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中观总义 第四课 自空中观与他空中观
 
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《中观总义》第四课

益西彭措堪布造   圆春法师讲授

顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措!

顶礼本师释迦牟佛!

顶礼文殊智慧勇士!

顶礼浩瀚前译三根本!

 

无上甚深微妙法,百千万劫难遭遇。

我今见闻得受持,愿解如来真实义。

为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果,请大家发起无上殊胜的菩提心,发起菩提心之后,在菩提心的摄持之下,我们今天接着一起来共同学习堪布益西彭措所讲授的《中观总义》。

前面我们介绍了中观的源流,中观的分类当中的自空中观,今天我们学习他空中观。这两个的中观的分类,是我们学习般若中观的大的分类。其他的中观,主要是在自空中观上面去分类。而第一种分类,自空中观和他空中观,是总体的、整体的中观的分类。前面我们介绍了自空中观的含义,也介绍了它对于他空中观建立的基础,或者说它的这种重要性,今天我们就直接进入到他空中观的含义。

所谓他空中观,即是把轮涅所摄万法抉择为远离一切边的显宗大乘宗派,就无为光明显现分的侧面抉择,由此成为连续显密之津梁的中观,称为他空中观。

首先我们看他空中观的词释,这里说“把轮涅所摄万法”就是所抉择的对境,就是在哪上面抉择呢,将轮回的一切法和涅槃的一切法,全部拿来作为对境进行抉择,抉择的结果是远离一切边。前面我们学自空中观的时候,也说抉择的结果是远离一切边,这一点就是符合于中观的含义,也就是说中观的“中”字,它就是远离一切边,中间就不是边,是中观就要远离一切边。只不过对于自空中观和他空中观,远离一切边的时候,在解释上有所不同。自空中观如果按究竟来说,远离一切边时并没有说有一个中,而他空中观说远离一切边时说有一个中,也就是,其他的都是边,然后有一个中的如来藏光明,所以这两种抉择具体来看是表述上有所区别的,但是在呈现远离一切边上是统一的,都统一为中观的含义。

如果说要了解远离一切边的结果有所不同,那么就要仔细分析能抉择的理论是什么,统一的理论都是中观的理论,或者说是正理,具体细化地来分一下,自空中观和他空中观能抉择的正理是什么呢?自空中观能抉择的是胜义理论,所以他所抉择的结果就是自体本空;然后他空中观能抉择的理论是名言净见量的正理,所以他所抉择的是名言上辨别,有者真实有,无者真实无,善辨有无。他的结果是要给我们介绍远离边的“中”是什么含义,从正面给我们承认他,认可他。“中”是不空的,而“边”是需要空的,自体本身是如来藏光明不会空;像金刚般大无为法的自性不会被摧坏,不会被迁变,这是一个中的三转的含义,他空中观他自体不空,而与他不相应的一切边执戏论、客尘都是要空的,所以需要远离一切边。

这里讲“显宗”,也就是说明他不是密宗;说“大乘”,也就不是讲小乘,所以是大乘当中的显宗宗派,这和前面讲过的自空中观都是统一的。我们讲自空讲他空,主要讲中观的时候就是指大乘的中观。但是后面这一句就和自空中观要显示不同,也就是显现他们的差别之处。也就是他空中观是仅仅从“无为光明显现分的侧面来抉择”的,自空中观是从“诸法界无生的侧面来抉择”的。抉择的侧面不同,用的理论不同,产生的结果也自然(不同),虽然都是远离一切边,而表述上面是不同的。所以抉择出来的结果一者是不空,一者是空,是从两个侧面引出的两种结果。就像我们看着一个杯子,从上面看和从侧面看,你看出的结果都是不一样的。由于侧面不同,看出的结果不同,这不形成矛盾。假如你同时朝一个方向去看一个杯子,看出来的结果是不一样的,这就是矛盾了。就像这一个“远离一切边的轮涅万法的本性”,如果我们完全从胜义无生的角度去看,看出来的结果却是一有一无,那就是有矛盾了。

所以在抉择这一分含义的时候,自续派和应成派由于看出的结果有不同,那就会在这方面来进行辨析,只能是有一个结果对,不可能有两个结果对,因为一个侧面用的一个理论,产生的怎么会是两个结果呢?那么要去辨别,肯定是一个了义,一个不了义。然而,如果说是从两个侧面,就像一者是从显现的侧面,一者是从空性的侧面,这两个侧面不同,产生的结果不同,那就没有任何的辩论。就像杯子你从上面看,看到的是一个圆形,如果你从侧面看,看到的是一个柱形,这个柱形和圆形这两个结果,由于看的侧面不一样,所以结果不同。结果不同大家都认可:你看的是这个杯子,他看的也是这个杯子,你看的是对的,他看的也是对,只不过你们两个站的角度不一样,角度不一样产生不同的结果,这个我们大家都是容许的。但是就要从你的角度去辨析,他是不是真实的。如果从你的角度能够通过的,那就是正确的。

在学习他空中观的时候。我们会学习到真如妙心,有如来藏光明,在我们内心当中每一个众生的心识里面都安住一尊佛性的这种光明存在,这是从正面认可他的。这是从显现分无为光明,说是无为就是“不是有为”,不是有为生灭的,所以这种光明是在我们轮回之初就具有的;然后我们轮回之后,由于他不是有为法,所以不会生灭变化,然后我们成佛以后,由于证悟出的是一个无为法的光明,一推,他在以前轮回之前、轮回之中,还有我们证悟的时候,其实都不容许他有丝毫的变化。假如成佛以后我们的这个心性光明会比以前的光明更亮一点,那就说明他是有变化的。所以我们现在和佛陀其实本具的智慧是一样的大的,本具的慈悲是一样大的,本具的辩才和力量都是一样大的。佛陀一个指头可以把整个世界掀动起来,而我们现在也可以有这样子的能力,也就是从心性光明本身他就有这种妙用,动一个小指头可以把整个法界掀动起来。然后我们的智慧启现的时候就会周照一切轮回的境界,完全是有这种功能的,因为他是无为法。

成佛以后不是一种创造,成佛以后不是一种改造,通过修炼最后积累,不是这种积功累德出现的结果。所以按照了义的教法来看。一个一天到晚造五无间罪的人,和一个一天到晚积资净障的菩萨,这两个人的如来藏光明是一样的。所以了义的教法是直面心性,直指人心,见性成佛;不是在这个造作上面去用工夫,他正是因为直接面对的是无为光明。这是我们从显现分上来认识万法的本性,轮涅一切万法的本性是如是的一个无为法的光明。从这一个侧面抉择了以后,他是一个非常好的抉择,或者说是显宗当中最无上的抉择。

由此成为连接显密之津梁的中观

也就是这种抉择,他是显宗到了顶端的抉择,这种抉择假如说你抉择得好,几乎你就和密宗已经搭上桥了。如果你抉择开显的方式有所不同,那么显示的要么是显宗的教法,要么是密宗的教法,所以这个如来藏法门,按照讲法不同,会形成他是显宗的还是密宗的。

在觉囊派讲《宝性论》的时候,有很高的一种讲法,也就是按照时轮金刚的这种讲法,密宗的讲法,也有按照显宗的抉择方法。法王如意宝以前也在他涅槃之前给我们讲了《宝性论》,讲《宝性论》的时候用的就是觉囊派的多罗那他的注释,据说现在又发现了多罗那他尊者另外一部注释,我们现在手里有的一种注释,他是比较略的,但同时多罗那他尊者还有一个更广的更深的《宝性论》的注释。

