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入禅之门·四祖禅法
净慧法师 著述(2001年6月18日于柏林禅寺问禅寮)
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第三讲 

四祖禅法

  今天的题目是“道信大师之禅法”。大家知道,道信是中国禅宗的第四祖,他生活的时代大约是公元580年到651年期间。道信禅师在中国禅宗史上是一位非常重要的人物、关键性的人物。为什么这么说呢?因为道信禅师继承了他以前的各种禅观思想和修行方法,他的思想很丰富很重要,是禅宗史上一位承前启后、继往开来的人物。道信禅师继承了自达摩以来用《楞伽经》印心的传统方式,同时又开启了以《文殊说般若经》中所讲的“一行三昧”为修持法门的新绪,直接 影响了五祖弘忍“东山法门”的肇启和六祖慧能“曹溪顿教”的崛兴。道信禅法的内容很有特点。

  可以说,在整个的修行过程当中,我们始终是围绕三个问题在展开:第一是见地问题,第二 是功夫问题,第三是方法问题。不管修哪个法门首先要解决的或者说主要要解决的是这三个问题:见地、功夫和方法。见地不明,你可能就是盲修瞎练;功夫不到家,你见地再好,永远到不了目 标;有功夫、有见地但方法不对头,也会出偏差。所以这三个问题是我们所有的修行人必须密切注意、必须非常重视的问题,不能够有一丝的疏忽。

  昨天介绍了达摩的禅法,理入和行入。理入是见地,行入就是功夫。理入和行入,所谓二入四行,四行基本上都是讲功夫。理入或者说见地,用我们现在的话来说相当于战略思想。那么功 夫就相当于战术,具体的方案、步骤。理入和行入也可以说就是理论和实践,见地就是理论、世 界观,功夫就是实践。今天我们就围绕这样三个问题:功夫是什么?见地是什么?方法是什么?来谈四祖教导的禅法。

  刚才我说到四祖禅的思想很丰富,如果逐条拿来讲必然会抓不到重点,没有特色。四祖所讲 的禅法,大家一听可能会感觉到很亲切,或者感觉到有一点惊奇。四祖所提倡的是“念佛禅”,就是《文殊说般若经》里讲的“一行三昧”。“一行三昧”实际上是“念佛禅”。

  四祖提倡的念佛禅与我们现在所说的修净土宗的念佛有所区别。净土宗的念佛是已经选定了一佛,而且在念这一佛的时候有一个明确的目标:就是念佛忆佛,现前当来,必定见佛。见佛以 后要往生西方极乐世界、往生净土。这就是我们现在修净土宗的一个根本目标。四祖道信禅师的 念佛禅,是要我们自己来确定究竟是念哪一佛。你念释迦佛也行,念阿弥陀佛也行,念药师佛也行,念阿閦佛、成就佛都可以。

  四祖的念佛禅其根据是从哪里来的呢?首先是《楞伽经》第一品“一切佛语心品”。“一切 佛语心品”,禅宗人的去理解和我们现在的人去理解有所不同。本来“一切佛语心品”是第一品, 禅宗的人把它理解成了诸佛心第一,第一品就是把佛心——诸佛的心看做是第一位。所以根据《楞伽经》来确定了念佛禅的一个理念:诸佛的心是第一位的。诸佛的心也就是众生的心,众生的心也就是诸佛的心。

  第二个根据就是文殊师利菩萨所说《摩诃般若波罗蜜经》,一般的就叫《文殊说般若经》。这部经主要是讲“一行三昧”,三昧是什么意思呢?三昧或者叫做定、正定、等持。等持的意思,就是要使定和慧平等地保持。因为三昧不完全是定的问题,一定还有慧做基础,有慧做先导,那 么定和慧之间基本上要保持一种平衡的状态。我们平常致赞某个人做某件事情真正恰到好处,就说他深得此中三昧。这是三昧的引伸意思,但是由此也可以说明三昧的重要性。《文殊说般若经》上面讲的一行三昧是什么呢?就是说“即念佛心是佛”。念佛的这个心当下就是佛,当下就与佛一体,与佛成为一个完整的统一体。而我们的妄念就是凡夫。为什么说念佛心就是佛呢?念佛的心就是觉悟的心,妄念就是凡夫的心。

