轮回状态，必须要显发空性，让我们放下对于万物的追求，追逐万物的这种痛苦的状态，通过空性的智慧，让我们看到无有一法可贪，这样你就自然会停歇下来。

就像假如说我们拿起一个杯子，你拿起一个杯子的时候用胜义理论去观察，它是一个无自性的；无自性的意思是说没有它自己的属性，杯子没有杯子的属性，那就是说杯子没有，可以直接说就是没有杯子它自己，那你耽著杯子干啥呢。然后你拿起钱，你知道没有钱的自性，没有钱你又拿着钱干啥呢？不要说没有钱，手的自性也没有；那你的手也就没有，那你用什么去拿钱呢？没有一个能拿的手、没有一个所拿到的钱，没有一个能贪的心、也没有一个所贪的名，这样名利当下放下；放下的状态我们前面就说，放下一点，得一点自在，得一点的快乐。

为什么我们说淡定呢？也就是说，你能够看得淡，你才能够定得住；如果你看不淡，你是定不住的。你的兴趣很浓厚，你就定不下来。你对这个东西兴趣很浓厚，你就坐不住，老是想去抓他，想去追求他、攀缘他、执著他、获得他、拥有他，这样子的种种的念头，就像汹涌澎湃的洪水一样泛滥在你的境界中，你控制不住自己，定不住。我们在财色名食睡面前定不住，就是因为我们看不淡。我们如何才能够看得淡呢？就是要依靠空性，依靠空性我们才看到本来就没有这些东西，最后淡到什么味道呢？淡到连这个法的显现都没有了，彻底淡了，彻底看淡了。也就是说，连整个世界放眼出去，目空一切看不到一个法，这样才淡到了究竟，淡到了究竟以后，你就定到了究竟。所以说真正证悟大中观的大空性的修行者，他的定有多高呢？完全可以说不被万物所动摇，这个时候万物转动不了他，所以在《楞严经》当中说：“若能转物，即同如来。”这个时候他能转得了一切万物，而一切万物转不得他；这是因为他能够把一切万物的“空”现起来，不耽著他，而自然淡定。这种淡定到了彻底，淡定到了最究竟，所以他自己不被万物所动，而他能动得一切万法。就像佛陀他可以在众生界当中，能够让一切万法成为他智慧的游舞，而在这个智慧的游舞当中来任运自在的度化一切众生，要“变大地为黄金，满长河为酥酪。”这都是他自己随便玩的，这是由于他自己证悟空性的原因。所以这当中所说的空性就必须要让我们放下一切万物，你有一点放不下，你内心就有一点追逐、有一点攀缘，所以这股力量还是让我们被束缚、不自在，那么我们必须要成就“空”义，用这种无遮的方式来认识空性。

后面说：【因此，是无遮的同时缘起无欺显现而现空双融，故需灭除遮立的执著。】

遮立的执著是什么呢？也就是非遮而遮，非遮而遮也就是有遮有立，遮除此法而建立彼法这就是有遮有立，这样我们内心当中就会有执著。哦，这个法没有，但是有那个法。就像我们前面所说的癌细胞的转移，你又把这个执著的对境转移成另外的，虽然你不执著这个，但是你又执著那一个，只要有执著都是成毒而非成药，也就是说他不是救我们的，而是毒害我们的。所有的执著都是害我们的，没有什么执著从究竟意义上对我们是有好处的，当然从暂时来说，我们有因果、善恶取舍的执著，从暂时来说有必要；但从究竟来说任何执著都是毒药，都会让我们无法得超脱、得自在。所以，我们必须要认识显空双融的这种大中观意，而不要以非遮的方式攀缘另外的一个法。

那么我们认识一下这当中所说的，是无遮的同时缘起无欺显现而显空双融。也就是说，彻底没有一切万法的时候，又能够无边显现一切万法，这就是万法显空双融的这种不可思议的本体；虽然一切万法本无自性，连一个微尘许的自性都没有；但是在这个彻底的大空当中，却能够无边的显现无欺的缘起，这就是显空双融。假如说，他在无遮的同时无法体现显现，那它就只是一个空，就落到实有的空上面去；就像我们在前面分析的时候，有无这两相，假如你偏堕，偏堕到这种“无遮”的空上面，它就不可能是一个能够显现一切万法的，他就是单纯的空相，空相不能变成虚相的这种显现，它无法显现一切起现的万法。所以从无遮的同时，能够起现无欺的显现的时候，这个时候我们对于无遮也不能够有耽著，因为你只要建立一个耽著的无遮，又偏在空里面去；最后其实也不应当有一个无遮的耽著。那么我们就会说：原来‘无遮的同时又有缘起的无欺显现’，虽然我们“无遮”已经放下对于显现的执著；在这个无遮当中同时显现、无欺显现，我们又应当放下空的执著。放了显的执著，放了空的执著，这样显空就能够双融无二。就是我们前面所说的显没显的自性，空没空的自性。两个都是在无自性当中、离戏当中，达到平等一味的融合无二，这样就达到了最究竟的大中观离戏大空性。

【如云：“了知诸法空，业果随缘起，此为最甚奇，此乃极稀有。”】

如同在《中论》中讲到过：“中观论师，能够了知一切诸法自体本空。” 虽然一切万法自体本空，无有自性，但是又在名言当中看到业因果报的这种显现，随着缘起而起现，这种随缘起而起现，不是在实有之法上面去起现，而是在空性上面显现。这是最甚为稀奇的，最甚为奇特的，也是最极为稀有的。为什么很奇特、为什么很稀有呢？因为对于执著实有的众生来说，只有一个实有的法才会有因有果。我们会觉得一个空性的法，怎么可能有因有果呢？没有这个法的同时又显现这个法，我们会觉得是一个极大的矛盾。但是在这个大空性、大中观当中，又形成了一个大统一，在别人觉得大矛盾的地方，却是一个大统一，你说这个奇不奇怪呢？你说这稀不稀有呢？其他的这些实有的，这些耽著实有的有事师、小乘、唯识宗等，他们连想都想不到，还有世间的这些外道，他们连做梦都梦不到，所以这样的缘起性空，性空缘起，性空没有远离的当下缘起无边的显现，缘起无边显现的时候又能够是在性空当中了达。