所以这些祖师大德,一旦抉择了无为光明显现分的时候,抉择到一定程度,就会涉及到是密宗的抉择了,很深很高的一个抉择。为什么是这样子呢?我们前面讲自空中观的时候已经讲到过,自空中观是把万法做为一个所知法来进行抉择,所以最主要是对于所境来进行抉择,而对于能境上面很少去抉择,而他空中观他是把自心的境界来进行抉择。所以他是把能境拿来进行抉择,抉择我们能境的状态。高的教法都是直指人心,见性成佛,就在我们心上面来给我们指点,这是最快的。

在外境上面你怎么抉择,最后你都要落到心上面来进行抉择;但是由于通常的显宗,就像《宝性论》当中,进行解释时就是通过推理的方式来证明我们每一个众生决定有一个大无为法的心性光明,这是通过推理的方式来进行抉择的。假如说,用到另外一种方式去认识无为光明,也就是通过气脉明点的方式去认识我们的心性光明,那就会涉及到密宗了。假如说涉及到直接用上师的加持、窍诀的力量把我们内心的境界一下子开显出来,这就涉及到大圆满了。所以这种抉择直接在我们的内心上面去抉择,这种教法是很殊胜很殊胜的一种教法。那么,假如要通过显宗的推理,推理出来很多人就说:我学了这个《宝性论》,无外乎就是知道自己有佛性嘛,知道有佛性对我来说有什么意义呢。所以假如从这个道理上去推,你会感觉到这种修行是很缓慢很缓慢的,他只是在道理上去推。但是,假如要是从气脉明点上去给我们介绍我们的心性光明,那就会很快,更快的就是大圆满的这种抉择。

《楞严经》当中抉择我们有如来藏光明时是怎么抉择的呢?他不是纯粹完全从道理上,他就从我们的六根识上面,也就是说,你眼睛能见吗?能见。能见到光明吗?能见到光明。那你能见到黑暗吗?也可以说能见到黑暗。所以你眼睛闭着实际上你有能见的功能。不管是明的还是暗的,都有一个能见的功能在你的境界当中,在你的身心里面存在的。然后你的耳根,也是这样子的:声音在响动的时候能不能听呢?能听。假如说声音没有的时候说你有没有在听呢?在听,只是没有听到一个在动的声音。所以不管有声音无声音,你都是“在听”,有一种听闻,这种闻性是不随外面的声音起落而进行有无的,是恒时在听,只是听到声音和没听到声音的区别。其他的根识都是这样子的。

所以我们的修法在《楞严经》当中去介绍的时候就是“耳根圆通”。这种“耳根圆通”,憨山大师当时在五台山修行的时候,就开始用这个耳根圆通”的修法,甚至他遇到一个禅师给他说:他在一个喧闹的地方,那地方一直有流水在流淌,最后他入到一种寂灭的境界当中,他说他相信古人有这一句说法,也就是听三十年的水声耳根不动,绝对能够证悟的。这就是在我们的现量上面,直接用我们现前的耳根去修行。每一个根都可以修行。眼根可以修行,耳根可以修行,舌根也可以修行,五根都可以修行,所以开出了种种的修法,这就是在我们的身心的当下去抉择有这个心性的光明,有如来藏心、妙明真心。

如果大家有因缘接触到密宗,那么就会在你闭着眼睛的时候本来应该看不到任何东西,在最黑暗的夜晚时候你闭着眼睛,然后用手捏你的眼球,就会看到里面在亮,里面会有光亮,这种光亮是从外面来的吗?不可能,因为是在最漆黑的晚上,而且你的眼睛是闭着的,所以这种光是在我们身体里面本身具有的。所以一个开悟者、一个成就者,他没有白天没有黑夜,没有光明没有黑暗,在一切的境界当中,他是通透无碍的,这就是我们身体里面本具有这种如来藏的光明,但是这种抉择是要涉及到密宗的抉择。他太近了,就在你现在的身体里面就有这个光明本心,然而这种抉择需要有对上师的信心,还有前世积功累德的资粮,然后上师遇到你这样殊胜的弟子,三下五除二,就把你的光明一下子照天照地地弄出来了。这样是我们学习妙法当中最殊胜的因缘。但愿我们每一位都能接触到这样子的教法。有幸来认识心性。

就无为光明显现分的侧面抉择,由此成为连接显密之津梁的中观

就像《宝性论》以前在藏地弘扬的时候,有些宗派就直接把他划属到密宗里面去,所以要听闻《宝性论》是要灌顶的。我们在汉地怎么会想得到听《宝性论》的论典还需要去灌顶呢?所以你看,你要是讲得高就是密宗,你要是讲得低就是显宗,看你是怎么讲法。因为这个教法的特色就是这样子,从我们内心心性上面去用工夫的,所以这个教法是很深很深很高很高。

但是假如说我们对于自空中观不了解,你所认为的心性光明就是客尘之心,你所认为的这个无为法实际上是有为的造作,就没有认识到真正的心性光明。就像前面说的:你的眼睛有一种能见的功能,这种功能不观待于暗,不观待于明。然后你的耳根有能听的功能,能听真正的声音,也能听静止的状态,这种能听只是我们现前的一种分别境界,还没有完全把他的这种大无为法的本性能够开显出来。如果你只抉择到分别的一个侧面,实际上还没有触及到真正的大无为法的光明,只是给我们来介绍,其实内心当中他拥有这样子的一种境界。所以需要以自空中观来打基础,打好自空中观的基础后,再从我们的能境,也就是内心当中来进行学习。这一点如果说有些道友学了自空中观以后,就说“色即是空,空即是色,受想行识亦复如是”,那么说我们学了般若空性就是万法皆空,四大皆空,空空空,一场空,大空,彻底空。这样子说:“啊,就是一个空嘛。”

所以有些人学中观时觉得很容易。为什么呢?学其他的法,还得仔细地去分析,反正学中观就是你只要说空就可以了,只要你不承认就可以了。这样就有点像赖账,本来你看着有显现法,你说空空空,就没有没有,无无无,这样子好像本来你看到有了,你自己却不承认,这个就是看在眼里,心里故意去毁谤。实际上,确实我们抉择的结果可以从正理上认识万法远离一切戏论,无有一个自性可得,可以认识万法的这种空性的。但是需要以正理进行抉择:为什么他是无自性的?为什么他的本性只能是空性?这可以通过正理去分析他。

然而,假如说我们学了这样子教法的道友,又会形成另一个极端,也就是说,我学了万法皆空以后,不可能再有心性的光明之类这些说法,有这些说法就直接和我的空性的抉择是相矛盾的。我们可以用一种例子来说明。也就是说我们从二转去抉择万法皆空的时候,就像菩萨入定时没见到我们的这一切显现。菩萨用的不是这种根识,不是用我们的眼耳鼻舌身意,他用的是无分别智慧,见到的法界是空性的,没有见到我们这一切显现,这时你站在一个旁观者来描述圣者菩萨入定的境界的时候,圣者菩萨有没有入定呢,你只能说“有”;圣者菩萨入定时有没有智慧呢?你肯定说“有智慧”; 圣者菩萨入定时有没有见到法界呢?你说“肯定是见到法界了”。假如这时你站在旁观者来看,那一位菩萨已经入定了的时候,我们两个站在这里来讲:“他入定了没有?”你说:“啊呀,万法皆空,他没有入定”;然后又问你:“他入定现在的境界是有智慧的还是没有智慧的?”你说:“啊呀,他既不是有智慧也不是没智慧。”如果是这样子,我们就没有办法去交流某一个人的修行了。