  一行三昧的基本要求就是,我们要明白和相信念佛的心就是佛,在此前提下“系念一佛,专 称名号”。这与净土宗持名念佛有相同的地方,所不同的是一行三昧没有指定念哪一佛,而修净 土宗则专念阿弥陀佛。在“系念一佛,专称名号”的时候,要“随佛方所,端身正向,能于一佛,念念相续”。这跟《大势至菩萨念佛圆通章》上面讲的道理基本上是一致的:“都摄六根,净念相继。”我们选择一尊佛,并知道这尊佛是在哪一个世界,他的世界是在什么方向。比如说我们 念西方极乐世界的阿弥陀佛,你就选择面向西,端身正坐,并且能够专心致志、一心一意地来称 佛名号。在这个过程当中,你就可以见过去、未来、现在三世诸佛。这就是一行三昧称一佛名、 念念相续的基本要求。

  在这当中,念佛禅也有一些必须做到的步骤。比如说我们要修一行三昧、修念佛禅,首先要 “端坐念实相”。什么叫端坐念实相呢?就是通过忏悔我们以往身心的过失、罪过,使我们的身 心获得清净,然后进入佛的世界。四祖用《普贤观经》的四句话教导我们“端坐念实相”,将我们的身心来一次彻底的洗刷,使我们真正能够以清净的身心进入到佛的世界。《普贤观经》中的四句话是:“一切业障海,皆从妄想生,若欲忏悔者,端坐念实相。”念实相就是要观一切法空,“观一切法,缘生而性空”。能够观一切法缘生性空,就可以从根本上使我们的身心净化,因为观到缘生性空、观到诸法实相,我们所有的执著都能够破除。执著破除了,我们就不会继续起惑造业。

  在这里,我想跟大家谈一谈缘生性空的“空”字。一切法都明明白白清清楚楚地在这里,为什么佛教却说一切法是空的呢?这个很容易引起世人的误解。佛教讲一切法空的前提是什么呢?一切法是缘生,是因缘所生。因缘用我们现在的话来说,就是条件,缘生就是说一切法的存在都是有条件的。根据这样的思路,我们可以想一想,有没有一件事情不需要任何条件就能够存在、能够发生、发展?我们从小到大、从天上到人间找不到这样一个事物——它不需要任何条件而能 够存在。一切万法都是互为条件的,它们都才能够各各安住在自己的位置上而又不会错乱,这就叫“世法住法位,世间相常住”。既然一切诸法都是有条件的存在,那么它的基本状态就是因条 件可聚可散而具有不稳定性和暂时性。从这个意义上来说,一切诸法都是条件的组合。既是条件的组合,所以其性本空,故名性空。不是说这个物质没有了,而是说这个东西没有一个实在性可 得。那么,相有没有呢?相还是有,只是没有一个实体的体性。所以我们在学习佛法的时候,要突破空与有、性与相、有与无这样的一些基本观念,这往往要花很长的时间。如果我们真正明白了一切事物都是有条件的存在,没有一个无条件存在的事物,那么,我们对佛教所说的我执法执、 我空法空、缘生性空这些道理就可以依稀仿佛地慢慢地加以把握了。不把握佛教的空义而想把握佛教的精神、精髓是不可能的。

  佛教之所以为佛教,就是它能够透过并超越一切万事万物的假相看到它的实相。超越就是出世,没有超越就是世间。昨天我们不是讲嘛,彼岸世界和此岸世界并不是两个世界,而是同在一 点上。能够看到事物的实相了,你就出世,看不到事物的实相你就是在世间。看不到事物的实相 就是烦恼,看到事物的实相就是菩提。这就叫做“即世而出世”——在这个世间就能够出世,此岸就是彼岸。

  端坐念实相者,就是要彻底地明白一切业障都是妄想所生。妄想也是依条件而产生的,是缘生法。如果我们能够一眼识破妄想的缘生空性,不再执著,那么业障就像烈日下的冰山一样,即刻就融化了。所以说“罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡,心亡罪灭两俱空,是则名为真忏悔”。