就像以前的南岳慧思禅师所说的：“纵令逼塞满虚空,看时不见微尘相”。也就是说，即使是无边的显现充满了虚空，把整个虚空都给充塞起来了，填满了虚空，但是用这个正理一看的时候，连一个微尘都找不到。虽然一个微尘都找不到的时候，又看到无边的、充满宇宙的显现; 所以这是一个很奇特的一个妙法，这个妙法不是学中观的根基，是很难相信的。太矛盾了，极端的矛盾！为什么呢？连一个元素都没有，却有这个世界，虽然有这个世界，但它是一个虚空一般的境界。你说这是不是一个矛盾？这个大矛盾，实际上在中观的论师面前，或者说圣者面前，是一个大统一，最和谐的，最真实的，就是这种境界。然后下面：

【《五次第论》云：“显现与空性，通达各分已，若时融为一，于彼说双融。”】

《五次第论》是龙树菩萨对密宗的密集金刚的一部注释，在这一个注释当中，给我们讲到：这个显现和空性，我们刚开始，是各分的通达。显现，通达它的这一分，就是在它“无而现”的这种虚相，也就是说，“无而现的”、“无自性的显现”这种虚妄相，这样子通达，是从显现的角度，如幻如梦去通达。然后空性的角度是什么呢？就是说，没有生住灭的、荡荡无有一法的这个侧面，这样子单独地通达“显”，和单独地通达“空”。后来我们发现，其实显不碍空，空不碍显，显的当体就是空，空不远离的当下有显。显不离空，空不离显，显即是空，空即是显。这样万法的显空没有两个侧面，完全融合为一。这个时候就说为“双融”，双双融合为一。

为什么这样呢？因为，就像前面我们所说的，这个显现是“无而现”的，假如有的东西，是无法显现的。我们假如学了中观庄严的总义以后，我们就会知道：假如万法当中，有一法是成实的，那么，无边显现都无法出现。正因为万法当中，无有一个成实的法，所以，万法和无边所知，都能够了了分明的显现。所以，假如有一个实法，没有任何一个法可以显现。后面同样的，假如一个法，是实有的空性，那么，也无法有任何的显现。因为，完全是一个空相。所以，万法是一个像古人所说的，这个“虚而灵，寂而妙”的一个本体。也就是说，他是一个灵妙莫测的、不可思议的、这种稀奇难以思议的本体。显现的当下空，空的当下显，也就是说，非常虚寂的这个当体，又能够灵妙的显现一切万法，这才是一个诸法的真实本体。

所以，证悟的禅师，他不是像一潭死水一样的，就像禅师们所说的：死水不藏龙啊！假如是一潭死水，他不可能在这里面有着非常灵气的龙王居住的。一旦有龙王居住的水，绝对是活水啊。所以，这个万法的本体，是一个双融的离戏大空性。而这个大空性，不是我们所说的“顽空”的这种死水，不是我们所说的“断灭”的这种死水，而完全是一个活水。这个活水，只是因为我们无法思维，无法分别，无法了解，我们说：“双融离戏”。但是，这个本体，他能够活活泼泼地显现这一切缘起性空，性空缘起大法界的无边所知，这是一个我们很难想象的。但是，通过我们不断的去学习，我们就会了解到这一点。

那学习的方法，在《五次第论》中，已经给我们讲得很清楚了。也就是说，要通达各分。首先，要通达显现，缘起的这种显现，你要通达。然后，你再去通达这个空性，也就是说，显现的当下，没有他的生住灭，这样从两分上面去各分通达。再把这种见解，成为一个融合的见解，最后，显示离戏。也就是说，对于显现，对于空性，再不单独执著，最后完全融合为一，达到对于空和显的执著完全放下这种离戏境界，这样子就给我们显示了。

实际上，在宣说的论典当中，你看显宗的《中论》，密宗的论典《五次第论》，显密的论典都给我们讲到了这种离戏大中观的稀奇见解。而这种离戏大中观的稀奇见解，既然给我们凡夫人宣说了，那么，就是我们凡夫人可以用的。假如说，这是我们凡夫人无法听得懂的，也无法修得起来的，那为什么要针对我们凡夫人来宣说，要求我们这样子去做呢？首先，给我们讲就已经讲错了，对牛弹琴啦。然后，又要求我们要去修，这不就是一个过分的要求吗？既然给我们讲了，那就应当我们能够接受，再要求我们修，就不是过分的要求。所以我们就说：其实这种离戏大中观，对于凡夫众生来说，也是可以修的。

我们现在继续来学习下面的内容：

【有者说：“此为密乘道修行，非显教所行。”】

这最主要是我们有些人会想到，哦，这样子的离戏修法只有密宗才修，“顿破四边”这是密宗的一个特色，显宗毕竟是以一个分别心来修。所以，显宗怎么可能修离戏的这种见解呢？

后面全知麦彭仁波切这样子说：

【然此离四边之双融，除去有观察修及由方便强令智慧现前的差别外，于法界无有差别。】

所修的，就是离四边、是双融法界，就是所修。所修上面是无有差别的。所以，与离四边之双融法界，这个所修的对境，是没有差别，都要修。那在那方面有差别呢？有差别的地方，就是在现前的方便上面。使这种智慧，使这种离四边的修行，能够在我们的内心当中现前；显宗是以观察修的方式，破四边的时候，是轮番的来破，以观察修的方式；而密宗就是以强制的方便，强令我们的智慧现前。其实，就在修的方式、方法上面不一样。在所修的法上面，是一样的，所修的都是要离四边之双融法界，这是无有差别的。所以，我们说，显密实际上是一家。在这一家当中，要解决的问题，要实现的目标，都是一个。就是要解决我们的这些戏论分别，要实现这种法界离四边、双融的境界现前。所以，我们显密是一家。而在修行的方式、方法上面不一样。就同样在显宗的修法当中，我们看到有中观的修法，有念佛的修法，有其他的——禅宗的修法，有种种的修法。所以，修法的方式不一样，但是，最后大家都是要归到一个法界当中，来成就佛果。这不是说，只是大的好像这个显宗和密宗有这样子的一个大的差别，实际上，每个宗派的善巧方便都不一样。虽然善巧方便不一样，但是，最终都是汇归一处；所以佛法都是一味无别的。

那么，观察修，就是因为我们的分别心，他是在观察上面；所以，我们一直强调，要用胜义理论去观察、观察。观察的这种方式，就是让我们引申内心的这种见解；以这种见解的串习力量，就会打破我们内心当中的种种耽执。这在我们《中观总义》结束语的部分，给我们讲到，怎么以观察的方式，引申我们修行的、后后的这些境界。这都给我们开出了实修的时候，必须首先是要以观察修，来引申我们的修行的境界。