就像佛陀,他最后证悟了没有呢?只能说佛陀证悟了,佛陀证悟时有没有生起智慧呢?说有生起智慧,否则,佛陀到最后不仅是没有智慧,连一个凡夫的认知能力都没有了。最后佛陀就比凡夫还要可怜了,因为他一方面没有智慧,一方面又没有分别心,最后像石头一样了。这样子不是在毁谤佛陀吗?所以在西方有些翻译,涅槃就是死亡,最后死亡了以后就是涅槃,这样子就是毁谤了佛陀的证悟和阿罗汉的境界。所以最后他虽然认识空性,空性当中是离戏的境界,不能说有也不能说无,站在空性的立场上,在这个侧面去表达离戏义。但是你站在名言当中去辨别他有没有一种境界?有没有一种智慧?这个智慧所见到的是什么?我们可以用名言去表达的。所以这个显现分就是站在一个侧面,也就是名言净见量的角度,这些圣者他们的净见量,见的是什么,如实地表达,这是可以建立我们心性光明的。

这就像《圆觉经》所说:犹如空花,从空而有,幻花虽灭,空性不坏。“犹如空花,从空而有”,虚空花假如站在无自性的角度一抉择,就像我们的眼睛出了眼花,就像你一直这样捏眼睛,捏眼睛,揉多了以后,这个眼睛就发疲了,然后它就看到虚空当中有种种的花,在这儿飘去飘来,这个花有没有呢?没有,是你的眼睛揉出问题了,最后这个虚空中出了花。虚空中出了花,这个时候是不是你的眼睛真的看到有花呢?你用手去拿的时候一点感觉都没有,然后旁边的人说:“你的眼睛出问题了。”你就知道原来你看到有花的时候就是没有花。这个虽然没有花,但是有没有虚空呢?是有虚空的,所以你不能把虚空也毁谤了。虽然没有花,但是有虚空的。你是在虚空中看到的幻化的花,然后你再把眼睛揉一下,让它们恢复一点正常,最后虚空中再没有出现花了,再没有出现花的时候有没有虚空呢?你说我肯定已经看得清清楚楚了,明明白白地看到一个清净的虚空,看到了。所以最后是有花的。《圆觉经》中说“幻花虽灭,空性不坏。”就是幻化的花虽然灭了,但是空的这种性质是没有坏的。

所以你自己修持中观、修持自空,把万法寂灭,这个时候有没有一个真正的空性呢?站在一个显现的侧面去说,已经显现了空性了,已经显现了空性的这种法界了,所以是有这种空性的。然后,《圆觉经》又进一步地说:诸幻寂灭,觉心不动。我们的内心是一种幻化的心,这种幻化的心现在是一种虚妄分别。这种虚妄分别一旦把它寂灭的时候,我们觉悟的智慧心会不会出现呢?会出现的,而且称为是“不动”,也就是说它是大无为法的,没有动摇。佛陀的智慧是本具的,在他证悟的时候,他不是去不断不断地把它改造、把它壮大,而是他证悟时当下的心是他的本心,本来具有的觉心。所以我们从两个侧面去看,也就是从法界所见的对境,我们现在看到的这个世界,有种种的房屋、人物、种种的显现,这些显现就像虚空花一样,而我们现在的心是什么心呢?现在的心就是幻化的心,现在的心虚妄分别,我们的心识现在出问题了,它入到一种尘劳分别当中去了,现在的心不是真心。假如你把这个虚空花寂灭了,那你的这个心就恢复到它圆觉的状态,这是我们的本心,又叫做我们的真心。

有一个支那禅师写了一篇禅宗的引导叫做《真心直说》,就是讲我们怎么去修行的,就是要修出这个真心。或者像五祖禅师他写了一部论典叫做《最上乘论》,《最上乘论》当中就是要让我们要守本真心,你应该怎么修行呢?把你的真心守好就可以了,而且这个真心不是外面修出来的,是你本来具足的真心,你把这个真心一守好,什么成就都能出来,这就是本来具有的。这就像我们前面的比喻,眼睛出眼花了,眼睛出眼花时前面有花,然后通过治疗把眼花的毛病恢复的时候,前面的眼睛出问题了,后面一转,把眼睛弄正常以后,前面的虚空我们看到了,以前看的是一片眼花,现在看到的是晴明的虚空,这就是空性不坏。我们见到晴明的虚空,如实能见的眼他有一个觉,也就是说你能够觉知到虚空,这种眼根也是一个不动的,也说是眼根永远都在那儿,一直在等你的眼睛恢复正常,你的眼睛恢复正常之前和恢复正常之后都是同一个眼根,就是以这种比喻,比喻我们的心性光明。也就是说我们内心有个光明心,见的是光明境,这个光明境有时候是从空性的离戏侧面去介绍的。只是有这点区分。他空中观是我们这个觉心不空的,空性不空的,而把这个幻化的、如同空花般的这些客尘,这些是空的,或者说我们这种无明分别,这些心识,是空的,所以要在这上面去认识什么是空的,什么是不空的。

如《宝性论》、《法界赞》等,均为他空中观的重要论典。

前面我们讲无生空性,就是讲万法无生,自体是无生的,所以那个叫做自空。这个地方讲无为光明显现,他是承认有一个显现的光明的,这是他空,他自己不空,而讲这样的论典有什么呢?就有弥勒菩萨造的《宝性论》和龙树菩萨造的《法界赞》,这些论典都是他空中观的论典。在我们所学的佛经当中,如《楞严经》、《华严经》、《法华经》这些三转*轮的,还有《大般涅槃经》,这些经典都是主要阐述三转的心性光明的。所以为什么我们会看到,在《华严经》中讲《华严经》的功德这么大;然后《法华经》说《法华经》的功德这么大;然后讲《大般涅槃经》时说:只要你能够相信“常住”这两个字,就会七世不堕恶趣,为什么呢?假如你认为佛陀的法身最后会寂灭了,不显现了,没有了,最后你靠什么去祈祷佛陀呢?你相信佛陀虽然他的色身显现上寂灭了,但是他的法身现在还存在,周遍法界,你千处祈求千处应。这样你还可以依靠三宝常住真身而进行祈祷,积功累德,所以这种认识对我们来说是相当有意义的。所以在三转的经典当中胜赞三转,而且说三转的这种*轮是狮子吼。在空性或者说讲自空的时候,用三转的这种意义或站在这个高度讲,还不叫做真正的狮子吼,只有到了三转的法门时才说是狮子吼,在一切智者之前这都是无所畏惧的,可以成立的,所以称为狮子吼。

《如来藏大纲要狮吼论》:中说:“如是无为法光明之法界,无有迷乱染污而自性清净,无迷乱本性自相与自成之力等果法功德,无离而住,如同日轮与光明一般。”

《如来藏大纲要狮吼论》:讲如来藏的时候就叫做狮子吼。《他空承许狮吼论》也是狮子吼。这是全知麦彭仁波切给我们作的狮子吼。“如是无为法光明之法界”也就是首先认定他是有为法呢还是无为法?我们通常认识的无为法,还叫做有为法,所以这种无为法称为是大无为法,也就是了义的无为法。我们通常认为的有为法和无为法为什么都叫做有为法呢?就像我们平时所认为的虚空是一个无为法,但是虚空是遮除了显现之外给我们建立的一个概念而已。假如没有有为法,哪里有这个虚空?所以没有色法就没有虚空。这个还是一个改造建立的。还有涅槃,小乘的涅槃称为是无为法,但是涅槃就是寂灭了一切三毒烦恼,寂灭了一切苦因苦果,最后给我们说这就是涅槃。所以除了寂灭这一切的业因果报,还有在哪里找到一个涅槃呢?假如说没有这些烦恼,没有这些业,这些业都是空,那你所谓的涅槃也是空的。所以涅槃也叫做有为。然后其他的择灭啊,都是这样。择灭和非择灭。假如说是按照小乘所分别的:一种是有为,一种是无为,观待的无为还不是这儿所说的无为法,那是一种暂时的无为法,而这儿的无为法是真正的无为法,是大无为法,超越了有为,超越了无为的一个大无为法。这个大无为法是从光明显现分来描述法界智慧的,所以说是光明之法界。