  我们进入一行三昧之前,先要端坐念实相,这是进入一行三昧的第一个条件。第二个条件就 是根据《大品般若经》提出的“无所念者是名念佛”,也就是说“就此念佛之心,名为无所念”。这就更高一层了。要做到念而又无所念,那就不能以平常的得失之心来念佛,而要以一种无所得 的心来念佛。这就是我昨天说的在念佛的时候不要有所希求,要“只问耕耘莫问收获”,这就是 念无所念。在念佛的时候不要觉得有能念、有所念,这就是念而无念、无念而念。因为我们念佛 的时候,我们此心当下即佛,不要别有追求。若别有追求,那就是在头上安头。所以经典上讲:“离心别无有佛,离佛别无有心;念佛即是念心,求心即是求佛。”我们能够这样念佛,自自然然就能够进入禅定。

  第三点就是我们在念佛的时候不要起攀缘心。攀缘心指什么呢?比如念佛时希望见到佛,希 望得神通得感应,这些都是攀缘心。有这种攀缘心,也可能会见到佛,也可能会有感应,但那是靠不住的。因为感应可能是正常的,也可能是不正常的。因为有许多外在的事物,虽然我们看不见,但是它们时时刻刻都有一种能量,也会左右我们。这种能量可能是积极的,也可能是消极的;可能是正的,也可能是邪的,既有佛也有魔。如果我们自己把握不好,一旦为魔所乘,魔进入到我们的身心,这就是我们平常所说的修行出了偏差,这就是攀缘心所致。我们不要有攀缘心,一切都要任其自然,时时刻刻把握念佛即是念心、求心即是求佛。能够把握这样一些基本要领,我 们就不会被一些消极的、邪的东西所干扰。所以我们对于一切外在的东西不要起攀缘,对待一切事物要用平等心、无二心去看待,这样就可以少走许多弯路,甚至于不走弯路。

  第四点就是我们在修一行三昧、修念佛禅的时候,要排除有能观之心和所观之佛,要把能和所这样一个界限逐步消除。在开始的时候还是要有能有所,开始的时候我们不可能一步到位,是 做不到能所双亡的,这要逐步地来。只有逐步做到能所双亡了,一切外缘,包括积极的、消极的,都不能够干扰我们,我们自己才能真正做一个与佛同在的人。

  这就是四祖讲的进入一行三昧、修念佛禅所应该把握的几点要求。

  道信禅师根据《观无量寿经》的教诲阐述了心与佛的关系,直接了当,完全把中介物都排除了,使我们的心当下就能够超越,超越到与佛平等,所谓“是心是佛,是心作佛”。如果我们能 够体会到这一点,知道“心是心作”的道理,那么诸佛的法身就能够进入到我们一切心想当中。我们就能够真正达到心佛众生三无差别的境界,念佛禅到此可以说就达到了炉火纯青、进入三昧 的境界了。那时我们马上就能够知道,佛就是心,心外更无别佛,心佛同体,自己就能够圆满地体会到与佛无二无别的境界。

  要达到这种“心作心是”的境界,必须具备五个条件。这五个条件是什么呢?

  首先要知道我们的心体是什么。要知道心体,这是一个见地问题。我们每个人的心,体性清净、体与佛同,这就是我们心体的本质。如果我们离开了这个本质别处去找佛,可以说了不可得。

  第二要知心用,知道我们的心由体起用。心体的作用是什么呢?它的作用就是在起作用的时 候又寂然不动,这就是心体的作用。如果说在起作用的时候,心动起来了,不是寂而常照,而是 心地起波澜,那样一切妄念就会浮出来。只有在起作用的时候又能够保持寂静,这样一切惑业才能够变成真如佛性,一切烦恼才能够转化成菩提。

  第三要做到常觉不停。觉性、觉照要保持,不能够有间断。佛的法界是什么呢?佛的法界就 是一实相。我们能够明白一实相,我们的身心世界就与实相相应。与实相相应了,就是常觉不停。

  第四要常观身空寂。空寂不要有人相、我相、众生相、寿者相,要四相皆空,使我们的身心 世界以及一切妄念处在一种空寂的状态之下。

  第五要守一不移。守一不移是一个方法问题,这个方法就是不能转移目标。一旦转移了目标,我们就难以做到一行三昧,就难以达到一心不乱的状态。所以要守一不移,不管是动还是静,都 能够使我们学人明见佛性、早入定门。关于守一不移的要求,我下面在讲方法的时候再作稍微展开。