而密宗不是这样子，密宗不是完全用第六意识来修。他会用灌顶啊，用种种的生起次第和圆满次第的这些方便啊，用这些方便，不是在分别判断上面，而是用强烈的方便上面，让我们就直接地在这个身心上面，能够现前这种强大的智慧。所以他是以方便，甚至尤其像大圆满有这种“彻却”的方便，“坐式的看法”等等的这些方便。他就是调我们的身心，最后引生这种智慧。因为，身心是相关连的；所以，依靠调身的这个脉啊，用圆满次第的这些脉啊，可以通过这些方式，让我们生起这种智慧。所以通过修行本尊啊，心咒啊，还有这些观修的种种方便方法，依靠一个具证的上师，在他的强烈加持之下，会使我们生起这种对于无缘智慧的一种领悟。虽然方便方法是不一样，但是所修法界都是离四边双融之法界，并无差别。后面说，

【因此，虽然观察实相的凡夫以观察修并非同时遮四边，但若未做到以轮番而作的方式次第遮四边后，于无缘义双融法界了知而生起觉受，则圣智也不会如麦种生稻芽般无因生起，因此于资粮、加行道中为何不修？】 

正因为是如此。所以说，虽然在显宗观察实相的时候，凡夫人修行这种观察修，是一种次第破四边。首先破有边，然后破无边，然后破亦有亦无，然后破非有非无，这样子，由粗到细的去次第遮破，并不是顿断四边，并不是遮除四边；所以这种修，是一种轮番而作的方式去修。虽然是轮番的方式，次第一边一边的遮除。但是，最终必须要对于无缘义的双融法界生起了知。这种了知，是一种总相的了知，不是自相的了知。虽然是总相的了知，但他也毕竟是离四边双融法界的总相，他不是“单空”的总相。他是这种双融法界的一个总相，对这种“无缘义”通过总相的方式了知以后，在内心当中会生起相应的觉受。也就说，法是有法味的，他有他的感觉，你能够在内心当中生起这种感觉；在实修的时候，自然会生起实修的这些境界，种种的境界都会生起来的。

如果不生起这样相应的了知、生起的觉受，那么，无因不生果。就像麦种生稻芽一样，稻芽的种是稻种，不是麦种；如果你用麦种生稻芽，那就等于是因果错乱了。假如说，你只是以单空来生起这种大空性的圣者智慧，那就等于是因缘错乱了；因为，你所抉择的就是分别心的境界，就现前的应当是分别心的境界，(你所抉择的是无分别的这个境界)。那你最后修行现前的，才是无分别智慧的境界。所以，这当中的圣智，是无分别智慧。这个智慧，他必须有他的相应的因；圣者的智慧，他是一个自相的智慧，他的这个智慧，自相智慧必须要依靠这个总相的智慧而让他生起来。总相，你必须是要和他随顺的；总相，必须是一个离四边的一个总相。正因为这个自相是离四边的自相，所以总相也必须是离四边的总相。离四边的总相作为因，才能够生起来这种离四边的自相。

前面说，“对于这种无缘义双融法界了知而生起觉受，”这是对于离四边的境界，生起的总相的了知和觉受；这种总相的了知和觉受生起的结果，必须和他的果顺应。也就是说，果和因必须相顺，果和因不能不相顺。所以说在资粮道的时候，必须通过闻思，去抉择这种离四边双融法界无缘义的总相的见解。然后，在加行道的时候，主要通过实修，去串习这样的一个了知的定解，串习这种了知的定解以后，在内心当中，会生起相应的觉受。这种觉受，会不断不断的增上，不断不断的强烈，不断不断的增上圆满的时候，最终会在世第一法位，最后顿断分别心而现前圣者的智慧。

这就像在《楞严经》所说的：“以不生不灭为本修因，然后圆成果地修正。”也就是说，我们要做为修行的根本的因，必须要找到这个“不生不灭”，以它作为根本的修行之因，才能够最终依靠它修行，而现前这个圆满的果地的证悟。就像佛国的菩提，必须要依靠这个不生不灭作为它的本修因，你就是缘着不生不灭去修。虽然，你刚开始，是一个总相的不生不灭；但是，你的这个所缘，必定是在趋向这个不生不灭。你的目标是它，最后你就现前它。就像我们画一个地图，你的地图画的是北京，你沿着这个地图走，最后找到了北京，现前的这个北京，是符合地图的这个总相的。或者我们拿着个照片去找人，你的这个照片，拿着的是一个男人，而且，他是照得很清楚，这样子，你拿着这个总相的照片，去找到某个人的自相的时候，这个人的自相，他和这个总相是非常符合的，你找人，就等于是找对了。你不可能是拿着张三的照片去找的时候，本来是个男人，你却是找到一个女的。或者，即使你去找到一个男的，你又不是找到张三，那又等于是错了。所以，拿着照片，它就像一个指引一样，最后，会引导你，走向于最终的这个真人，真人现前的时候，是和这个照片是相顺相应的。

同样的，我们的修行，你刚开始的见解，是一个离四边的见解，缘着这个离四边的见解，你生起了定解之后，然后去串习这个定解，最后你才会现前和它相顺的。而且，和它相顺的这个定解，如果说现前它的自相的时候，它不可能是“单空”的一个法。就像张三的照片，找到了他的本人的时候，就应当是他本人，而不是别人一样的。

所以离四边的这个见解，你生起来，缘着它修，生起了知；而生起觉受的时候，通过资粮道、加行道的不断串修，最终现前它的自相，就只能是圣者智慧的无分别智慧。因为，毕竟是无分别的无缘见解。所以，所修，是无缘离四边的这种双融法界。虽然在凡夫位的时候，依靠显宗，是次第遮四边的方式，来生起了知和觉受，但是毕竟还是可以修的。如果不修它，凭什么我们可以现前它的自相呢？就像你从来没看到过张三的照片，也不知道他长的什么样，在内心连一个总相都无法升起，最后，你怎么可能找到他本人呢。和这个比喻是一样的，我们在修行的时候，是首先要修行到它的总相，最后自然会找到它的自相，会现前这样子的境界。下面说：