无有迷乱染污而自性清净。无有迷乱,这是从他的觉知觉性上面,本无这一切的迷乱的心识。就像我们前面的比喻,一个人眼睛出问题了就是迷乱;眼睛本来没问题,就叫做无有迷乱。眼睛上面的迷乱,就像我们眼睛被眼膜给障住后有眼病,有一层红翳在我们的眼球上面,让我们看什么东西都看成黄色的,就像得了肝病的人,把白海螺看成了黄海螺,这时候就是眼球上面眼根已经被沾染了,而我们的心性呢,现在就像这样子的,我们把整个世界看成是实有的,把整个世界看成是轮回的境界,这是我们眼睛看出眼花了,一样的。我们心识现在出了一点毛病,而这点毛病是不是心性本身具有这个毛病呢?没有,就像眼根本来没有这种迷乱也没有这种染污,最后可以通过治疗把眼睛治好。那么我们内心的心灵就是这样子的,虽然现在有种种的贪嗔痴烦恼,种种的业在我们的面前显现,但是我们心性的光明、本性的这种状态,就是自性清净的,也就是任何一个众生都是自性清净的佛陀。这一点不依靠他的烦恼会改变,不依靠他的业会让他改变。所以一个人再怎么严重的贪嗔痴烦恼,他的心都是自性清净的光明心,这是佛和众生完全平等的一个本性。所以“无有迷乱染污而自性清净”,这是介绍我们每一位众生人人自俱的如来智慧德相。

无迷乱本性自相他的本性是无有迷乱的,这是他的自相。就像是我们的本性是没有轮回的,这是我们的自相。佛陀证悟的时候看一切众生都是佛,所以没有一个轮回的众生,没有一个成就的佛陀,所以叫做无佛无众生,有什么呢?就是有这个本无迷乱自性清净的光明法界。我们每一位众生都是这样一个大无为法的境界。这是我们的一个自相。其比喻就如同日轮,就像太阳一样的,中午的大太阳在虚空当中圆满照彻一切,这种没有亏欠而普照十方的太阳就是比喻我们的内心,我们的内心就有这样的心性的太阳。

“自成之力”:自然成就的,又叫做任运自成。这不是说需要去努力修行才能够成就的,而是他自然具备的,本具的,天然就有的,所以我们成佛的功德就叫做天然的功德、自然本具的功德。“力”:就是表示果法功德当中,就像佛陀的十力,本智里面包含了四无畏等等这些佛果的功德,法身的这些智慧功德。我们现在大家在每一个地方来学法,我们现在内心中有一个不迷乱的自性清净的光明法界的智慧太阳,这个智慧太阳有它的光明,它的光明是谁给它的呢?就是它自己自带的,它本身自带有这光明。如果我们证悟了佛果以后你就会发现,原来佛陀的这些智慧不是他在三大阿僧祗劫积功累德把他创造出来的,而是通过这种修行把它显露出来的。就像虚空中的太阳暂时被云遮住了,而这个被云遮住的状态并不是说明太阳本身有沾染,也不会说明太阳的光明有所损减。你不会依靠云的遮住而把太阳的光明损坏或减少,没有损坏也没有减少,你站到太阳的旁边去看,它的光明一直在那儿,如是强烈的存在,而且就是朝着十方世界而透射的。我们现在的心性也是如此的。我们现在有业、烦恼、无明,现在好像乌云出现了一样,乌云出现这种状态是不是说明你现在已经没有心性光明?或者你的心性光明减少一分了呢?会不会受到影响呢?是从根本上不会受到影响的。所以我们在轮回中受尽了一切的痛苦,但是我们的心性光明还是自然而然存在的。

这一点就像以前雪莱讲过这么一句话:你要把光和热带给世界,首先你的心中需要有太阳。我们听到这是一位世间的哲学家讲的时候,那么我们要成就给别人光和热的时候,就想到要努力去改善我的心性,把我的心变得越来越好,很努力地去完成一个人格,这样子就显得很费劲很费劲。但是从如来藏的教法上面,你做的工作是什么呢?你本来就具有给这个世界光和热的能力,只是缺少一个开发而已,你现在就具有这种无限的潜能,但由于你自己的虚妄分别,你执虚为实,执假为真,这个时候你把真心放掉了,抓到的是虚妄的境界,这个时候我们一直活在虚妄当中,没有看到自己的心,一天到晚都是  低透亮  的。

就像憨山大师所说的:我们的心性光明每一天都在六根门头放光动地的做大神通。所以禅师说:搬柴运水皆是大神通。这个大神通我们没有看到,这就是因为我们执著幻化的境界,没有看到我们的心性是这么神奇的,没看到我们自身本具自成之功德,或者这种“自成之力”的功德。我们成佛了以后不是通过修行改造,创造了智慧、神通、辩才、相好,我们现在可以说每一位众生都具有三十二相八十随好,只是你现在被自己的境界障蔽了,你没看到你的庄严。你本来具有超然的智慧,现在你背诵一个偈颂很困难,背诵很困难之后终于背诵了,过了两天又忘记了。你这种能力太有限了。你知道实际上再笨的一个人,

就像周利槃佗尊者,佛陀让他念“扫帚”这两个字,念到扫字时忘记了帚字,念到帚字时又忘记了扫字,没办法把这两个字同时记起来,像这样的一种智慧状态,他的心性光明有没有呢?实际上,周利槃佗尊者本身的心中太阳和佛陀的这种普照一切的智慧是一样的,也就是每一个众生的真相是什么呢?你就是全知的佛陀,你的真相就是全知的佛陀,因为这种功德是他自然带有的、自然具备的,不是后天改造出来的。所以有些人说“我们先天的天赋不一样,后天的成就也不一样。所以天赋不一样,后天的改造不一样,都是不一样的。”但是按照我们的教法去讲,每一个众生的开赋都是一样的。什么样的天赋呢?就是具有佛陀一样的智慧慈悲神力,全部都具有的,这是我们自然的功能。我们的功能都是一样的,天赋都是平等的。不同的是,你执著虚妄,而佛陀不执著虚妄。佛陀不执著虚妄所以能够把他的太阳完全照天照地地十方圆明。所以《楞严经》中,最后观世音菩萨最后修耳根圆通,修着修着,最后寂灭一切万法的执著以后,这时候显现十方圆明。我们的这个光明本心就是这样子的,可以说十方周遍的能够明照一切万法,可以给任何一个众生最温暖的慈悲,也可以给众生介绍一种最全面的最完美的智慧,这个光明有着一切掀翻客尘的力量。这些力量都是具有的。

我们“无迷乱本性自相与自成之力等果法功德,无离而住”。没有远离而安住的。你有没有如来藏呢?有。如来藏有没有这一切功德呢?有。它永远都没离开过,所以我们即使现在笨得不是一般的,丑得不是一般的,弱得不是一般的,但这些都是假相,自己看到的是一个假我,最后证悟的是叫做“真我”。也就是在三转*轮中经常说的常乐我净,最后证悟的是否远离了我和远离了无我的这种大我,最后证悟的是真我的风采。在禅宗叫做本地风光,或者主人翁,或者自己的本来面目。这就是我们最后所要做的努力。修行人就是要把自己给认识,把自己显发出来,这就是修行的最终目的。这些功德和我们的自相是无离而住的,如同日轮和它的光明一样,有光明的地方你就可以看到,这是从太阳发出来的,看到太阳的时候你应该知道它是本具光明的。这就是比喻当中要让我们认识的。如果我们有机会接触到高的引导,就用这些比喻都可以修行的。