  这就是四祖道信禅师教导的念佛禅,也就是道信禅法的功夫。他的功夫就是念佛禅,就是一行三昧。

  下面讲第二个问题就是道信禅师念佛禅所持的见地是什么。道信禅师念佛禅的观点,大体上 可以用这样一句话来概括叫“万法不离方寸”。他是把我们这个心用一个形象化的比喻来加以说 明我们的心并不是指这个肉团心,当然也不离肉团心。不即肉团心、不离肉团心,不在外、不在 内、不在中间,这就是我们心的状态。但是道信大师说不离方寸有什么好处呢?它能够使我们在 观想的时候能够集中到一点上来看问题,这样我们就很容易进入一行三昧,进入到禅定的境界。

  道信禅师在接引牛头法融禅师的时候有一段非常精彩的话。道信的弟子除了五祖弘忍以外, 还有一位大弟子就是牛头法融。道信实际上传出了两个宗:一个是禅宗本身,一个叫做牛头宗。 牛头宗也传了好几代,也出了几位大禅师。他对牛头法融禅师说:“百千法门,同归方寸。河沙 妙德,总在心源。一切戒门、定门、慧门,神通变化,悉自具足,不离汝心。”这就是见地问题。

    一切东西我们都本自具足,只是它被妄想覆盖住了,一点也显现不出来。我们一定要有这样的见地,不然,我们的努力就等于白废功夫。比如说我们要挖掘宝藏,首先要了解清楚这里确实是有 宝藏,我们才能进行挖掘。挖了半天什么也没有,那不是白费劲吗?所以我们一定明白,百千法 门同归方寸,百千法门不离自心,离心无别佛,离佛别无心。所以是心是佛,是心作佛。河沙妙 德——三十二相、八十种好、十力、四无畏,一切胜妙功德,总在心源,不离自心。学佛法要从“戒定慧”三学起修,一切戒门、定门、慧门、神通变化,像这样的一些功德智慧,我们本自具 足,也不离我们每个人的方寸。

  虽然我们具足一切河沙妙德,但是我们每天所面对的却是无奈、挣扎、痛苦。我想,不论是出家人还是在家人,在没有真正开悟之前,都要面对这一切。我们所面对的这个世界,除了无奈 还是无奈,除了挣扎还是挣扎,因为我们做不了主。所以要真正从无奈中走出,从挣扎下得到解脱,那得真修行不可,不修行是永无解脱之期的。道信大师教导我们:“对一切境缘,但莫分别即自如如。”河沙妙德总在心源,我们面对挣扎与无奈怎么办呢?在这一切境缘上面,你不要去分别它,而要用一实相来印定它。这样一切都是如如,一切都是真如。

  一切无奈和烦恼都是来自于我们的分别心。在这里我们可以联想一下我们每天所面对的这个世间,这个世间不是说某一件具体的事件,我们所说的世间,是指我们的各种理念所架构的这个世间,它并不是实在的。我们整天烦恼,其实并不是外在的东西让我们烦恼,而是我们的内心在作怪。大家本来对你很好,是你自己想,张三李四肯定对我有意见,因为他又不说话,眼睛又不朝我这边看,肯定对我有意见。这都是你内心在虚构,这就叫做分别。不管是年轻人也好,年纪长一点的人也好,我们都应当想一想,我们的苦恼都是自己找来的。

  道信禅师讲,外在世界叫境缘,境缘无好丑,这个境这个缘没有好也没有丑。什么是好、什么是丑?好丑起于心,好和丑都是我们心在分别。我们第一天讲到受用的时候曾经讲了两个小故事,那都是我们的心在作怪。“心若不强名,妄情从何起?”我们的心总在给外在世界安立各种 各样的假名,好的、丑的、黄的、白的、胖的、瘦的、张三、李四。有了这些假名,接着就有了妄情。我们不去安立、不去架构、不去虚设,妄情从何而起呢?所以我们都是在自己跟自己过不去。

  这个语言的世界、符号的世界、概念的世界,把我们每个人都弄得晕头转向。佛教把语言的 世界叫名言世间。名言者,概念也。我们每个人每天并没有真正生活在一个实实在在的世界里,而是生活在概念世界里面。有一首流行歌曲叫《跟着感觉走》,我们做不到跟着感觉走,而是跟 着概念走。感觉是比较直接的东西,我们往往是跟着间接的东西在走;并非跟着事物本身走,而是跟着我们给那个事物所安立的名相和概念走。佛教讲,“见缘起者见法,见法者见佛。”见缘 起是什么呢?就是见到那个事物了,真正跟那个事物接触了。好比说我现在眼睛不看,我的手摸着一个什么东西,心没有分别,只是一个直接的接触。当我睁眼一看,发现是一个话筒,于是心 里就起分别:这个话筒值多少钱,没有人的时候,我是不是可以把它拿回去。世界上的一切事情 都是这样而来的,我们就是生活在一个概念的世界当中,生活在一个名言的世界当中,没有真正 生活在一个实实在在的物质世界里。