【是故，诸法真实性胜义者，远离有、无、二俱、俱非一切边故，非心行境，心及言说为世俗、非胜义故。】

所以说，这是承接上面总的讲的内容，总的讲到了这个胜义谛的时候，分两层。两层当中分了自续派和应成派。自续派的这种见解，是在暂时遮除色法等一切所有，把这一切经论当中遮色等所有一切，都诠释为仅遮实有的单空，假胜义。所以有单空，还有真实胜义。真实胜义必须是要离四边双融的，这种显空双融，离于三十二增益之法界，这样的一个见解。

通过这样辨析以后，我们就了解，单空的这种抉择，它不是诸法的真实性，真正的诸法真实性，必须是远离于三十二种增益，显空双融的。所以，我们要看，这里面的胜义，就是真胜义。这个真胜义，就是诸法的真实性。这个诸法真实性，它是远离了一切分别，远离了一切边--离边，离边绝戏；远离了有无、二俱、俱非这一切边和戏论。非四边非戏论，就即非是心的行境，因为，心的行境，就只是落到边，落到戏论里面去。

这个地方就是在解释，我们颂词当中的“胜义非心境，心者是世俗”。那么，在这当中讲到，真实的胜义，它不是心的行境，为什么呢？后面讲到说，心和言说，都是世俗，而不是胜义的缘故。所以“胜义非心境，心者是世俗”，前面是所立，后面是能立。但是，在我们的这段当中，我们看一看，前面又分了能立。让我们具体来了解，为什么并非是心的行境。因为，其实我们看到这两个能立以后，它的这种统一性，我们就能看到，看到统一性后，我们就知道，心和言说为什么是世俗而不是胜义呢？统一性在哪里呢，我们去看，诸法真实性的胜义本性，它是远离有无、二俱、俱非、一切边故。那我们就看到，哦，有和无，在有无上面去配合，在有无上面去不断的分别，这样子就是我们心造作的地方。我们心觉得这个东西要么是有，要么觉受这个东西是无，觉得这个是有，觉得这个是无，就可以安立有的语言和无的语言，就可以用语言去表述它。我们的语言，首先是根据心里面能想，心里面能够想出来以后，才能否说得出来。能想就能说，不能想就不能说，所以这个语言，其实是和分别是脱不开的。你有一个语言，就是为这个“分别”服务的，没有这个“分别”，你无法用什么语言。而我们的分别在哪里呢？我们的分别就是在四边。也就是说，在这四个范围当中去，这四个范围，它都是个别不同的。所以，我们就偏在范围，偏在这边；偏在那个范围，就偏在那一边。总之，你偏向一个，你就偏在一边，偏在有、无、是、非这一切的分别上面，这些边上；那就是我们分别心它活动的场所。我们分别心就在这四边当中活动，除了这四边，我们的分别心就无法活动。所以说，诸法真实的胜义，它不是分别心的境界，因为分别心的境界，它是这种边，是这种戏论。而胜义是离戏的，是远离分别的，是无生无灭的这样的本性。

那么后面就讲到说，心和言说，是为这些边，为这些戏论服务的。所以它只是落到世俗谛里面，而并非是胜义谛。后面说：

【以心缘“此是”“彼是”等而取，以言说“此是”“彼是”，凡心与言说行境之法，若以理观察，皆是无实如幻的空性，而堪忍性则何时也不容有。】

后面就进一步来说，因为我们的心去缘着：这个是什么，那个是什么。如果我们取到这个，取到那个；然后，我们就可以用语言来安立这个，安立那个，来安立彼此以后；那么，我们就可以去不断的去分别，不断的去言说。我们现在为什么说，要开party，要去交流呢?其实，就是想通过语言，表达我们内心的想法；通过语言表达了内心的想法以后，大家通过语言在谈说；谈说以后，就判断对方的内心。这样子，我们通过语言来进行音声的活动以后，我们却说，进行了心与心的交流；其实，这就是分别心与分别心之间的不断的判断，判断此是，判断彼是；判断他是想的这个，判断她是想的那个；她想的这个和我想的这个一样，他想的这个和我想的这个不一样，所以这当中就有彼此了。

所以，语言的这种沟通，实际上就反应了分别心的一种活动交流，分别心与分别心之间来进行沟通交流。而沟通交流的方式，并不是两个人直接坐在那，然后，就可以知道对方的心里面在想什么了，所以需要一定形式的交流。有时候，我们直接通过说话，有时候，我们通过手势。不管是语言的这种说话，还是手势的这种表达，这些都可以把它归到言说当中。这些表示，这些言说，都可以把它归到言说。这些言说，都是为我们分别心服务的。所以，我们打一个手势，哦，别人知道了！那这样子的话，就等于是说，这个语言，这个表示，已经开始为分别心服务了。

这当中给我们讲到：首先，是心缘取了此彼；然后是这个，是那个；然后，又用语言和说法，去表达此彼；然后此是，彼是，已经可以表达出来。这里面讲到：后面进一步去观察，凡是这种心和语言行境的法，通过正理(这里面的“理”是什么呢？观待理啊、就像缘起生因啊，或者是说，像离一多因等等的这些。)去观察以后。就像我们在学《中观总义》的时候，讲到五大因，通过五大因去进行观察以后，就会看到：其实这一切心和言说之境，都是无实如幻的空性。它的这种“堪忍性”，什么时候都找不到。“堪忍性”是什么意思呢，就是“堪可忍受”。也就是说，经得起观察。怎么用正理打破，都攻破不了，这就是说，这个人特别耐打，怎么都打不痛他，打不倒他，这样子的一个顽固分子。那么，这种“堪忍性”有没有呢？实际上，这个正理，我们前面说的，它是一个威力无比的武器，它能够像金刚一样摧破一切万法。须弥山一样的这些邪见，这些执著，这些心和言说的行境，都可以用正理的金刚去摧得粉碎无余，所以这是一个极大的武器。我们学中观，就是要以理观察。以理观察，就是我们打破一切现实之中执著的力量。因为，它能够把我们建立的种种根据的荒唐性，全部给我们找出来；把我们平时觉得相安无事的一个事件，用这个正理去观察，看到它的真相，最后瓦解这一切现实世界的建立，所以它是威力无穷的武器。

这里面讲到说，“堪忍性何时亦不容有”。也就是说，哪怕是一丁点的堪忍性，打不掉的东西，打不破的实有，这个一丝一毫都不存在。不仅仅是现在不存在，过去也不存在，未来也不存在。你即使等它一千年，一万年，你没办法平反昭雪的。你想说，我不想打破它，你一直想保护它，你无法保护它。只要一用正理去观察，全部给你扫荡成一片大空，这个时候找不到一法可得。