就像唐朝的黄檗禅师,在他的传法心要当中讲到了一个修法:你自己的心性让它随缘放旷自在,不执著一切万法的有,不执著一切万法的无,任由这个心性放旷自在,自然显发,这就像一个太阳它照而不照,不照而照,它根本没有作意要去照,也没有作意不照,就这样子称性而放旷自在,这就是一个最轻松的修法。所以早期的禅宗就是三言两语让你按照他的指点几下子轻松地就证悟了。但是让我们放松我们就是放松不了,很紧张,我们习惯了紧张了,所以我们习惯了执著,要用这种不执著的修法让我们心性的太阳一放就放出光明来,一放就成佛了,这种需要有善缘,或者有善知识引导,如果真有这种善缘有善知识引导,就用这些比喻用这些教法的含义直接可以让我们当下修行的,而且,这个如来藏的这种宝藏在我们的起心动念之下,日用云为当中就可以看得到的,你坐车可以修行,你走路可以修行,甚至你睡觉都可以修行。

所以我们宁玛派当中有一位睡觉法王,他一天到晚就是睡觉,他说这才是大圆满的特色,然后很多教法当中说这种彻断嗜睡的修法是最懒惰人的修法,而且越懒惰的人他的根基越高,这是什么原因呢?因为他不起分别念。但是现在我们太勤快了,我们最勤快,特别喜欢起分别念,特别想造作,不让自己造作不起分别念受不了,所以我们现在反而是勤快的人而不是懒惰的人,真正会享受懒惰的时候,一休息下来就成就了。所以禅师说:休息休息,大休大息,休息到无可休息的时候,你就自然成佛了。所以我们现在就是不会休息。像大圆满三大休息当中就是讲到心性休息、禅定休息,都是让我们休息而已,就是把你的太阳让他自然放光就可以。我们现在太阳是有,就是不准让他放光,这就是不想休息,有了心中的如来藏光明,一直用虚妄分别去封锁他,一层又一层的客尘烦恼,一层又一层的无明妄执的执著把他封锁起来,你千万不能放光啊,你千万不能成佛啊,就是这样子把我们自己封锁起来,成为一个凡夫,看起来每个人都好像是个别不同的形像相貌,然而这一切其实都是我们用自己的分别心把自己的相貌把它捏出来的,就像一个人用自己的分别心、用种种心幻化的材料把它捏出来,长得这个样子,长成男的,长成女的,又捏一个老人,又捏一个少年,就是这样子把他执著出来的。

实际上自然放松的时候一切都是最庄严的、不可思议的,像《华严经》所说的不可思议的阿僧祗劫的相好,每一相好都有无量的功德,所以这是我们本来具有的心性光明。高的教法就是让我们自然安住、自然俱足功德。而不了义的教法不是从无为法的角度,需要你去积功累德,最后最后才修出一个相好。所以按照了义的教法,如果说佛陀的相好是修出来的,那么他就一个生灭的法。如果说佛陀的智慧是修出来的,那么佛陀的智慧也是无常的,那么佛陀修出来的是依靠无常的有为的功用,修出来的结果是无常的,那谁愿意成佛呢?成佛之后还是不保险,成佛之后一无常我们怎么办呢?所以我们成佛是一个大无为法,你是把心性本俱的功德开显出来,开显出来由于他是无为法,永远没有变过,所以成佛以后再不会变成为一个凡夫的,所以你不用担心成佛了之后我怎么办呢?我坚持了10年的佛果,最后又无常了,我退成凡夫或者退成菩萨了,不会有这种变化的。或者我现有一种了知的功能,最后我又变化了,很明显地,有时候你有一段时间智慧好一点,你有一段时间智慧差一点。

有时候我做辅导,经常会有这种情况,有时候我很努力地备课,但是在上的时候却一个字都想不起来,讲的时候前后颠倒,很乱的,我自己吓得很紧张。但有时候你自己没有太多准备,你一上课凭着自己的理解讲下去,很多教证也能记起,很多公案也能记起,讲得有条理,这种状态很无常,所以你根本不敢想像哪一堂课讲得好,哪一堂课有保证的,没有办法,我相信很多人有这种感触。

像大仁波切他老人家也会说,有时候不准备反而讲得好,有时候准备得好像不怎么理想,这种好像和我们一样的,但肯定是给我们的示现而已,真正像大仁波切这样成就如来藏光明的,他是大无为法,不会像我们一会儿好一会儿坏,就像心情,一会儿高兴一会儿不高兴,而成佛之后都是永远的微笑,不会有这个变化的,佛陀不会有时候心情好,有时候心情不好的,只有我们无常的心,才会有时候心情好,有时候心情不好,佛陀永远都是处在大乐当中,这就是无为法的心性光明,他不是有为的。假如佛陀他证悟的境界是有为法,那我可以说,我努力去让佛陀欢喜一下,可以把佛陀一下子逗乐了。然后我今天对佛陀没有信心,对佛陀打击一下,然后我努力去做,会不会把佛陀打击呢?如果佛陀的心他是无常的心,他可以受你的支配。但是佛陀的心不是无为的心,所以你怎么弄,佛陀永远保持他的光明,永远保持他的十力四无畏十八不共法的这种圆满的状态,所以这就是无为法光明之法界,这是我们每个人都具有的,他是大无为法。

虽然自空中观和他空中观仅仅是西藏论师安立的名称,印度未曾出现如是命名,然而,二种中观的所诠义,实为印度佛教所本有,因为二者本是第二转*轮及第三转*轮中显示了义如来藏诸契经的所诠义,也是龙树菩萨《理聚论》及 《赞聚论》的所诠义。

当中有一点需要辨别的,也就是“第三转*轮中显示了义如来藏诸契经的所诠义”:显示了义如来藏诸契经指的是第三转*轮中的,不是说第二转*轮中显示了义如来藏诸契经和第三转*轮中显示了义如来藏诸契经,不是这样的公共词,这里说“显示了义如来藏诸契经”特属于第三转*轮中的修饰,不是第二转*轮和第三转*轮的公用的词,这是什么原因呢?是因为第三转*轮既有了义的宣讲如来藏教法的,又讲不了义的唯识的。所以万法唯心所造,有按照了义如来藏的解释,也有按照唯识不了义的解释,所以就像有些随理唯识的宗派就按照不了义的方式去诠释三转*轮的法义,所以这只是给我们鉴别,特定第三转的所诠义当中是要显示的是了义如来藏的这一部分经典的代表,它要明确化,这是从所诠义上面,自空在第二转*轮的所诠义当中完全具足了,他空中观的法义在第三转*轮中宣说了义如来藏的经典当中已经具有这样的所诠义,这种所诠义是具有的,甚至在龙树菩萨的《理聚论》里讲的《七十空性论》、《中观根本慧论》这些讲自空中观义理的,还有《赞聚论》,就像《法界赞》等等的赞叹法界光明的,他是赞叹他空中观的含义。

所以《理聚论》代表的是第二转*轮或者自空中观的含义,然后《赞聚论》给我们介绍的是三转如来藏光明的他空中观含义,所以这两种所诠义在经典当中也具有,在论典当中也具有。所以前面说“虽然自空中观和他空中观仅仅是西藏论师安立的名称”,名称虽然只是西藏论师安立的,但是意义却是在佛经当中也具有,在论典当中也具有的,佛经是大家公认的,论典也是大家公认的。而不公认的也许你就会觉得,为什么西藏论师安立了,印度的论师并没有这样安立呢?所以你这样的安立不对。会不会这样子呢?我们说安立一个名称最主要是为了所诠义服务,能诠句是为了所诠义服务,假如有一个所诠义,你安立他相应合理的能诠句,这是非常好的,是合理的,所以不能说以前没有现在有了就说他不合理,而是看他有没有这种所诠义存在,这种所诠义是印度佛教所本有,所以这种所诠义是存在的。

如前论说:“如是究竟法身智慧,乃为遍一切有寂、平等性、无为法、无变胜义之自性,以了义经部及究竟观察之正理均可成立。”