  心如果不给这个真实的世界安立种种的差别名相,我们就不会有妄情。“妄情既不起,真心 任遍之”,那样我们的真心就会现前,就像镜子照一切物一样,用智慧观照,而不是用识去分别。当我们用智慧观照世界的时候,一切都是那么美好、那么圆满。当我们用识分别——就是一切从 我出发的时候,一切都充满了烦恼。这个人对我好、那个人对我不好;这件事对我好、那件事对 我不好。这都是从一个很小的圈子、从自我出发,并没有真正地从一切事物的本来面目出发。所 以不是“真心任遍之”,而是用妄心在片面地看客观世界。

  刚才讲的是道信大师关于念佛禅的见地,根本一点就是“百千法门,同归方寸,河沙妙德,总在心源”,这是他的根本要点所在。

  下面我想讲第三个问题,就是念佛禅的方法,或者是说进入一行三昧的方法。道信禅师的禅 修方法就是“守一不移”。我想,这一点不但是修行的诀窍,也是我们做一切事业的诀窍。做一 切事业、成就一切事业的根本方法就是认准一个目标不动摇。这个方法是从哪里来的呢?是道信 禅师继承了南北朝时代傅大士的方法。道信大师说,诸经禅观之法有多种多样,但是傅大士所说只是单独地举了一个“守一不移”。傅大士是梁武帝时代的一个了不起的人物,他是弥勒菩萨转 世。弥勒菩萨的应化,在梁武帝时候应化的就是傅大士,在五代时候应化的就是布袋和尚。

  傅大士说:“守一不移者,以此空净眼,任意看一物。无间昼夜时,专精常不动。其心欲弛 散,急手还摄来。如绳系鸟足,欲飞还掣取。终日看不已,泯然心自定。”“空净眼”,空就是 一切法空,一切法空的眼就是法眼,就是清净眼。“一切法有“,就不是空眼,就不是清净眼, 就是有瞖之眼。“以此空净眼,任意看一物”,以我们的法眼能够集中注意力看一件东西,就是守一。五祖的禅法依据《十六观经》里边讲的看太阳、观太阳,平视太阳或远或近。你去观想一 个假想的太阳,慢慢地你的注意力就能够集中。这是从有相来修,从有相修到无相。专心致志地 念一佛号也是注意看一物,称其名字、念念相续。“无间昼夜时,专精常不动”,不管是白天还 是晚上,都不要间断。专心致志,精进不懈,精而不杂,不要动摇,不要转移。这是一个总的要 求。万一心动了怎么办?“其心欲驰散,急手还摄来”,如果说我们的心起了妄念怎么办?他讲 得很形象,马上伸手把它拽过来,意思是在妄念起来时不要跟着走就行了,你跟着走就错了,你 不跟着走当下就收回来。他打了个比喻,“如绳系鸟足,欲飞还掣取”。拿绳子把鸟的脚系住了,鸟要飞怎么办呢?你马上又把它拽回来,不让它飞掉。鸟比喻的我们这个心,绳子就比喻我们念 佛的这一念。我们的心要分散精力了,你就以佛号把分散的心拉回来,集中注意力在佛名上面。 像这样“终日看不已,泯然心自定”。用这种方法每天这么去做,专精不移,终日不要转移目标,我们的心自然就泯然。泯然就是停止一切妄念,泯就是消亡的意思。一切妄念停止了,我们的心 就自然安定。当然守一不移在这个时候还是有心在用,而不是无心在用,故有能有所。我们初用 功夫的人一定要从有心用功、有能有所开始。从有心用到无心用,从有能所到无能所,到能所双亡,那就是得三昧的境界了。

  可以说,一直到今天,守一不移这种方法还为各种法门所沿用。这个方法是继承了傅大士所 传的禅修方法,也可以说是修一切法门的一个基本方法。一般讲禅修时,这种方法被叫做“心一境性”,心专注在一个对象上,境就是对象。守一不移这个方法是我们传统禅法里边的精髓所在。