所以这个正理的力量，是不可思议的。通过它一观察后，我们心里所想的这个世界的瓶子、柱子、房子、屋子、电脑、网络、山河大地、人文事物，这一切都可以把它给遮破。甚至我们觉得，有佛、有佛法、有菩萨、有三宝、有这一切，有极乐世界的种种妙相，但是用胜义理论一观察的时候，也是把它照得一片大空。所以这么一讲的时候，很多人开始恐惧了，啊，这不是完了么。你看，染污的轮回法，一照！空了；那么清净的涅槃法，一照！也空了。那么，这怎么办呢。实际上，你担心也好，不担心也好，它本来是空的。

在我们认定所证二谛的第一句话，全知麦彭仁波切已经讲的很清楚了，“此处承许染净所摄诸法，住于有法尽所有，唯现相世俗谛，及法性如所有空性胜义谛，如是二谛当中。”也就是说，不管杂染的轮回法，清净的涅槃法，它都是安住在二谛当中的。二谛当中安住的时候，我们用胜义理论观察的时候，就会得到胜义谛，所以，不管是轮回的法，涅槃的法，我们只要心里面想到它，我们用语言去表达它，不管你怎么想的，你怎么说的，这一切法，只要你能够想，能够说的，用胜义理论去观察，这一切法，全部是一片空，找不到一法可得。也就是说，没有哪个法能够经得起这个胜义理论的考验，让它能够顽固的保持、守持它的存在，无法。只能够让我们看到，哦，原来都是空性的，也就是说空无自性。这个法的自性没有，那个法的自性没有。自性没有的时候，当体即空。所以，轮回当体即空，涅槃当体即空，净土当体即空，佛菩萨当体即空，佛法当体即空，三宝当体即空，什么都是当体即空的。

这是什么原因呢？因为，实际上我们的一切言说，都是观待我们的心啊！没有我么的心，哪有这些语言呢？那这些心又是观待什么呢？他们又是观待什么呢？心是观待它的境，心有它的境。而这些境是从什么地方出来的呢？境是由心所出来的。一切万法显现因心成体啊！不管是轮回也好，涅槃也好，都是我们的心里面显现的法。所以一切万法是依靠心而显现，而一切心也是依靠一切万法而显现。没有心，哪有万法呢！同样，没有万法，又哪有心呢？没有一个心，就没有一个法。没有任何一个法，就没有任何一个心。

所以，古师大德说得好，他说：“佛说一切法，为治一切心，我无一切心，何用一切法。”到最后修到什么境界呢？修到无心的境界。无心的境界是无什么心呢？无一切心！为什么无一切心呢？其实就是因为心他是一个虚妄的。假如说，有一个眼识，这个眼识，它是观待所见的色法。如果没有一个色法，那么，有什么眼识呢？耳识是观待于声音的，没有一个声音，哪有耳识呢？舌识是观待于味觉的，没有味道，怎么会有舌识呢？鼻识是观待于香味的，如果没有香味的话，哪有这个鼻识呢？还有这个触觉，是观待我们这个触感，触的这些粗色的这些感觉，如果没有这些的话，怎么可能有这些触的感觉？没有这些触识的话，这些身识的话，怎么会有触的所触呢？如果没有这些第六分别意识的话，哪有这些法尘呢？没有分别心，哪有这些法尘呢？所以一切的心他的对镜，都是观待这个心。其实这心，也是观待对境而安立的，互相来观待。

互相来观待，就没找到一个绝待的，都是大家一个依靠一个，两个依靠两个。所以，互相来进行依靠。这依靠的过程当中，哪一个是真的呢？哪一个是不依靠的呢？没有哪一个是不依靠的。所以都是虚妄的。我们所说的一切，不管轮回法、涅槃法，都是观待而建立的。既然是观待而建立，就一无真实。就像这一个显现，它是观待于什么东西，只要没有什么观待的东西，那么，他就不会显现。同样的，就像我们的色法是观待于眼识，没有眼识，哪来色法呢？那这个眼识存不存在呢？假如眼识存在，那我们可以说，哦！这个色法是存在的。但是，眼识本身没办法自己存在，他观待什么呢？又观待色法。所以，两个都没建立，色法和眼识，都没有首先谁建立了谁，但是，互相之间就突然一下子就出现了，这就是一种虚妄法。所以，通过胜义理论去观察以后，他们都是没有真实，完全是一个幻化的虚相，从真实当中找不到一法可得的。

正因为如此，在修行的时候，在《楞严经》当中说，六根都可以修行啊！为什么六根都可以修行呢？就是因为六根让我们去发现，我们眼见耳闻的一切，它都是不存在的。随便从哪一个根识，都可以去启动这个修行。启动了这种修行以后，我们用耳根去听听听，听声音，听声音，不断不断地去听，最后真正地如实地去听声音，没有声音可得。没有声音可得的时候，也没有它的听声音的耳识，没有一个所境，没有一个能境，能所当下消亡，最后会寂灭现前的。眼识也可以修行，耳识也可以修行，其他的心识都可以修行。所以六根都可以修行。为什么呢？因为“一切万法本空”的缘故，你只要去回归它的本态，他就是无心无境的。没有一切境，没有一切心。所以可以进行修行。

以前有一位禅师叫做越山师鼐禅师，他的一个偈颂当中就说：“眼光随色尽，耳识逐声消。还原无别旨，今日与明朝。”也就是说，我们的眼光随着色法而穷尽。也就是说，你看着色法的时候，我们凡夫人看着色法，就会一直看得这个眼光很清楚，而且放不下这个眼光。也就是说，你的眼一直投射外在的这个色法，去执著它。尤其有些人，一看到钱财的时候，眼里就发光了。这样就执著生起来；但是，实际上圣者去看这些色法的时候，看着看着色法，他知道色法的真相，这样他就回归于空性，这样，眼识也就随着这个色法，而双双消亡。耳识也是这样子，听着声音，听着声音，知道声音是如幻、空性的本性，这样子，他听着听着，就会回观自性。这样声音也寂灭了，而且耳识也不复存在了，这样子，我们就是返本还原。返本还原，就是通过我们的眼见耳闻。