“前论”指的是《如来藏大纲要狮吼论》这部论典,这部论典当中全知麦彭仁波切说:“如是究竟法身智慧”,他是周遍一切轮回、涅槃。“有”就是三有轮回,“寂”就是寂灭涅槃,也就是说周遍一切轮涅。“有”为什么称为是轮回呢?也就说有轮回的因,有轮回的果,有“三有”,也就是色有的因和色有的果,有欲有的因和欲有的果,无色有的因和无色有的果,有因有果都是轮回的因果,这是指的轮回。“寂”是寂灭的意思,就是灭除三毒,这是讲的寂灭,高一点就像大乘的寂灭,就是要寂灭一切戏论才叫做寂灭,所以最后佛陀入到寂灭大般涅槃,就是要寂灭一切三毒烦恼乃至于一切戏论,不管是轮回也好,涅槃也好,这个法身智慧都是周遍的,

所以,《辨中边论》当中说:除此法界外,无别有余法,是故一切法无不是空性。

所以,就像空性能够周遍一切法界万法一样,什么都是空的,也就是轮回的法是空性的,涅槃的法也是空性的,他是轮回的法的本性,也是涅槃的法的本性,然后这个法身智慧既是轮回的境界的真相,也是涅槃的真相,所以周遍一切众生的境界,也周遍一切佛陀的境界,所以一切圣贤的境界和一切凡夫的境界都是周遍具有这个法身智慧,只不过我们现在是这个众生的假相而已,真相还是这个法身智慧。

《不增不减经》中说,法身流转五趣称为是众生。

也就是法身流转到轮回的五趣当中,把非人和天人划属为一类,本来六道,划为五道,其实可以说六道,法身入于六趣而称为是众生,所以我们众生的真相是法身智慧,我们每一个众生周遍具有法身智慧,佛陀是完全显发了这个本具的法身智慧而已,所以这个法身智慧是周遍一切轮回和涅槃的。所以我们修行在哪里修呢?就在我们的起心动念上面去修,而不是离开我们当下的心念去求一个涅槃,求一个法身。就在我们的身心当中有法身,当下去体悟到法界的本性的时候,法身的光明自然显现。

“不离当处常湛然,觅则知君不可见。”永嘉禅师就这样子说,不离开当处而恒常清清楚楚、明明白白地湛然显现,这是我们本具的法身智慧,假如这还有这儿去找,那儿去找,在看到你在找的时候就知道你还没有见道,如果你不在左边找不在右边找,就在当下看到了,这个时候就说明你真正找到了如来藏光明,就是显发了如来藏光明,因为如来藏光明是周遍一切轮涅,我们现在轮回的时候就有这个法身光明的,所以大颠和尚他在注解〈心经〉的时候就讲到说如果我们这个心性真心,你朝前的时候他跑往后了,你真正觉得他在后面你跑过去,他又在前面了,然后你往上,他在下面也有,你往下的时候,他在上面也有,所以你怎么去找这个真心呢?叫做求之不得啊。你有求就得不到,你朝这儿去找你朝那儿去找,你是找不到他,然后舍之不离,我想扔掉他也扔不掉他,所以你想扔掉也扔不掉这个法身智慧,但是你想求就说明你不是按照他的这种周遍,不是相应他的周遍而认识他,所以〈圆觉经〉称为是“圆照清净觉相”,也就是圆满照彻一切的,所以这种圆满照彻,你在哪儿去找一个是,和哪儿去找一个不是呢?没办法,他是一个周遍的存在,所以法身智慧是在我们的时时处处都在透放着他的光明。

平等性就是任何众生都具有这一段光明,没有佛的高贵也没有众生的下劣,人人自具这种光明,而且光明的这种本质都是一样的,所以〈金刚经〉说:是法平等,无有高下,法法都是一真法界,法法都是法性的光明,所以我们的法身光明透遍一切,那么哪一个法高哪一个法低呢?没有哪个法高哪个法低,法法都是真法,所以按照了义看这一切的显现,有什么呢?全部是真心的显现,所以〈华严经〉讲,一切万法的这种因缘显现实际上都叫做“性起”,为什么这样讲?因为都叫做真性的起落,所以法法都是不可思议解脱境界的法界的流现,叫做大平等性,法法都是这样一个法身智慧的光明。

无为法即不是一个生灭的法,所以称佛陀叫做如来,无所从来亦无所去。如果佛陀有从哪个地方来,那么他还有个变动,如果佛陀他到哪个地方去了,他还有个变化。佛陀没有来过这个世界,也没有离开过这个世界,所以佛陀是无来无去的。佛陀有没有离开这个世界呢,可以说没有离开。为什么说佛陀又不在这个世界呢?你看到的那是虚幻的色身,这是我们不了义的说法,说佛陀入到一个什么境界,这是“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”所以你见的是幻化之身而不是见到佛陀的法身,不是佛陀的真身,所以佛陀的真身是没有来没有去的,没有生没有灭的。所以佛陀现在有没有入到涅槃有没有离开我们世界呢?你要学了如来藏的教法,你千万要知道,佛陀是叫做常住法身。所以我们顶礼的时候是说顶礼十方常住佛,顶礼十方常住法,顶礼十方常住僧。三宝是常住的,这是站在了义的角度来讲,佛陀没有一个涅槃,正是这样子没有轮回没有涅槃,入到这种大无为法的境界当中,叫做“大般涅槃”,这才是了义的涅槃,寂灭了一切的生灭造作,入到无为法的自性当中,无来无去的如来自性,这才叫做真正的“大涅槃”。

无变胜义之自性:也就是说他没有迁变,没有说佛陀他活了多少年了,他苍老了,是西天老比丘了,这个西天老比丘现在将不久于人世,他有一次吃了东西肚子痛了,中毒了,最后说:“阿难,我要远离世界了。”这叫做变坏。然后阿难尊者有一次佛陀生病的时候大清早去维摩诘居士家敲门,要化缘化奶汁的时候,说要给佛陀治病,维摩诘居士马上把阿难的口捂住说:“你千万小声点,讲大声了别的外道听到了,诸天听到了要笑话咱们的,你的释迦本师你的导师连自己身体的问题都解决不了,然后还说要度化天下苦难的众生,所以千万不要讲,小声点,小声点,别让别人知道。”所以佛陀真正的法身他是不会变化的。佛陀会不会生病呢?给我们显现的生病是假的,不要相信佛陀还有一个真正的生病。佛陀有没有苍老呢?这是相对于我们没有高根基的众生来显现的一个假相而已。佛陀有没有说他有过痛苦呢?在不了义的小乘的教法里面说:“我以前由于做小孩子的时候敲了一下鱼,最后我这个头痛了三天。”所以佛陀有没有这个显现呢?没有。佛陀以前说:“我行菩萨道的时候有一个短矛黑人,如果我不杀他,他将会把这些商人全部杀了,而这些都是圣者,所以杀了这些圣者他的业很重,当时我把他杀了,杀了以后现在你看,我感受了这种剧烈的痛苦的因缘果报。”有没有这回事呢?