  上面从一行三昧、万法不离方寸、守一不移这三个方面说明了四祖禅法的功夫、见地与方法。 下面我想简单介绍一下四祖其人。

  四祖7岁出家,12岁就跟随三祖僧璨。他跟随三祖僧璨有12年时间,到24岁的时候,已经完全继承了三祖的心地法门。三祖僧璨那时就到广东罗浮山去隐居。四祖得了法还没有受戒,六祖也 是得了法还没出家,先隐居了15年才来落发受戒。所以法是平等的,不论是在家人还是出家人都 可以得到,这就体现了佛法的伟大和平等精神——要得道见性,不见得就非是出家人不可,在家 人一样能够修到究竟。两位祖师就是一个很明显的例子。当然作为传法还是要现僧相、现比丘相,这样他才有摄受力和教化力,因为释迦牟尼佛也是现出家相来教化众生的。

  四祖三十多岁才定居在现在的黄梅西山双峰山。四祖除了提出具体的禅法以外,他还对禅宗 的形成和发展作出了重要的贡献,这主要体现在他改变了历代禅师传法的方式。四祖之前的历代 禅师都是在一座山里边、一个石崖边,搭一个茅棚住在那里。而四祖改变了这个状况,他在双峰山底下修了一个大庙,有几百徒众聚在那里。这样一来聚徒教学,使禅宗从没有根据地到有一个根据地,从分散修行到集中修行,这样做有利于一个教团或者教派的成立和发展。假设人员总是分散的,既不利于管理,也不利于形成一种合力。这是第一点。

  下面讲第二点。当时应该说黄梅这个地方经济还是相当落后的,直到今天那里也并不富裕,几百人住在那里,吃喝是一个大问题。从佛教传到中国来,和尚要吃这口饭跟儒家一直在发生磨擦。儒家认为,和尚不生产却要吃饭,不织布又要穿衣服,儒家总放不下这一点,总在跟佛教发 生磨擦。学佛教史的都知道,实际上是为了一个经济问题。为了解决经济问题,四祖想了一个办法:我们也有一双手嘛,我们来开荒种田,不作不食。收获一点粮食够我们吃饭,能够疗我饥疮,这样,我们就可以继续来修道。

  他就用这种方法解决了基本的生活需要,这在中国佛教史上可以说是一大革命。中国佛教如 果没有走这条路的话,就没有今天。为什么这么说呢?如果不这样,在唐武宗灭法的时候,佛教 就会被彻底地被消灭了,就再也起不来了。佛教之所以没有被消灭,就是因为只有禅宗不化缘, 在水边林下开一块地就能够生活,解决了吃饭这个经济问题。百丈禅师提出“一日不作,一日不食”,他解决了这个问题。在经济上没有问题了,教团的发展就消除了基本的障碍。这些东西到现在还值得我们很好地去回味。如果不总结历史教训,我们也可能随时随地会遇到新的困难。这 不是危言耸听啊,这是我经常思考的一个问题。所以禅宗提出“一日不作,一日不食”,这是我 们中国佛教的优良传统之一,特别在解放后,我们重点地发扬了这一项优良传统。解放后佛教能 够延续、能够生存下来,也就是靠这把锄头——这把锄头能够种地,能够弄点饭吃,这样,我们这一件衣服保存下来了,我们这一本经书保存下来了,我们这个形象保存下来了,所以才有今天 的佛教。这是一个很严肃、很重要的教训和经验。有了四祖的“不作不食”,才有百丈禅师完整地把这种精神体现出来;有了四祖“建庙聚僧”这样一些举措,才有马祖建丛林。“马祖建丛林,百丈立清规”,在中国佛教史上,在中国禅宗史上,这可以说是一个翻天覆地的改革活动。假如 没有这样一些重大改革的话,中国佛教就没有今天。当时,为什么要改革呢?就是为了适应中国 的国情。中国是一个重农的国家,是一个对托钵化饭吃的人不恭敬的国家。托钵化饭吃是乞丐, 谁会恭敬一个乞丐呢?“四体不勤,五谷不分”的人才托钵化饭,这跟印度的风土人情完全不同。印度托钵化饭吃受到恭敬,认为这是修道的人;而中国认为这种人是懒惰的人——你年纪轻轻的,为什么来托钵化饭吃啊?你不晓得去干活啊?改革就是为了适应中国的文化背景、社会制度,改革是佛教中国化的必由之路。