真正会修行的话，不一定要闭着眼睛去修行，不一定说是必须要躲这一切显现；因为一切显现当体本空啊，当体本空。所以自在的大乘的修行，就是在世界当中修行，在世界当中他看透这个世界的真相。这个世界的真相，我们暂时无法看透的话，你就通过胜义理论去抉择，你能够生起一个从道理上的了知。通过这个道理上去不断地观察，你就会慢慢地去还原这一切万法的本性，也就是空性的本性。实际上一切万法正因为是这样子的，那么我们一切的心，都无法启动了。所以我们前面讲到的，在《楞严经》当中所说的，用六根去开显我们的修行的时候，每一个根、识，六根识都可以去修行，修行的结果是什么呢？只要一个根一还原，六根当下都还原。因为，只要你通过“一根”能够认识到诸法的本性；假如你从耳根修，用耳根圆通去修修修，最后，你只要知道，万法本空，回归寂灭的本体，你的其他的根识就全部当下也寂灭。所以，从一根返源，六根同时返源，还原到什么境界呢？就是空性的境界，寂灭的境界。一旦完全寂灭了，还有什么心呢？什么心都没有了，这个时候就打破了一切二取，没有任何的心。所以一切心和境都是观待之法。言说都是观待的行境，这种言说行境之法都是无实如幻的空性。

【因此，佛于经中说：“天子，若胜义谛是身语意所行境性，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子，然胜义谛超越一切名言，真实中不生不灭，是离于所说能说、所知能知，乃至超过具一切胜相之一切智境，是胜义谛。”】

所以说，我们接触到中观的这个妙法以后，她特别特别的高，高超于一切暂时不了义的教法。这个妙法，不是一般凡夫人，不是一般庸常无有善根的人所能够接触的。这个法太高了，为什么呢？因为就像前面我们通过正理一观察，这一切言说都不是胜义，胜义是“非心行境”的一个妙法的本体。01-33-59这样我们会看到，通常不会说的，在这当中都说出来了，通常不泄露的秘密，在此会给我们泄露无余，也就是说泄露天机啊。我们通常在世间上面说，这个已经泄露天机，其实最深最密的这个天机，就可以说在这个地方给我们泄露了。为什么呢？因为在这个佛经当中讲到，佛陀教诫天子说，胜义谛，它如果说是身体的行境，语言的行境，心的行境的话，那么他就不会入到胜义谛里面去，完全成为世俗谛的一个本性了。所以只要有身体，有语言，有内心，这一切都是世俗谛。

我们说：世间的凡夫人有世间凡夫人的身语意，清净的圣者有他们的身语意，佛陀有佛陀的身语意；我们会这样子说；但这就是世俗谛。我们每一个人的身体、语言、还有内心，这些活动、这些显现都是世俗谛。我们说有极乐世界，这是什么角度来讲呢？这是站在世俗谛来讲的。有极乐世界诸上善人，这是站在世俗谛上面来讲的；有这个涅槃的佛陀的境界，这也是站在世俗谛上面来讲的；有佛经，有佛陀宣说了什么话，这也是站在世俗谛上来讲的；然后我们说佛的智慧特别了不起，这也是站在世俗谛当中来讲的。还有，我们说佛陀有三十二相，这也是站在世俗谛而不是站在胜义谛来讲的。如果说三十二相即是佛陀，在《金刚经》里面说，“转轮圣王即为如来”。也就是说有三十二相的，如果这种身相就是佛陀的话，那么这个转轮圣王就是如来，但是这不可能；所以这不是了义的见解，这是一种不了义的世俗谛的见解。为了吸引众生去修行妙法，所以佛陀显现了三十二相，八十随好。还有这里面讲到——语言，佛陀的这个法界妙音，非常的美妙，宣演妙法四十九年，处处给我们讲经说法，那佛陀最终又讲到说，我无有一法可说，“若有人言，如来有所说法，即为谤佛。”为什么说是谤佛呢？这就是站在胜义谛上来说的。胜义谛当中，佛陀无说，然后听众无闻，也无说无闻才是真正的般若，有说有听有闻，这都是一个世俗谛，是分别的境界。所以说若言如来有所说法，即为谤佛。你看，佛陀连他自己的语言都不承认，不仅他自己的三十二相，八十随行好，他不承认，连他自己的语言，也不承认，甚至佛连他自己的心也不承认了。

在我们的平时会讲到佛陀有全知，可以了达一切，但是最后佛陀也超越了一切心的境界。就像在《维摩诘所说经》当中，最后你说不二法门是什么呢？维摩诘居士他只能默然无言了。佛陀也经常会在法会上面默然无言，就像拈花微笑的时候，当时，天人向佛陀供养花，他拈起来的时候，其他的弟子没有任何人有所反应，当时迦叶尊者，破颜微笑，这样子传心法。这样子传心法的时候，有什么心可得呢？无有任何的心可得。所以佛陀也没有任何的心，没有任何的身体，没有任何的语言，没有任何的心，这是真正的胜义谛。如果不这样子，他就不会入到胜义谛的这个“数”；不入这个数，就是说不进入到这样子的范围、范畴当中来，不是胜义谛所包含的，不是这个行列的，不是它的范围，那么是世俗谛的本性了。所以佛陀是远离一切身语意的这种境界，现前以后，给我们说，乘如实之道而来，无所从来亦无所去的这种如来自性，这就是真正的胜义。

后面又进一步地说，天子啊，然而，这个胜义谛，它超越了一切名称，一切言说，不是语言的行境，不是分别的行境。在真实本性当中，没有一法出生，没有一法消灭、消亡。所以，没有一法生，没有一法灭；也就是远离了所说的，也远离了能说的；没有能说，没有所说；没有谁是能说，没有谁是所说；不是我是讲法者，不是我讲的法是这个所说。没有佛陀的心，没有佛陀的语言，作为能说，也没有佛陀所说的这些妙法。所以，佛陀也没有说法，因为没有能说和所说，说什么法呢？佛陀也没有知道一个法，为什么呢？没有一个所知也没有一个能知。