如果站在我们的“无变胜义之自性”,佛陀是不可能有这些戏论显现的,这是站在不了义的、无法理解真实的佛陀的人给他讲的一个佛陀,所以站在了义教法说,那些讲的佛陀他不是佛陀,那是讲的幻化的假相,不是讲的佛陀的真相,佛陀的真相是如来藏光明自在解脱的心性光明,是“无变胜义之自性”,所以从这个角度去认识,我们才会对佛陀生起信心。对佛陀生信心的时候,既然佛陀证悟的是本具的心性光明,而我们同样本具有这种心性光明,同时我们看到佛有多伟大的时候,我们也看到自己有多伟大,我们看到自己有多伟大的时候,就很有信心了,我们有信心去修行,那么这种修行才是最喜乐的修行,因为假如我们看到自己是一个劣根者,这叫什么呢?就像有些说“人性的弱点”,我们本身的本性就是有弱点的,然后我们就有一种劣根性,那样子我们永远都无法高贵起来的,最后成佛就没有希望了,看到他高贵就他高贵,和我没有什么关系,不是这样子的,佛的高贵是他把我的真心显现出来,让我认识到我原来我的真心是那个样子的,那我现在就把自己弄对劲,你自己出现那个最正常的状态,你就和他(佛陀)一样了,所以佛佛平等,任何一个法任何一个佛都是一样的,那么这种平等是在什么时候都没有变化过,这种胜义的本性都是一样的。

这点怎么成立呢?“以了义经部及究竟观察之正理均可成立。”这是可以通过教证来成立的,也可以通过理证来观察而成立的。完全可以经得起观察,完全可以来考证他,这是有教证有理证的。假如你宣说的事情是一个非常美妙动听的事情,但是无可考证的,没办法用教证也无法用理证,那最后你说的这些是毫无意义的,所以我们让大家不是让大家做一个虚妄的欢喜,而是做一个你应该相信的欢喜,也就是我该这样子欢喜。为什么我该这样子欢喜呢?因为这是经典说我就是这样子伟大的,然后我还可以从道理上推我本来就是这么神奇的,这都是可以从道理上推,也可以从经典上看到是这样子的,这就是讲到我们无为法的光明法界,他是有根据的,可以成立的,这种教法是真实的,他是讲的我们真实的境界。

因此,所谓“他空中观为觉囊派闭门造车的产物”的说法,并没有真实的根据。(“他空中观”的名称,有些论典中说是从觉囊派遍知多罗那他尊者开始安立的。)

这一句话在以前有很强烈的辩论,或者说在历史上出现很强烈的显现,觉囊派他是很高的宗派,觉囊派的密宗主要是《时轮金刚》,《时轮金刚》是一个很不可思议的密宗的修法,觉囊派的显宗是以《宝性论》,还有显宗三转*轮的了义经典作为他抉择的所依,抉择的是他空如来藏的观点,但是这种观点就和自空中观的观点形成直接的表述上的不同,如果我们能理解他是侧面不同的两种结果,应该不会辩论的,但是这个侧面不同。

全知麦彭仁波切的智慧非常殊胜、非常锐利,他给我们一清二楚地捡择出来说,一者是站在显现光明的侧面,一者是站在无生空性的侧面,这是全知麦彭仁波切在这个时代给我们做的一个善妙的抉择。如果全知麦彭仁波切还没有出现在这个世界,也许我们现在还是搞这种法战,也就是大家一起来在法上面进行战争,你讲的是如来藏光明,我是在道理上抉择无生空性。你为什么有这个显现光明呢?不可能。然后我们两个人都是在抉择,凭什么你是那样的结果?我们就会那样子来打仗。或者我们举前面的比喻,就像杯子,你从侧面看是圆柱形,你从顶上看是个圆圈,如果从侧面看的人就执著朝上看的人你的眼睛出问题了,我看的明明是圆柱形,你凭什么看的是圆圈?你脑袋究竟是出什么问题了?肯定就会说他是错的,然后站在上面看的人一执著侧面看的人说,你这个人才是方脑袋啊,你怎么会看出是个圆柱形的呢?明明是个圆圈,你凭什么看的是那样子的呢?你看,假如你没有分清侧面,你就会做这种很无意义的指责、刁难,这就是没有分清侧面,但是全知麦彭仁波切前面给我们把这个侧面分得清清楚楚,空性如来藏,空性是从哪个角度?如来藏是从哪个角度?看的角度不同,结果不同,我们俩个就可以坐在一起来交流,你讲的是离戏的空性,我看的是心性的光明,我们就是整体地来了解心性的真相,这样子两个侧面都是我们心性的本来面目,他本身就是这样子的真相,我们交流的结果是,两者都可以共同来受用法乐而不是共同来法战。

所以,这里面说“因此”,就是正因为像上面这样子说的,有种说法说他空中观是觉囊派闭门造车,也就是一直关着门在那儿凭空想像、臆造分别,最后在那儿想,哦,原来是有如来藏光明的,从来也没有一个佛经的依据,也没有正理可以成立,在他的分别念当中,假造了这样的一个说法而已,那么就有这样子的一个派过给他发出去。这主要指格鲁派,格鲁派的中观是应成派的一个派别,他抉择中观的时候主要抉择应成派,当然这是有辩论的,站在他的宗派去看,他会认为他是在抉择应成派,然后这个应成派他是自空中观,所以这个角度就不一样,角度是从无生空性的角度,那么有没有抉择出真正的应成派呢?这个我们就不去辩论,但是他至少是站在自空中观去抉择的。在自空中观去抉择以后,就看到觉囊派就在用这种方式去抉择的,所以有一部分这样子的随学弟子他就会认为这种他空中观不合理,这不仅仅是在辩论场上抉择不合理,甚至后来五世达赖喇嘛就会用他的力量把觉囊派很多的道场都改为学格鲁派,不要学这种他空中观,而学自空中观。

这一方面也是大德的智慧游舞,可能有很多人不能来真正受用他空中观,佛菩萨来做一个调整,并不是说五世达赖喇嘛他有什么样的问题,不是这样子的,肯定做这个的是佛菩萨来做,佛菩萨是不可能出问题的,只是我们凡夫人容易有贪嗔痴的感情的执著、宗派的执著,而这些也许就是佛菩萨度化众生最善巧的方便。因为实际上这个宗派不仅仅在藏地像觉囊派的遍知多罗那他尊者是藏地的一个开山祖师,他接受这个教法其实是有个传承的,这传承早先是在印度那儿传承的,当时在印度传承这个教法的法脉的时候,他是以秘密的方式传承的,也就是秘密地给很少很少的一部分人给他们私底下来传这种教法,因为这种教法一般的人根基不到,容易误解这种教法,或者把这种教法扭曲为一种戏论的境界。

就像我们现在仍然会误解密法,很多人以为在修大圆满,实际上在修分别念,而分别念是不是大圆满的修法呢?大圆满一开始就不是分别念的修法。因为像我们用显宗的这种推理空性,还可以说用分别念可以修的,而大圆满一开始就是要靠上师的加持,然后你于对法的因缘,灌顶的这些成熟因缘以后,你相应他的时候一安住的时候,不是用分别心去修的,所以你修的是分别心,就不是大圆满的特色修法。所以我们仍然对大圆满有误解,有些人所认为的大圆满不是真正的大圆满,而真正的大圆满就会被我们扭曲了,甚至有些人认为的密法不是真正的密法,就拿密法去做贪嗔痴,这也是在诽谤密法,用的是密法的词而不是密法的意义,这就是这个教法他是一般人无法直接受用的,虽然密法很直接很快,但是这个安全系数有点小。这种安全系数多大呢?也就是说你成功就直接成佛,你不成功就直接下堕,天啊,这是个惊险的事情,不是开玩笑的事情。

按照显宗的方法虽然比较慢,但是他的安全系数比较高,就像你上飞机你知道要坠机,你看到那些安全知识你都知道这是白扯的,你真正坠机的时候,你还能够想到安全带啊……你能够跑出来吗?所以,虽然每一次上飞机,要么视频上面给我们宣传怎么来保证自己的生命,或者有些没有用视频的直接是空中小姐在那儿讲怎么注意身体了,注意生命了,但实际上你上飞机了你就知道要么死要么活,就是这样子的两个结果,所以没什么安全系数可讲,要么彻底安全,要么一点都没安全。但是你要坐汽车,安全系数就高得多了,假如要问题你还可以停一下或者冲出去,然后坐飞机就不是这样子了。