  所以说,四祖对中国佛教的贡献,对禅宗成立和发展的贡献,主要体现在他从思想上、组织 建设上、经济来源上,为后来的佛教打下了一个基础。有了这个基础才有以后的五祖六祖。

  昨天有人递条子问禅和净土的差别。

  什么是禅?什么是净?念佛不见得就是净,“念佛禅”嘛,念佛本身是禅的一种。关于什么是禅,前天已经讲过了。《法华经》上面佛有四句话,我想提供给大家思考:“佛自住大乘,如其所得法。定慧力庄严,以此度众生。”佛所得的法就是“定慧力庄严”。定慧等持者名为禅。 六祖大师讲得很清楚,什么是禅呢?“即定之时慧在定,即慧之时定在慧”,这就叫做禅。佛所 住的大乘,不是别的,就是“定慧力庄严”,这就是禅,这就是佛法的究竟。佛法的究竟是什么,就是禅。定慧等持、定慧庄严就是禅。

  什么是净土呢?希望大家要记住:以所修集的一切善法、禅定智慧等等,回向求生佛国净土者,以此为宗旨而修行,这就叫做净或者净土宗。一定要回向往生净土才叫净。不是说念佛就是 净,坐在那里修定就是禅,以是否求生净土作为标准来衡量是禅是净。实际上修净土、求往生也 离不开禅,修净要往生的时候,要如入禅定,要入禅定以后才能够得以往生。希望各位不要以为净土宗很便宜、很直接。到西方极乐世界的车票也很贵,要付出我们毕生的精力来换得这张车票,不付出毕生的精力要得到这张车票不可能。车票是一个比喻,车票就是资粮,往生净土要有资粮,车票就是资粮的集中表现。我们不要以为念佛号就是修净土宗,或者以为坐禅就是禅宗,有人坐禅也是要回向西方,那他还是在修净土。要用这样的一个方法来衡量禅和净。

  禅和净是否可以同时修,或者叫做“禅净双修”呢?现在持这种提法的人很多,特别是误传了永明延寿的《四料简》。永明延寿是五代时候的人,而《四料简》是元朝才出现,应该说《四料简》和永明延寿没有什么关系。《四料简》上面说到:“有禅有净土,犹如带角虎。”所以有一些人误传禅净双修,我想是这样的。

  禅净能否双修呢?从方法上来讲是可以的。比如说四祖提倡的念佛禅所讲的“守一不移”,甚至于他的见地“万法不离方寸”,你再加一个“回向西方”,这就是禅变成净土了。从归宿上 来讲各有旨趣、不必强同,禅有禅的旨趣,净有净的旨趣,在归宿上是有所不同的。禅宗认为,我到最后不一定到极乐世界,十方世界随愿往生。禅宗的人也有发愿到异类中行的——异类就是 非人类了,是人类之外的另一类了。大家知道沩山祖师——沩仰宗中的开宗祖师,他有句话:“老僧百年之后,到山下做一头水牯牛。”大家一听很害怕,你为什么不到西方极乐世界去,去变一头牛干什么呢?但是你要知道我们在赞叹释迦牟尼佛的时候,称他“三界导师,四生慈父,三类化身,人天教主”。“三类化身”,哪一个地方都去。千百亿化身,他有愿力在那里支持, 不会迷失。如果没有愿力的支持,你也不要随便发愿我去变一头牛。你必须有那个把握才说这个话,没有把握你不要说这个话。因为你说了这个话,等于发了这个愿。发了这个愿就要还这个债,不还这个债又不行。

  从禅的角度来看,心和土是不二的,心净则佛土净。所以不必求东求西,当处就是净土,这 是从禅的角度来看。一般修净土的,还是坚持心外有土,须要求往生。因为《阿弥陀经》上明明 讲,从是西方过多远的路有一个极乐世界。虽然如是,也可以说,十万亿佛土不离当下,这是禅 的观点,不是净的观点。禅净二宗各有优势,都是佛的方法、都是成佛的方法,都是渡世慈航、迷津宝法,只可相互称扬赞叹,不可彼此水火。我想这就是禅宗行者一贯的态度,也应该是一切 修行者所应该具有的一种心量。

 


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