最后说“乃至超过具一切胜相之一切智境”。具一切胜相之一切智境，这个是指的是佛陀的智慧，他具有一切方便的殊胜相，也就是佛陀的善巧方便非常的殊胜，他有无量的智慧可以显发这一切殊胜相。但这一切殊胜相，佛陀在胜义谛当中有没有呢？可以说胜义谛当中没有佛陀的这些所谓的智慧啊，所谓的这一切方便啊，没有这一切。连佛陀的这些方便，连这些善巧，连这些智慧，全部都不承认，不承认，那有什么呢？没有任何一法可得，荡荡如同虚空。所以这当中就讲到了一个究竟义。“佛以法为身，清净若虚空。”没有所谓的智慧，没有所谓什么，只能用虚空来表示；或者像维摩诘居士，只能默然无言，无有一法可得，归无所得才能够现前如来境界。假如有一法可得，这个时候就是世俗谛了。就像前面所说的“成世俗谛性，不入胜义谛数。”

这一段假如我们透达的话，那么我们能够接受它；假如不透达的时候会引起恐怖。所以说能够接受空性，这必须要有善根，必须要有福报，不是说是一般的修行人所能够接受的。为什么这个地方会要这样子强调呢？也就是说我们要知道，其实这个空性啊，它是很高很妙的一个法。如果说我们这样子用到修行当中去的话，那你观心的时候，你去修行的时候，你首先要知道一切万法唯心；知道一切万法唯心的时候，你就知道，一切万法不外是心的一个幻化的显现，所以这些万法的幻化，实际上是不存在的；最后你一去寂灭对万法的执著以后，你回观这个心。其实这个心怎么会存在呢？没有这些色法，没有这些显现的话，又怎么会有这个心呢？所以最后必须要远离心，那远离心的这个感觉，我们在修行的时候经常会去观察。也就是说，你在打坐的时候会观心，观心的时候，种种的分别念就会纷飞起来；也就是说心念纷飞，在那儿越是安住，越是万念纷飞；而这些万念当中哪一个会存在呢？你去穷究这个心念的本性，就像用胜义理论去观察，观察每一个分别念，你的妄念实际上是本无一个来处，本无一个去处，本无生，本无灭，无生无灭找不到它的本体啊！

这个妄念你只要认识它的本性的时候，当下这个妄念，它就可以没力量了。那么当时你在生起这种觉照的时候，你又生起一种观慧，你生起这种智慧说，哦，我要知道这个万法，这个心念它是不生不灭的，是无生的。这时候你好像有一种能知的智慧，那这个智慧是不是也是真实的呢？其实你不能够执著它，虽然暂时来说它在观察，这个观察的心好像是有帮助；但这个有帮助不能是真实的一个实有存在的；所以又去观察这种能观之心，返究这种能关照之心。这样就去穷究我们的每一个心念，即使你在修行的过程当中，开始修行起种种的智慧，种种的境界了；不断不断地修行，不断不断的，境界会出现的时候，甚至你的他心通啊，这种种的神通都已经显发在你的内心的时候，这个时候你也不能够把它当成真实的。这就像在《楞严经》当中的五十阴魔里面讲到，只要你这个时候一执著这种妙相，那当时就会执著在魔境当中去，说：“若不执著，其善净见，若作胜解，即受群邪。”啊！假如说，你说：“我这个时候，确实已经不错了。”你只要一执著它，一当真了，就会受群邪的扰动，也就是说这些邪的力量、魔的力量就会介入进来，干扰你的修行。

因此我们最后是连一个心，一个法都不能够执著它；不能认为还有，我最后能生起一个智慧，我修行要等待一个智慧的出现。等待我什么时候能够修起什么样的智慧，其实这种等待，这种攀缘执著，这种心的期待也是必须要放下的。为什么呢？因为最后是归无所得啊，没有一法可得，没有一心可得，不是有一种境界让你要成就。没有一个境界存在，没有一种心存在。所以，你最后不要想去说我以后等待出现什么样的境界。这种了义的修法要真正实现的时候，就是内心一直在观空当中，在空性当中放下一切的攀缘执著，这样就是一个竿子通到底；也就是说一直放下执著，放下执著，把所有的执著放尽以后，“但尽凡情，别无胜解”。也就是，再没有一个所谓的圣者的智慧等着你去取办；而是说你只要放下你的一切情虑分别，你当下只要放下的时候，就是开始趋向它；不断的放下，放到究竟的时候，这个时候，一切心没有，一切境没有；没有一切心，没有一切境，这个时候才是好消息，这个时候才是真正的证悟；最后才能够达到一个无生寂静的这种寂灭现前的境界，这个时候完全没有一个所谓的言语能够表达，没有能说，没有所说。

所以证悟者就像哑巴吃糖一样的，没办法有一个所说，也无法用心来表达。也就是，“言语道断，心行处灭”，“心将缘而虑亡”。就是说想用词语的时候，词语也没办法了，想用心去想的时候也没办法用心去启动了。这样消亡一切能说所说，那么，有没有一个理要了知的呢？就是说你知道什么呢？其实最后是无知。就像僧肇禅师的《肇论》当中有一个叫做“般若无知”。般若无知，无所不知。最后是达到什么境界呢？也就是，其实也没有一个所知，也没有一个能知。这样就是一个无言无说，无所表达的一个境界，超越了一切这样子的境界，才是胜义谛；否则只要有一个智慧啊，它就有一个对境，只要有一个对境，它就观待一个智慧，那还是观待之法。观待之法，还是虚妄法。那最后你证悟佛果的时候，说有一个佛的智慧，然后有一个佛的对境，它所了解的什么，那这样子还是观待的法，观待虚妄之法，观待即是虚妄。虚妄之法最后证得佛果的时候，却得到的是虚妄，而没得到真实。

但是我们这个地方说，诸法的真实性是胜义啊，我们获得胜义的时候就是获得真实性，而不是获得虚妄。所以胜义谛它必须要超越一切二取的境界，包括佛的心都必须要超越，只要有一个心可得，这个时候都还是虚妄。我们说，暂时在世俗谛当中说最后要证悟一个佛的境界，这只是一个权巧方便之说。但是如果站在胜义谛当中，你还这样说，就会是实有的，就会是分别的，你就放不下任何的分别心，偷心不死，最后还是弄巧成拙，无法证悟。 后面说：

【《中观庄严论》亦云：“真中离戏聚，乃为真胜义，依于分别心，非真成世俗。”】

不仅仅是佛经当中这样子讲，甚至连自续派的论典《中观庄严论》，在最终的时候也是在两步到位的时候(我们前面讲，自续派是两步到位)，在第二步达到究竟的时候，它也说了了义的观点。也就是说，真实的胜义本性当中是远离一切戏论的，戏论聚就是说一切戏论的种类，把一切的戏论必须要远离，远离了一切戏论才是真实的胜义谛。假如说有一个法是依于分别心，那么它就并非是真实胜义谛，而成为了世俗谛的这种虚假虚妄之法。所以，依于分别心的法，还是虚妄分别心，还是虚妄法。虚妄的分别心在分别虚妄法，这样就落到二取的分别当中，二取的虚妄分别。