所以早期的觉囊派的教法,他是个很高的教法,如来藏的这种教法,所以早期的弘扬不是对普遍的根基进行弘扬的,他在印度本土进行弘扬的时候,只是在少部分修持者面前给他们密传的,密传之后最后在遍知多罗那他传到他们这儿以后,根据授记他就来广弘这个宗派,后来经过五世达赖喇嘛的这种调整,后来显得这个宗派慢慢衰落了,虽然慢慢衰落,但这个宗派一直到现在都没有间断,一直到现在都还是有这个宗派的传承,这个宗派实际上是一个很殊胜的宗派,见解很高的一个宗派,这个可以通过了义的经典来进行抉择,也可以通过正理来进行抉择,绝对是合理的,但是就有一种说法说这是闭门造车搞出来的宗派,是一个子虚乌有的印度本土是不存在的,不承认这一点的。

按自宗宁玛派的观点,自空中观本与他空中观圆融无违,如堪布根霍《定解宝灯论注释》中所说:自空他空互相诤议大,若堕现空之边则有过,现空不违双运宗派胜,持此岂非已胜一切宗。

按照我们自宗宁玛派的观点说,自空中观和他空中观本来是圆融无违的,不是需要我们费力去把自空中观把他拔到某一个,或者把他变成某种状态,然后把他空中观变成某种状态,变型之后两个宗派才会有点像,就像两个长得不像的时候,你把这个人眼睛动一下手术,把他的鼻子动一下手术,然后把另外一个人动一下手术,这样两个人长得一样了,这是通过改造之后变得有点像,但自空中观和他空中观就像两个人生下来本来就是一模一样的,就是这两个人没有任何差异,自空中观和他空中观就是这样子的,你不要去改造他,他们俩个本来就是圆融不相违的,不打架的,这两个都是一个法的两个侧面,所以就像一个杯子上面的圆形和侧面的圆柱,这是这个杯子本身就具有的两种面貌。所以就像堪布根霍,堪布根霍是全知麦彭仁波切的大弟子,他在《定解宝灯论注释》中说,自空中观、他空中观互相显现好像诤议很大,在历史上一回又一回地辩论,一回又一回地争论。

我以前看过一个故事:觉囊派的多罗那他尊者他的辩才很厉害,我听到一个介绍,当时有一个守持自空中观的大德,你就想和多罗那他辩论,他就觉得他空中观不合理,然后他就不想辩论,但是多罗那他尊者就想和他约好什么时候辩,他也好像答应了,然后到了时间,多罗那他尊者就来了,来了以后要跑到这个寺庙去辩论,最后这个大德就显现上跑到他那小小的闭关房去,让他侍者说他不在,然后多罗那他尊者一来一问,侍者说不在,然后这个多罗那他尊者他有神通,他明显知道这位大德就住在这个小闭关房里面,他就围着这个小闭关房绕了一圈就问:“有没有?”然后里面说:“没有。”他就巴掌一拍,这个房子哗一下子就分成两半了,说:“有。”然后他就自己说:“有。”这样我们就从自空中观来看,你从外面看确实没有这个人,但你把房间打开就有人,所以你看,有没有呢?从房子外面看,确实没有,但是你把房子破开就有。

我们有没有心性光明呢,有没有证悟的这些法界呢?你如果从自空中观去分析,无一法可立,但是假如说你站在他空的角度去开显我们的如来藏心性光明的时候,他就有。所以这两个有和无是相反的结论,但是这个结论是两个不同的侧面,他并不相违,反而如果堕在显的一边,或者堕在空的一边都有过失。就像你拿着杯子,就说你只有圆柱的相貌,没有圆圈的相貌,那只要偏堕到一边,你是有过失的,你把这一个杯子种种相貌当中特殊地抽取了一部分相貌作为他所有的相貌,而实际上他有两个侧面的相貌,所以你只要说只有这个相貌没有那个相貌,只有圆形没有柱形,只有柱形没有圆形,这都是有过失的。就像显现和空性都是万法的本性,显现的侧面你说只有如来藏光明没有大空性,这就是有偏堕,有偏堕就有过失,或者只有这个空性没有光明显现,或者有光明没有空性,这都是有过失的。反而假如显空不相违,两者都能够圆融地双运的宗派就非常地超胜。

就像拿着这个杯子,你就知道他有侧面看的和上面看的,左面看的和右面看的,每一个侧面你都能够了然于心,这种了然于心的杯子完整的相,在你的内心当中就能够完整去受持他,这种人就是一个真正了解杯子的人。给谁回答问题,给他说杯子是什么样,给他介绍的时候左面是什么样,右面是什么样,上面下面怎么样,他介绍的时候你随便问什么他都能知道,而且他讲的每一个都是真的。假如有个人他只知道侧面,然后说:“这个杯子从侧面看是圆柱形是不是?”说:“是。”我们说:“这个从上面看是什么相状呢?”你就没办法回答了。所以你对这个显和空只是了解一分,对另外一分无法了解或者偏重在某一分,最后你就是偏袒地去耽著宗派而没有去完整地来受持妙法,不是完美受持妙法者,所以这种宗派不殊胜,反而是要完美受持这些教法含义的才是最殊胜的,

所以在《定解宝灯论》中,全知麦彭仁波切问:“自宗是无遮还是非遮?”全知麦彭仁波切分得很清楚,假如从空性这个角度去回答就是无遮,那么同时也隐含着,假如从光明的角度来回答就是非遮,所以我们自宗说:“你的宗派是无遮呢还是非遮?”站在最了义的角度来说,没有一切的分别,就是无遮也不承许非遮也不承许,但是假如站在我们介绍分别的角度,毕竟有一个无遮一个非遮,

那你站在哪个角度呢?你就要分清楚。你说你首先给我选一个立场,你选的立场是从离戏空的角度吗?还是给我选一个心性光明的角度呢?如果你说无生法界角度,我可以说我们的宗派是无遮,假如你说是显现光明,我们的宗派是非遮。所以有时候回答问题聪明一点,不要别人还没有把立场说清楚的时候你就把答案说出来了,你要分清楚这句话是站在什么立场上去说的,什么角度去说。就像这个杯子,问你杯子是什么形状?你说你是让我从侧面看还是从上面看,这样人家就不会抓住你的把柄了,所以我们的宗派假如你对这个杯子全面了解的时候,对这些侧面完全都分得清清楚楚,你回答任何一句话都不会被刁难的。你这个宗派对于显、对于空都是无违双运受持的,这个宗派别人问你空也能回答,显也能回答,任何的刁难你都不会受到违缘的,因为你分析得很清楚,你给别人介绍的时候就是圆满的介绍,直接针对性地介绍,所以后面说:“持此岂非已胜一切宗。”如果你能受持到这一点,岂不是已经直接胜伏了一切宗派呢?在一切宗派中我们可以胜利,除非那个宗派和我们宗派是一样的,否则我们绝对可以胜过他的,为什么呢?我会问他:“你从无生空性的角度是什么?从显现光明的角度是什么?”你一问他,他要么只能回答一个侧面,如果他能回答两个侧面,就和我们是一样的。所以,这种宗派要么和全宗派一起来比的话,他们输了,要么就是我们和他们打成平手,打成平手一看,原来我们都是自家人,就是这样子的一种全胜的宗派。这个就是自空中观和他空中观,今天就进到这里吧。


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 中观总义 第九课 略说自续派与应成派的所破差别 下
 中观总义 第十二课 离一多因
 中观总义 第七课 认定理所破
 中观总义 第十六课 应成派不共四大应成因
 中观总义 第八课 略说自续派与应成派的所破差别 上
 中观总义 第六课 自续派中观与应成派中观 中观释词 中观所破
 中观总义 第二课 中观源流
 中观总义 第十课 破斥不合理的诤辩 能破正理
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