这样就像在永嘉大师的《证道歌》当中所说的：“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕”啊，就是说我们有一个心，然后有一个法；心就像这个根一样，这个法就像尘一样，根尘相对的时候就起现分别。如果有了心和法，就会起现分别，有心有法，这样子起了分别以后，就形成了遮障，就像在这个镜子上面有着种种的污垢，就会障蔽这个镜子朗朗的光色。它就没有这种照彻的力量，没有照彻的这种能力。所以说“尘垢尽除光始现，心法双忘性即真。”也就是，必须要把这个心和法完全寂灭以后，就等于是在我们的内心的这种分别的尘垢完全扫尽以后，心光才能够透脱于万法之外，而显示它这种心法双忘的真心的本性。所以最后要迥脱一切根尘，要消亡一切心法，心和法都要消亡，这样子才能够显示真实的境界。假如说有心有法，有根有尘，这一切分别还存在，那么就会起现一个障碍的力量，就还是落到虚妄当中去了。这股力量又牵到世俗谛里面去了，而没有进入到胜义谛当中，没有回归这种真实的本性，诸法真实性就由此形成遮障，就不是真实本性。

所以要显发真实本性，必须要远离一切戏论，而前面讲到，有、无、二俱、俱非这一切边，就是戏论。而这一切戏论是什么呢？言心及言说的行境，所以只要有心和言说，就有这个四边的戏论；只要有分别心，就有这个四边的戏论，那就会是在戏论当中。而这个戏论是什么呢？就是只能在世俗谛了，就不能是在胜义谛。所以要真正显发胜义谛，就要远离一切戏论；要远离一切戏论，就必须远离一切心，只要有一心可得，就只能出生一个戏论。所以在颂词当中就讲的很直接，“胜义非心境”啊，“许心是世俗”。必须要超越一切法，超越一切心，离一切法，离一切心，这样子才能够显发胜义，只要有一个分别可以动，这个时候就是世俗谛。

在这个颂词当中说，“依于分别心”。有些人就会说，那这个地方只讲分别心，他没讲到佛的无分别智慧啊，没讲无分别心啊！那我们就可以说，你虽然说那是一个无分别智慧，但是这里面说了一个“依”，假如说依于无分别智慧，能够产生一个法，一个对境，这样他对这个对境了不了知呢？实际上，他只要有一个了知，那我们就可以说，你看他还是能够觉知，能觉知，就说明有这种境，有这种心的观待，那就还是一个虚妄的，这种虚妄就不是真正的无分别智慧了。

虽然我们说是无分别智慧，但实际上无法形成真正的无分别智慧；只有超越了一切分别心，我们才可以在名言当中说，哦，由于他超越了一切分别心，境界现前了，他证得了无分别智慧。这只是站在名言当中这样说；但是，我们站在胜义当中去说的时候，你就不能够这样子说。也就是说只要有一个心可依，那依于它所产生的法，就只能是世俗谛的法，就不是一个胜义谛的法。你这个凡夫的分别心，依于它而生的也是戏论；圣者的分别心，依于它而产生的也是戏论；甚至你说是依靠佛的心而产生的那也只能叫做戏论。因为都是依他所显的，依他所显的就是一个无自性的虚妄法，虚相的显现。而我们前面介绍世俗谛的法相的时候就说，世俗谛讲的就是唯现相的这种虚相。所以，佛心和他的显现是一种虚相，是虚相，也就是世俗谛，而不是真实的胜义谛了。这样子你就等于是诽谤佛陀，诽谤如来了。为什么佛陀讲到说，若三十二相即是如来的话，那么转轮圣王即是如来？如果我有所说法的话，那么就是谤佛？或者说，如果说我(佛陀)四十九年的讲经说法的整个过程，都是一个实实在在有实法与人的话，这都是在谤佛？这就是说明，这些其实都是虚妄的侧面，虚的这种相就是世俗而不是胜义。

这当中讲到说，“非真成世俗”，我们也可以看到，不能有任何心的承认，任何心的承认。在这一个地方，我们强调多次了。这个强调的意思就是因为，我们在后面还会稍微涉及到一点，也就是说，“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若诸根为量，圣道复益谁？” (《三摩地王经》)也就是说，其实这种胜义，它是一种超凡之境，超出了一切心能够想的，超出了一切语言所能表达的。而有些人以为语言表达一下已经证悟了，心随便在那想已经证悟了，如果你要证悟真实胜义的话，这不是语言所宣说的。然后你证悟这个胜义谛的时候，也不是一个凡夫分别心所能够想的。你眼睛能见到胜义谛吗？见不到。耳朵能听到胜义谛吗？听不到。只要有心，你就没有这个胜义谛。你要真正地达到胜义谛，你就必须要寂灭一切心。寂灭一切心是不是说在那傻乎乎的呢？那也叫做分别心，分别一个不执著，这也是叫做分别。或者就像有些人说，那成植物人了，他就没有分别了。植物人呢，这个时候，他还是处在自性分别当中，只不过说不是第六意识在给我们表达什么；但是就像眼识也是分别识，耳识也是分别识，只要是这种识，只要是这种分别心，只要是分别，那么它还是世俗谛。甚至只要你说有一刻，现在我的智慧如何了不起，在这个胜义谛当中不谈智慧，不谈这些，为什么呢？因为你只要一谈智慧，一谈这些，又落入到分别里面来；所以在这里面，不谈一切，就是纯粹是大空性，这个见解是一个大空性的见解；我们后面会时不时稍微提一点。

其实讲到胜义谛的法门的时候，见解的时候，主要就是在前面的内容；所以我们在这个地方花的时间稍微多一点，后面我们就会稍微快一点。前面部分因为涉及到这些见解的时候，需要不断地去辨析它，只要我们一次又一次不断地去辨析它，强化大家的这种胜义谛的信息以后，我们就会不断地熟悉它，而相应地理解它。所以在前面我们花的时间稍微多一点，后面我们讲的时候会就稍微简洁一点。

今天就学到这里。